II. Mais tous ces arguments sont de purs sophismes, car de

irr mis FAUSSES idkks. 4ir

cette majeure : « Dieu connaît tout en lui-mOme, » on n\»n peut rien conclure qu'en cette manière :

Or Dieu connaît l'étendue, les moucherons, les puces, les cral)auds et toutes les autres créatures :

Donc il connaît toutes choses en lui-même. Il' Mais c'est un manifeste paralogisme que d'en conclure absolument :

Donc toutes choses sont en Dieu étendues^ moucherons, puces, crapauds, et il les renferme en lui-même.

m. Pour en tirer cette dernière conclusion, comme fait l'auteur de la Recherche de la Vérité au regard de l'étendue , il faudrait que la majeure fut: «Dieu ne connaît que ce qui est en lui;» mais c'est ce qui ne se peut dire sans erreur ; car Dieu connaît et ce qui est en lui et ce qui est hors de lui , puisqu'il se connaît soimême , et qu'il connaît aussi les créatures qu'il a produites au delioi's. Saint Thomas en fait un article de sa Somme, première j)artie, question xiv, article 5 ; Utrinn Deus cognoscat alia à se; et il conclut « qu'il est nécessaire que Dieu connaisse autre chose « que lui-même ; car il ne pourrait pas se connaître parfaitement, « s'il ne connaissait à quoi sa puissance s'étend. Or elle s'étend à « beaucoup de choses hors de lui , puisqu'il en est la cause. Et de « plus, ressence de la première cause, qui est Dieu, est d'être l'in- « tolligcnce même , ipsiim intelligcre : donc les efTets , qui sont en «Dieu comme dans leur cause, sont nécessairement en lui en la « uumière que le doit être ce qui est dans une intelligence , c'est- ■ à-dire ([u'ils en sont connus. »

Il explique ensuite de quelle manière Dieu voit les choses qui sont hors de lui, et en quoi diffère la vue qu'il a de lui-même de « celle qu'il a des créatures : c'est qu'il se voit , dit-il , en lui- • même, parce qu'il se voit par son essence : mais il voit les choses « ([ni sont différentes de lui, c'est-à-dire les créatures, non en elles- « mêmes, mais en lui-même , en tant que son essence contient la « ressemblance de toutes les choses auxquelles il a donné l'être. »

Et sur ce qu'il s'était objecté cette parole de saint Augustin : Deus exlra seipsuin nihil iutacfur, il dit que cela ne se doit point entendre en ce sens que Dieu ne voie rien de ce qui est hors de lui, mais seulement qu'il ne voit qu'en lui-même ce qu'il voit qui est hors de lui. Et en elfet, ce que dit saint Augustin en l'endroit cité dans la première objection de saint Thomas, qui est la quarante-sixième question des (puUre- vingt-trois, n'a garde de signilier que • Dieu

« ne voit point ce qui est liors de lui » ( d'où il semblerait qu'on aurait lieu de conclure, comme fait notre ami, qu'il faut qu'une chose soit en Dieu, puisqu'il la connaît) , puisqu'il dit seulement que Dieu n'a point cherché hors de lui des exemplaires qu'il ait eu besoin de voir pour faire toutes les chosos qu'il a créées : Non enim extra se quicquam positum intuebatur, ut secundùm id constitiieret quod constituehat ; nam hoc opinari sacrilegium est.

Saint Thomas pousse encore cela plus avant dans l'article suivant; car il y réfute comme une erreur l'opinion de ceux qui disaient que Dieu ne connaît les cré^^tures que selon la notion générale ô.''êtres , et non selon ce que chacune est en elle-même , et en tant qu'elles sont différentes les unes des autres. Et il soutient que, quoiqu'il les connaisse dans soi et par son essence, il les connaît néanmoins chacune par une connaissance particulière, parce que l'essence divine a tout ce que chacune a de perfection, et quelque chose de plus infiniment. Cùm essentia Bel habeat in se quicquid perfectionis habet essentia cujascumque rei alterius , et adhùc amplius , Deus in se ipso polest omnia propria cognitione cognoscere.

