CHAPITRE XX

Du troisipTTic préjugé, qu'en n'admettant point cette philosophie des idées on est réduit à dire que notre âme pense, parce que c'est sa nature, et que Dieu en la créant lui a donné la faculté de penser.

Ce qui m'a fait croire que je devais représenter comme un préjugé, pour cette philosophie des idées, de ce qu'en ne l'admettant point on est réduit à dire «que notre âme pense, parce que « c'est sa nature, et que Dieu en la créant lui a donné la faculté « de penser, » est la manière dont notre ami traiieceux qui parlent de la sorte, parce qu'il y a des gens à qui cette confiance pourrait faire croire qu'il a raison. C'estdans la réponse à Vàpremière Objection qu'il se propose dans ses Éclaircissements, p. 543, contre ce qu'il avait dit, « qu'il n'y a que Dieu qui nous éclaire, et que nous « voyons toutes choses en lui. »

Mais , faisant profession d'écrire pour des gens qui se piquent d'une grande justesse et d'une exactitude rigoureuse, il eût été bon qu'il n'eût point mêlé ensemble deux choses très différentes : l'une qu'il n^j a que Dieu que nous éclaire; l'autre que nous voyons toutes choses en lui. Car, nous venons de \ oir que, selon ses principes mômes, on pourrait très bien dire qu'il n'y a que Dieu qui nous éclaire, sans qu'on fût obligé d'ajouter (ce qui est visiblement faux) que nous vo>jons toutes choses en lui, en la manière

qu'il l'entend. C'est pourquoi il donne visiblement le change dans sa réponse à cette objection, parce qu'il s'attache uniquement à la première de ces deux choses : Qu'il ny a que Dieu qui nous éclaire, et laisse là la deuxième, en quoi consiste la difficulté : Que nous voyons toutes choses en Dieu.

Ce n'est pas néanmoins à quoi je m'arrête. Je prétends seulement justifier cette proposition en elle-même : Notre âme pense, parce que c'est sa nature, et que Dieu, en la créant, lui a donné la faculté de' penser ; et faire voir qu'il y a plusieurs rencontres où c'est la meilleure réponse que l'on puisse faire, et que c'est pour ne s'en être pas contenté que l'on s'est jeté dans des embarras d'où on n'a pu se tirer que par la fausse philosophie des êtres représentatifs ; et qu'ainsi notre ami n'a point raison d'en parler dans les termes qu'il fait.

« Je m'étonne, dit-il, que messieurs les cartésiens, qui ont avec « raison tant d'aversion pour les termes généraux de nature et de « faculté, s'en servent si volontiers dans cette occasion. Ils trou- « vent mauvais que l'on dise que le feu brûle par sa nature, et « qu'il change certains corps en verre par une faculté naturelle : « et quelques-uns d'entre eux ne craignent point de dire que « l'esprit de l'homme produit en lui-même les idées de toutes « choses par sa nature, et parce qu'il a la faculté de penser. Mais, « ne leur en déplaise , ces termes ne sont pas plus significatifs « dans leur bouche que dans celle des péripatéticiens. »

J'ai déjà dit que je ne soutenais cette proposition qu'en ellemême. Or, elle n'a point en elle-même le sens que lui donne l'auteur de la réponse à l'objection ; car, penser à un objet ne signifie point produire en soi-même la perception de cet objet, mais seulement en avoir la perception, de qui que ce soit qu'on l'ait, ou de Dieu ou de soi-même : il n'est donc point nécessaire, ni pour la vérité de cette proposition : Notre âme pense, parce que c^estsa nature, et que Dieu, en la créant, lui a donné la faculté de penser , ni pour l'usage qu'on en peut faire, en philosophant raisonnab'ement que notre esprit produise en lui-même les idées de toutes choses par sa nature (car le mot de penser n'enferme point cela), mais il suffit, qu'en plusieurs rencontres, cette réponse soit très bonne, et qu'on s'en doive contenter. Or, cela est ainsi, comme on l'a fait voir dans le chapitre second. Car, si on demande, par exemple, pourquoi notre âme peut voir les choses matérielles, son propre corps, et ceux qui l'environnent, lors même qu*ils en. sont fort éloignés, c'est fort bien répondre que de dire « qu'ell

« les peut voir parce que c'est sa nature, et que Dieu lui a donné « la faculté de penser. » Je soutiens encore une fois que cette réponse est très bonne, et que c'est pour ne s'en être pas contenté qu'on est allé s'imaginer que notre âme ne pouvait voir les choses matérielles que par des êtres représentatifs qui, étant intimement unis à notre âme, les mettait en état d'être connues d'elle : ce qui a enfanté tant de bizarres opinions que l'auteur de la Recherche de la Vérité n'a réfutées que pour leur en substituer une autre, qui ne vaut pas mieux, et qui est même encore plus étrange.

