MM

RÉPONSES DE L'AUTEUR

AUX SECONDES OBJECTIONS

Messieurs,

C’est avec beaucoup de satisfaction que j’ai lu les observations que vous avez faites sur mon petit traité de la première philosophie ; car elles m’ont fait connûître la bienveillance que vous avez pour moi, votre pjété envers Dieu, et le soin que vous prenez pour l’avancement de sa gloire ; et je ne puis que je ne me réjouisse non-seulement de ce que vous avez jugé mes raisons dignes de votre censure, mais aussi de ce que vous n’avancez rien contre elles à quoi il ne me semble que je pourrai répondre assez commodément.

En premier lieu vous m’avertissez de me ressouvenir « que ce n’est pas tout de bon et en vérité, mais seulement par une fiction d’esprit , que j'ai rejeté les idées ou les fautâmes des corps pour conclure que je suis une chose qui pense, de peur que peut-être je n’estime qu’il suit de là

(I) Voyez Méditation m, page 87,

RÉPONSES DE L’AUTEUR

que je ne suis qu’une chose qui pense *. » Mais j’ai déjà fait voir dans ma seconde Méditation que je m'eu étuis assez souvenu, vu que j’y ai mis ces paroles : « Mais aussi peut-il arriver que ces mêmes choses que je suppose u'étru point, parce quelles me sont inconnues, ne sont point en effet différentes de moi que je counois ; je n’en sais rien, je ne dispute pas maintenant de cela, etc. » Par lesquelles j’ai voulu expressément avertir le lecteur que je ne cherchois pas encore en ce lieu-là si l'esprit étoit différent du corps, mais que j eiaminois seulement celles do ses proprié* tés dont je puis avoir une claire et assurée connoissance. Et, d'autant que j eu ai là remarqué plusieurs, je ne puis admettre sans distinction ce que vous ajoutez ensuite : ■ Que je ne sais pas néanmoins ce que c'csl qu’une chose qui pense. » Car, bien que j’avoue que je ne savois pas encore si cette chose qui pense n étoit point différente du corps ou si elle i'étoit, je n'avoue pas pour cela que je ne la connoissois point ; car qui a jamais tellement connu aucuue chose qu'il sût n’y avoir rien en elle que cela môme qu'il counois soit? Mais nous pensons d'autant mieux counoîlre une chose qu'il y a plus de particularités en elle que nous couuoissons ; ainsi nous avous plus de couuoissance de ceux avec qui nous conversous tous k*s jours que de ceux dout nous ue counoissous que le nom ou le visage ; et toutefois nous ne jugeons pas que ceux-ci nous soient lout-à-fait inconnus : auquel sens je pense avoir assez démontré que l’esprit, considéré sans les choses que l'on a de coutume d'attribuer au corps, est plus coiiuu que le curps considéré sans l'esprit, et c’est tout ce que j’avois dessein de prouver en cette seconde Méditation.

Mais je vois bien ce que vous voulez dire ; c’esl à savoir que, u’ayaul écrit que six Méditations touchaut la première philosophie, les lecteurs s'étonneront que dans les deux premières je ne conclue rien autre chose que ce que je vieus de dire tout maiateuaut, et que pour cela ils les trouveront trop stériles et indignes d’avoir été mises en lumière. A quoi je réponds seulement que je ne crains pas que ceux qui auront lu avec jugement le reste du ce que j’ai écrit aient occasion de soupçonner que la matière m'ait manqué, mais qu'il m’a semblé très raisonnable que les choses qui demaudeul uue particulière attention, et qui doivent être considérées séparément d'avec les autres, fussent mises dans des Méditations séparées. C'est pourquoi, ne sachaul rieu de plus utile pour parveuir à une ferme et assurée oounoissauce des choses que si, a vaut de rien é tapi Voyez Secondes objections, page to6.

blir, on s'accoutume à douter de tout et principalement des choses cor|K>rellcs , encore que j'eusse vu il y a longtemps plusieurs livres écrits par les sceptiques et académiciens touchant cette matière, et que ce ne fut pas sans quelque dégoût que je remàchois une viande si commune, je n’ai pu toutefois me dispenser de lui donner uue méditation tout entière ; et ju voudrois que les lecteurs n'employassent pas seulement le peu de temps qu'il faut pour la lire, mais quelques mois, ou du moins quelques semaines, à considérer les choses dont elle traite auparavant que de passer outre ; car ainsi je ne doute point qu’ils ne lissent bien mieux leur profit de la lecture du reste.