El dans la réponse à la première objection il découvre l'illusion où notre ami tombe presque toujours dans cette matière. C'est qu'il regarde ordinairement comme deux choses opposées : « Connaître « les choses selon l'être intelligible qu'elles ont dans l'entendement « de celui qui les connaît ; » et « les connaître selon ce qu'elles « sont en elles-mêmes , et hors de l'entendement. » Mais ce saint montre fort bien que cela est si peu opposé, que ce dernier est une suite du premier. Car, quoique quelqu'un connaisse un objet selon l'être intelligible qu'il a dans l'entendement , cela n'empêche pas qu'il ne le connaisse en même temps selon ce qu'il est hors de l'entendement. Ainsi je connais une pierre- selon l'être intelligible qu'elle a dans mon entendement, quand je connais que je la connais ; et néanmoins je connais en même temps cette pierre selon ce qu'elle est en elle-même et selon sa propre nature. Et comme il ne dit tout cela que pour expliquer comment Dieu ne laisse pas de voir les créatures en elles-mêmes et d'une connaissance propre , quoiqu'il les voie dans son essence , on peut juger de là si c'est parler en théologien que de dire, comme notre ami en la page 498 : « Dieu voit qu'il y a des espaces entre les corps qu'il a créés ; mais « il ne voit pas ces corps ni ces espaces par eux-mêmes. Il ne leSj « peut voir que par des corps et par des espaces intelligibles. » Iv. y a dans ces paroles quelque chose de mystérieux qui les a pu<

faire recevoir avec respect par beaucoup de gens. Mais ces mystères disparaîtront sitôt qu'on aura donné la vraie notion au mot d'intclllfjible , et qu'on ne l'aura pas laissé dans une obscurité qui lait, ou qu'on ne conçoit rien distinctement, ou que l'on conçoit toute autre chose que ce qu'on devrait concevoir, quand on lit ces grands mots : corps intelligibles , espaces intellujibles , soleil intelligible, étendue intelligible. Car un soleil intelligible n'est autre chose, selon ce que nous venons de voir dans saint Thomas, que le soleil matériel selon ce qu'il est dans l'entendement de celui qui le connaît : Secundùm esse quod habet in cognoscente ; ce qui n'a garde d'être opposé à ce qu'il est en lui-même, surtout au regard de Dieu ; puisque la connaissance de Dieu étant très parfaite, il ne peut connaître chaque chose que selon ce qu'eUe est véritablement en elle-même. Il les connaît donc, comme dit le même saint, et secundùm esse intelligibile quod habent in cognoscente, et secundùm esse quod habent extra cognoscentem. Il n'est donc pas vrai que Dieu ne voie les espaces entre les corps qu'il a créés que par des corps et par des espaces intelligibles, et qu'il ne puisse voir ces corps et ces espaces par eux-mêmes, à moins que ce par eux-mêmes ne soit une équivoque qui détourne l'esprit à un sens dont il ne s'agit point. Car, si par eux-mêmes se rapporte ad rationem cognoscendi , Dieu ne voit pas les corps par euxmêmes, parce qu'il les voit dans son essence, et que son essence est ce qui les lui fait connaître. Mais si par eux-mêmes se rapporte ad rem cognitam, Dieu voit les corps par eux-mêmes, puisqu'il les voit selon ce qu'ils sont en eux-mêmes, et dans leur propre nature, et non-seulement selon l'être intelligible qu'ils ont dans l'entendement divin. Et par conséquent ce dernier sens de par eux-mêmes étant le seul qui puisse regarder l'engagement où il s'était mis de prouver « que Dieu voit qu'il y a des espaces (pfil « a créés ; mais qu'il ne les voit que par des espaces intelligibles, » il est plus clair que le jour que cette proposition est insoutenable en bonne théologie, puisqu'en Dieu les espaces intelligibles ne sont autre chose que les espaces réels et matériels qu'il a mis entre les coips (ju'il a créés, en tant qu'ils sont connus de Dieu ; et que par consé(iuent il est impossible que Dieu voie ces espaces intelligibles qu'il ne voie en même temps les espaces réels et matériels qu'il a mis entre ces corps : bien loin (jue la connaissance des premiers Tempêche de connaître les derniers.