I« Mais pourquoi donc, dit-il, messieurs les cartésiens ont-ils « tant d'aversion pour les termes généraux de nature et de faculté «quand les péripatéticiens s'en servent? Pourquoi trouvent-ils « mauvais que l'on dise que le feu brûle parce que c'est sa nature, « et qu'il change certains corps en verre par une faculté naturelle ? » La réponse n'est pas difficile : c'est que ce sont des mots dont on se peut bien ou mal servir ; et qu'ainsi les mêmes personnes peuvent avec raison trouver mauvais qu'on s'en serve mal, et trouver bon qu'on s'en serve bien. On s'en sert mal quand, par le mot de faculté, on entend une entité distincte de la chose à qui on attribue cette faculté, comme lorsque l'on prend l'entendement et la volonté pour des facultés réellement distinctes de notre âme. On s'en sert mal aussi quand on prétend avoir rendu raison d'un effet inconnu, ou connu très confusément, par le mot général de faculté, qu'on donne à la cause, comme quand on dit que l'aimant attire le fer,'parce qu'il a cette faculté, ou que le feu change certains corps en verre par une faculté naturelle ; car l'abus qu'on fait alors de ces mots consiste principalement en ce que, avant de savoir ce que c'est au regard du fer d'être attiré par l'aimant, et au regard de la cendre d'être changée en verre par le feu, on s'en tire en disant ([ue l'aimant et le feu ont chacun cette faculté. Mais si, après avoir expliqué, comme fait M. Descartes, ce que c'est que la vitrification, et ce que le feu y contribue; et ce que c'est aussi ce qu'on appelle l'attraction du fer par Taimant, et ce que l'aimant y contribue, on demandait de nouveau d'où vient que le feu a ce mouvement violent, qui est cause que de certains corps se changent en verre, et d'où vient que l'aimant a des pores tournés en vis, ce ^erait alors fort bien répondre que de dire que c'est parce que telle est la nature du corps qu'on appelle feu, et telle de celui qu'on appelle aimant.

Voici encore un autre exemple du mauvais et du bon usage de ces termes. Si on me demande pourquoi une pierre, étant suspen-

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due en l'air par un filet, tombe en bas sitôt que l'on coupe ce filet, | c'est mal répondre que de dire que c'est que Dieu lui a donné cette; faculté en la créant, de tendre au centre par son mouvement, et que cette faculté s'appelle pesanteur ; et, pour bien répondre, il faut voir ce qu'en a dit M. Descartes, dans ses principes de philosophie*^. Mais si on demande en général pourquoi la matière est capable de mouvement, on répond très bien en disant que c'est sa, nature, et que Dieu, en la créant, a donné à ses parties cette! faculté, que l'une peut être éloignée ou approchée successive- 1 ment de l'autre.

Or ce n'est qu'en des cas tout semblables que je me sers, au regard de la pensée de mon âme, des mots de nature et de faculté. Car, moi âme, je sais que je vois les corps, que je vois celui que j'anime, que je vois le soleil, quelque distant qu'il soit de moi. Je sais de plus ce que c'est que de voir des corps; et quand je ne le pourrais pas expliquer à d'autres, il me suffit que j'en aie en moi-même une science certaine. Je sais enfin qu'il n'y a point d'apparence que Dieu m'ait voulu joindre un corps sans vouloir que je le connusse, et que, par conséquent, il a fallu qu'il m'ait donné la faculté de le connaître, aussi bien que ceux qui lui pourraient servir ou nuire pour sa conservation. Pourquoi donc, si on me demande d'où vient que, n'étant pas corporelle, je puis apercevoir les corps présents ou absents? ne serait-ce pas bien répondre que de dire que c'est parce que ma nature étant de penser, je sens par ma propre expérience que les corps sont du nombre des choses auxquelles Dieu a voulu que je pusse penser, et que, m'ayant créée et jointe à un corps, il a été convenable qu'il m'ait donné la faculté de penser aux choses matérielles aussi bien qu'aux spirituelles? Qui ne se contente pas de cela, et qui veut que, passant plus outre, on lui. rende raison de ce qui n'a point d'autre raison que celle dont il ne lui plaît pas d'être satisfait, ne saurait que s'égarer; parce que^ cherchant ce qui n'est pas, il mérite par sa témérité de ne trouver pas ce qui est, comme dit excellemment saint Augustin : Compes- . cat ergo se humana temeritas, et id quod non est non quœrat, ne\ id quod est non inveniat. De Gen. cent. Man., lib. I, c. ii.

Je prévois que l'auteur pourra dire qu'il n'a point combattu la proposition que je défends, en la prenant dans le sens que je l'ai prise. Je le veux. Mais je lui demande s'il l'approuve ou s'il ne l'approuve pas, dans le sens que je la prends, qui ne touchepointla question si Dieu est ou n'est pas auteur des perceptions que j'ai des choses matérielles ? S'il ne l'approuve pas, j'en demande la raison,

ET DES FAUSSES IDÉES. m

Car il est clair que tout ce qu'il y répond dans les Éclaircissements ne me regarde point. Et s'il l'approuve, j'en conclus qu'il n'a donc qu'à retrancher de son livre tout ce qu'il y dit de la nature des idées, en les prenant pour des êtres représentatifs distingués des perceptions, et toutes les conséquences qu'il en tire, pour nous faire croire que nous ne saurions voir les choses matérielles qu'en Dieu, ou plutôt que nous ne pouvons tourner nos yeux vers les choses matérielles, ce qui s'appelle regarder, mais qu'en les regardant, ce n'est que Dieu que nous voyons.