IV. Do bonne loi jo iio tiauraib dovinor ce qu'il a voulu que nous

V2i) DES VRAIKS

(T.tonfîissions par cette étendue intelliijible infinie, dans laquelle il prétend maintenant que nous vo^^ns toutes cho.-es; car il en dit des choses si contradictoires, qu'il me serait aussi difficile de nreu former une notion distincte sur ce qu'd en dit que de comprendre luie montagne sans vallée. C'est une créature, et ce n'est pas une créature. Elle est Dieu, et elle n'est pas Dieu. Elle est divisible, et elle n'est pas divisible. Elle n'est pas seulement éminemment en Dieu, mais elle y est formellement. Et elle n'y est qu'éminemment et non pas formellement.

C'est \me créature, puisque c'est l'étendue que Dieu a faite. Et c'est l'étendue que Dieu a faite, puisqu'il prouve par là que Dieu la connaît, « Dieu, dit-il, renferme en lui-même une étendue intelli- • gible infinie. Car Dieu connaît l'étendue, puisqu'il l'a faite, et il « ne la peut connaître qu'en lui-même. »

Et ce n'est pas une créature, puisque si cela était, en voyant les choses dans cette étendue intelligible infinie nous ne les verrions que dans une créature, et son dessein est de montrer que nous les voyons en Dieu.

Et par là il faut qu'elle soit Dieu. Mais elle ne saurait être Dieu ni un attribut de Dieu , par les mêmes raisons par lesquelles cet auteur prouve en la page 546 « que l'àme ne renferme pas l'éten- « due intelligible , comme une de ses manières d'être. » Car il ne faut que les appliquer à Dieu pour voir sans peine qu'elles sont bien i)lus fortes pour exclure l'étendue intelligible de la nature de Dieu, que pour l'exclure de celle de notre Ame, ou, pour mieux dire , selon la vraie notion de Vétendue intelligible que i'^-ài marquée dans le chapitre précédent, ces raisons ne prouvent point que l'étendue intelligible ne soit pas dans notre âme ; et selon la notion confuse de cet auteur, si elles prouvent que l'étendue intelligible n'est pas dans notre âme , elles prouvent aussi qu'elle n'est pas en Dieu. Je commencerai par faire voir le premier.

« On aperçoit, dit-il, cette étendue intelligible seule sans penser * à autre chose, et l'on ne peut concevoir les manières d'être, sans « apercevoir le sujet dont elles sont manières. »

Réponse. Je nie l'antécédent. Car l'étendue intelligible y prise pour la perception de l'étendue, ne saurait se concevoir sans que l'on conçoive en même temps l'esprit qui l'aperçoit.

« On aperçoit cette étendue intelligible, sans penser à son esprit.»

Réponse. C'est ce que je nie encore pour la raison que je viens de

dire. Car on ne peut penser à l'étendue intelligible, sans penser à

(juelqiie e:^prit de qui elle est aperçue, puisque c'est cela même qui la fait appeler iiUelUgible.

« Cette étendue intelligible étant bornée, fait quelque figure, « et les bornes de l'esprit ne peuvent se figurer. »

Réponse. Elle fait une figure intelligible, qui peut être aussi aisément dans notre esprit que l'étendue intelligible ^ c'est-à-dire que l'une et l'autre y est objectivement.

« Cette étendue intelligible ayant des parties se peut diviser, « et l'on ne voit rien en l'àmequi soit divisible. »

Réponse. Je réponds qu'il n'y a rien en notre âme qui soit formellement divisible; mais elle ne saurait connaître l'étendue, que l'étendue avec toutes ses propriétés, la divisibilité, la mobilité, etc., ne soient en elle intelligiblement, c'est-à-dire objectivement, et ainsi, de ce qu'elle est indivisible par sa nature, il ne s'ensuit nullement qu'elle ne puisse renfermer en soi l'étendue intelligible, quoique l'étendue ne se puisse concevoir que divisible.

Que si c'est dans un autre sens que cet auteur prend le mot d'étendue intelligible, je soutiens que ces mêmes raisons doivent prouver que l'étendue intelligible infinie ne peut être Dieu, c'est-à-dire être un attribut de Dieu. Il ne faut pour cela que les reprendre.

« On aperçoit, dit-il, cette étendue intelligible seule sans penser « à autre chose, et l'on ne peut concevoir les manières d'être « sans apercevoir le sujet ou l'être dont elles senties manières. »

Mais on peut encore moins concevoir l'attribut d'un être sans apercevoir l'être dont il est attribut. Donc, si Dieu renfermait en lui-même l'étendue intelligible comme un de ses attributs, on ne la pourrait concevoir sans concevoir Dieu ; or on la peut concevoir sans penser à autre chose, donc elle n'est pas renfermée en Dieu comme un de ses attributs.

« On aperçoit cette étendue intelkgible sans penser à son esprit. »

On l'aperçoit aussi sans penser à Dieu ; car il est certain que les épicuriens et les gasscndistcs ne pensent point à Dieu quand ils conçoivent l'espace oii se promènent leurs atomes, comme une étendue intelligible infinie.

« On ne peut même concevoir que cette étendue intelligible puisse être la manière de son esprit. »

On ne peut encore moins concevoir qu'elle puisse être Dieu, ou un attribut de Dieu. j

« Cette étendue intelligible étant bornée fait quelque figure, et ' « les bornes de l'esprit ne peuvent le figurer. » i

Cela est encore plus fort au regard de Dieu; car on ne peut concevoir de bornes en Dieu, et quand on en feindrait, il est encore plus certain qu'elles ne pourraient le figurer.

« Cette étendue intelligible, ayant des parties, se peut diviser, « et l'on ne voit rien en l'âme qui soit divisible. » 1

Et n'est-il pas encore plus clair qu'il ny a rien en Dieu qui soit • divisible : Donc, s'il croit avoir droit de conclure par toutes ces { raisons que V étendue intelligible ne saurait être une manière d'être de notre esprit, combien en a-t-on plus de conclure aussi qu'elle ne peut être Dieu ni un attribut de Dieu.

Et il ne faut pas s'imaginer que la qualité d'm^me, qu'il donne à cette étendue intelligible, la rende moins indigne d'être admise en Dieu. L'infinité, qui convient à Dieu, n'a nul rapport à l'infinité que l'on peut concevoir dans l'étendue; et bien loin que cette dernière soit contenue dans l'idée de l'être parfait, cette idée ne l'exclut pas moins nécessairement qu'elle enferme nécessairement la première. Car plus une étendue est vaste, quand ce serait jusqu'à l'infini, plus elle a de parties réellement distinctes les unes des autres, ce qui répugne manifestement à la simplicité de Dieu, qui est un des principaux attributs de l'être parfait. Mais l'infinité, qui convient à Dieu, n'a garde de rien avoir qui répugne à cette idée, puisque c'est au contraire la première chose que l'on y voit que l'être même, la plénitude de l'être, l'être sans bornes, et par conséquent infini.

Il se trouve aussi que cette étendue intelligible infinie est divisible et non divisible. Elle est divisible, parce que ce qui fait essentiellement la divisibilité de l'étendue n'est pas que l'une de ses parties soit actuellement séparée de l'autre, mais il suffit pour cela qu'une partie soit hors de l'autre, et ne soit pas l'autre. Or l'on nous vient de dire « qu'une figure d'étendue intelligible peut « être prise successivement des différentes parties de cette « étendue infinie ; » on la conçoit donc comme divisible. Mais étant Dieu, comme elle le doit être, afin que ce soit voir les ' choses en Dieu que de les voir dans cette étendue, elle ne saurait être divisible, selon cet auteur, puisqu'il est si certain, selon lui,

ET DES FAUSSES IDÉES. i23

(jiie Dieu n'est pas divisible, que dans la page 494, c'est une des choses sur lesquelles il dit que personne n'hésite à répondre : « Car qui hésite, dit-il, à répondre lorsqu'on lui demande si Dieu « est sage, juste, puissant; s'il est ou n'est pas triangulaire, divi- « sible, mobile?»

V. Mais ce qui est de plus embarrassant est de savoir si cette étendue intelligible infinie, laquelle il prétend qui est en Dieu, puisqu'il dit que Dieu la renferme, y est formellement ou seulement éminemment. Cette distinction est nécessaire pour expliquer comment les effets sont dans leurs causes. 11 y en a qui croient que chaque plante est dans le germe d'où elle sort selon ses parties, mais plus petites à proportion, et cet auteur s'est déclaré pour ce sentiment dans le chap. vi du liv. I. Si cela est, on peut dire que chaque plante est formellement dans le germe qui la produit. Mais il n'en est pas ainsi des créatures à l'égard de Dieu ; elles doivent être en lui comme dans leur cause, mais elles n'y peuvent pas être foi^mellement, car tout ce qu'elles ont d'être et de perfection est borné, et par là est imparfait. Or il n'y a rien d'imparfait en Dieu ; la matière surtout est nécessairement par sa nature divisible et figurée, et il nhj a rien en Dieu qui soit divisible ou figuré, comme dit notre auteur, page 200. Ainsi les créatures devant être en Dieu comme dans leur cause, et n'y pouvant être formellement, on a été obligé de chercher un mot pour marquer la manière dont elles y étaient, et on n'en a point trouvé de ])lus propre que de dire qu'elles y étaient éminemment, c'est-àdire d'une manière plus noble qu'elles ne sont en elles-mêmes, et qui est dégagée de toutes les imperfections qui sont inséparablement attachées à leur coiulilion de créatures, quand on les compare à la perfection inlinio du souverain Etre. M. Descartes, qui n'était pas liomme à se servir d'une distinction de l'école s'il ne l'avait jugée bien fondée, se sert de celle-ci en plusieurs endroits de ses ouvrages, ot surtout dans la réponse aux secondes objections, où il devait parler avec i)lus d'exactitude, puisqu'il y entreprend de prouver par la méthode des géomètres l'existence de Dieu et la distinction réelle de notre Ame d'avec notre corps. L'auteur (\o,la Recherche de la Vérité ne se sert pas de ces mêmes mots, mais il s'exi)li(iue on des termes qui reviennent au même sens, lorsqu'il dit (|ue « Dieu est tout être parce qu'il est infini, « et qu'il comprend tout, niais (pi'il n'ost aucun êt'"e on particii- « lier. " D'où il conclut qu'encore que nous voyons toutes chorei

12 i DES VRAIES

en Dieu (à ce qu'il s'est imaginé) « néanmoins nous ne vovons pas « Dieu, parce que ce que nous voyons n'est qu'un ou plusieurs « êtres, et que nous ne comprenons point cette simplicité parfaite « de Dieu, qui renferme tous les êtres. ^ A quoi se rapporte ce qu'il avait dit auparavant en la page 198 : « Que toutes les « créatures, même les plus terrestres et les plus matérielles, sont « en Dieu, quoique d'une manière toute spirituelle et que nous ne « pouvons comprendre. »

Mais on est bien empêché de savoir en laquelle de ces deux manières il a prétendu que Dieu renferme en lui-même cette étendue intelligible infinie, dans laquelle il veut que nous voyons toutes choses. On voudrait bien que ce ne fut qu'éminemment, car cela pourrait ne rien marquer qui ne fût digne de Dieu; on serait seulement en peine de deviner pourquoi tous les corps que Dieu a créés, et que nous avons besoin de voir, étant éminemment en Dieu, à plus juste titre que cette étendue intelligible infinie, il n'aurait pas plutôt dit que chacun de ces corps étant éminemment en Dieu, c'est là où nous les voyons, que de dire que nous les voyons tous dans cette étendue intelligible infinie, s'il avait cru qu'elle n'était, aussi bien que tous les corps particuliers, qu'éminemment en Dieu. C'est déjà une raison qui fait croire qu'il a pensé qu'elle y était formellement, et non-seulement éminemment, mais que cela était suffisamment adouci par le mot (^intelligible, auquel je ne vois pas qu'on puisse donner aucun bon sens en cet endroit- là.

Mais cela paraît encore en ce que rien ne peut manquer qu'une chose est formellement étendue, et non-seulement éminemment^ que quand on y met ce en quoi consiste le plus Timperfection de l'étendue, qui est d'avoir des parties distinctes réellement les unes des autres; de sorte qu'on y en peut prendre d'autres plus petites et d'autres plus grandes. Or c'est ce qu'il dit de son étendue intelligible infime, comme nous avons déjà vu dans l'endroit que nous avons rapporté.

C'en est une autre de ce qu'il oppose l'étendue aux corps sensibles et au mouvement, et qu'il ne veut pas que les corps sensibles, ni le mouvement même intelligible, soient en Dieu en la même manière qu'il s'est imaginé que cette étendue y était. Cela est exprès pour les corps sensibles; car dans la même page où il dit que Dieu renferme l'étendue, il dit qu'il n'ij a point en Dieu de corps sensibles, et qu'il n'est point nécessaire qu'il y en ait afin qu'on en voie en Dieu. Et pour le mouvement, voici ce qu'il en dit au même endroit : « On peut, dit-il, apercevoir le mouvement

« d'uno figure sensiblo, sans qu'il y ait mémo de mouvement « dans l'étendue intelligible; car Dieu ne voit point le mouvement « des corps dans sa substance ou dans l'idée qu'il en a en lui-même, « mais seulement par la connaissance (ju'il a de ses volontés; il ne « voit même leur existence que par cette voie, parce qu'il n'y a « que sa volonté qui donne l'être à toutes choses. Les volontés de « Dieu ne changent rien dans sa substance; elles ne la meuvent « pas. Peut-être que l'étendue intelligible est immobile en tout « sens, même intelligiblement.»

Je n'entends rien à tout cela et je n'y trouve pas un mot de vrai. S'il n'y a point de mouvement dans l'étendue intelligible, on jieut bien voir le mouvement par une perception qu'on a d'ailleurs, mais il est impossible qu'on le voie dans cette étendue.

La preuve qu'on en apporte, prise de la science de Dieu à l'égard du mouvement, est une fausse supposition. Dieu voit toutes choses dans son essence, et soi-même et les créatures, et par conséquent il y voit le mouvement aussi bien que l'étendue.

II n'est pas moins certain qu'il voit le mouvement par l'idée qu'il en a lui-même. Car, comme nous l'avons déjà montré, il n'a rien fait dont il n'eût l'idée : or, il a créé la matière en mouvement, sans quoi elle n'aurait été qu'une masse informe , dont il n'aurait pu faire aucun de ses ouvrages : il a donc nécessairement l'idée do la matière en mouvement , non-seulement parce qu'il l'a créée dans cet état, mais encore parce qu'il la conserve toujours dans le même état; puisque c'est immédiatement par lui-même qu'il conserve la même quantité do mouvement dans le monde, en la faisant passer continuellement d'un corps dans un autre. Il est donc impossible qu'il n'ait pas en lui-même l'idée du mouvement, puisqu'il ne fait rien dont il n'ait l'idée, comme je l'ai montré ci-dessus par saint Augustin et par saint Thomas.

Il n'est pas vrai, selon cet auteur même, que Dieu ne connaisse les mouvements que par la connaissance de ses volontés, qui les produisent. Car il suppose, dans son Traité de la nature et de la ijrâce, discours I, § 13, « que Dieu découvrant dans les trésors « infinis de sa sagesse une infinité de mondes possibles, comme « des suites nécessaires des lois des mouvements qu'il pouvait « établir, s'est déterminé à créer celui qui aurait pu se produire « et se conserver parles voies les plus simples. " Il a donc connu les lois dos mouvements dans les trésors infinis de sa sagesse, avant que do les connaitre dans ses volontés, -puisque c'était avant qu'il se fût déterminé à créer le monde. Or, il ne jxnivait pas connaître

les lois des mouvements , sans connaître les mouvements. Il n'est donc pas vrai que ce n'est que dans la volonté qu'il a eue de produire les mouvements, qu'il connaît les mouvements.

Je ne puis aussi deviner pourquoi il dit que les volontés de Dieu ne changent rien dans sa substance , et qu'elles ne la meuvent pas. Est-ce que si Dieu connaissait les mouvements par son essence ou substance, et non-seulement par ses volontés, il serait à craindre que sa substance n'en fût changée? Et pourquoi donc ne pense-t-on pas aussi que, si Dieu connaît l'étendue par son essence, et non-seulement par sa volonté , il soit à craindre que son essence ne soit étendue , ce qui n'est pas moins contraire à la nature de l'être infiniment parfait, que si elle était en mouvement. Je ne vois donc pas pourquoi l'étendue en repos et immobile lui paraît plus digne d'être admise en Dieu que l'étendue en mouvement ou mobile. C'est assurément qu'il n'a pas assez consulté la vaste et immense idée de Vêtre infiniment parfait, quand il en a eu ces pensées.

Mais ce qui me semble plus considérable , c'est qu'il paraît par là qu'il veut que , pourvu que son étendue intelligible infinie soit immobile, elle puisse être en Dieu d'une manière en laquelle l'étendue mobile et en mouvement n'y peut pas être non plus que les corps sensibles qu'il dit aussi n'être pas en Dieu. Or, il ne peut avoir nié que l'étendue mobile et en mouvement, aussi bien que les corps sensibles, ne soient en Dieu éminemment, c'est-à-dire de cette manière toute spirituelle^ et dégagée de toutes les imperfections qui ne peuvent manquer de se trouver dans les créatures, selon laquelle il avoue en un autre endroit que les choses les plus matérielles et les plus terrestres sont en Dieu. Il faut donc, ou qu'il se soit contredit, ou qu'il ait prétendu que l'étendue intelligible infinie n'était pas seulement en Dieu éminemment, mais qu'elle y était aussi formellement : ou bien qu'il ait mis hors de Dieu cette étendue intelligible infinie, comme Aristote a cru que Platon y avait mis ses idées ^^, n'ayant pas assez pris garde que c'était en Diej , et non pas hors de Dieu, qu'il la devait mettre, puisqu'il n'y avait eu recours que faute d'autre meilleur moyen de nous faire voir toutes choses en Dieu. Quoi qu'il en soit, on ne peut guère faire concevoir plus grossièrement une étendue formelle en ce qui est de l'étendue, qu'il fait celle-là quoiqu'il la nomme intelligible. Il est seulement vrai qu'il en a voulu ôter, je ne sais pourquoi, une des principales propriétés de l'étendue que Dieu a créée, qui est la mobilité, et qu'il lui a plu la considérer comme l'espace de gas-

scndistes qu'ils veulent aussi qui soit immobile. Mais je ne vois p:iS comme je le viens de montrer, que cela la rende plus capable (Tètre admise en Dieu; et je m'en vas faire voir, dans le chapitre suivant, que cela la rend beaucoup [)lus incapable de nous servir (Mï-e représentatif pour y voir tous les corps et tous les nombres *3.