De plus, à cause que nous n'avons eu jusques ici aucunes idées des choses qui appartiennent à l'esprit qui n'aient été très confuses et mêlées avec les idées des choses sensibles, et que ç’a été la première et principale cause pourquoi ou n'a pu entendre assez clairement aucune des choses qui se sont dites de Dieu et de Pâme, j’ai pensé que je ne ferois pas peu si je moutrois comment il faut distinguer les propriétés ou qualités de l’esprit des propriétés ou qualités du corps, et comment il les faut reconnoître ; car encore qu’il ait déjà été dit par plusieurs que, pour bien concevoir les choses immatérielles ou métaphysiques, il faut éioigoer son esprit des sens, néanmoins personne, que je sache , n'avoil encore montré par quel moyen cela se peut faire. Or, le vrai et, à mou jugement, l’unique moyen pour cela est contenu dans ma seconde Méditation ; mais il est tel que ce n'est pas assez de l'avoir envisagé une fois, il le faut examiner souvent et le considérer longtemps, afin que l'habitude de coufoudre les choses intellectuelles avec les corporelles, qui s'est enracinée en nous pendant tout le cours de notre vie, puisse être eflacéo par une habitude contraire de les distinguer, acquise par l'exercice de quelques journées ; ce qui m’a semblé une cause assez juste pour ue point traiter d'autre matière en la seconde Méditation.

Vous demandez ici comment je démontre que le corps uo peut penser; mais pardonnez- moi si je réponds que je n'ai pas encore donné lieu à celte question , n'ayant commencé à eu traiter que dans la sixième Méditation, par ces paroles ; - C’est assez que je puisse clairement et distinctement concevoir une chose sans une autre pour être certain que i'une est distincte ou diiférente de l'autre, etc. » Et un peu après : • Encore que j’aie un corps qui me soit fort étroitemeut conjoint, néanmoins, parce que d’un côté j’ai uue claire et distincte idée de moi-môme en tant que je suis seulemeut uue chose qui peoee et non étendue, et que d’un autre j’ai une claire et di*<

AUX SECONDES OBJECTIONS

tincte idée du corps en tant qu'il est seulement une chose étendue et qui ue pense point , il est certain que moi, c'est-à dire mou esprit ou mou âme, par laquelle je suis ce que je suis, est en** fièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu'elle peut être ou exister sans lui. ”

A quoi il est aisé d’ajouter : « Tout oe qui peut penser est esprit ou s’appelle esprit. » Mais, puisque le corps et l'esprit sont réellement distincts, nul corps n’est esprit : doue nul corps ne peut penser. Et certes je ne vois rien en cela que vous | puissiez nier ; car nierez-vous qu’il suffit que nous coucuvious clairement une chose sans une autre pour savoir qu’eiies sont réellement distinctes? Donues-nous donc quelque signe plus certain de la distinction réelle, si toutefois ou en peut donner aucun. Car que direz- vous? Sera-ce que ces choses-là sont réellement distinctes, chacune desquelles peut exister sans l’autre? Mais derechef je vous demanderai d’où vous connoissez qu’une chose peut exister sans une autre ? car, aiiu que « soit un signe de distinction, il est nécessaire qu'il soit connu. Peut-être direz-vous que les seus vous le fout counoître, parce que vous voyez une chose en l’absence de l’autre, ou que vous la touchez, etc. Mais la foi des sens est plus Incertaine que celle de l’entendement, et il se peut faire en plusieurs façons qu'une seule et même chose paroisse à nos seus sous diverses formes, ou eu plusieurs lieux ou manières, et qu’ainsi elle soit prise pour deux Et enfin , si vous vous ressouvenez de ce qui a été dit de la cire à la (in de ia seconde Méditation, vous saurez que les corps même ne sont pas proprement connus par les sens, niais par le seul entendement ; en telle sorte que sentir une chose sans une autre n’est rieu autre chose sinon avoir l’idée d’une chose et savoir que cette Idée n’est pas ia même que l’idée d’une autre; or, cela ne peut être connu d’ailleurs que de ce qu’une chose est conçue sans l’autre, et cela ne peut être certainement connu si l’on n'a l'idée claire et distincte de ces deux choses, et aiusi ce signe de réelle distinction doit être réduit au mien pour être certain.

Que s’il y en a qui nient qu’ils aient des idées distinct!» de l’esprit et du corps, je ne puis autre chose que les prier de considérer assez attentivement les choses qui sont contenues dans cette seconde Méditation, et de remarquer que l’opluion qu’ils ont que tes parties du cerveau concourent avec l’esprit pour former nos pensées n’est fondée sur aucuue raison positive, mais seulement sur ce qu’ils n’ont jamais expérimenté d’avoir été sans corps, et q u 'assez souvent ils ont été empêchés par lui dans leurs opérations; et c'est le même que si quelqu’un, de ce que dès son enfance il

aurait eu des fors aux pieds, estimoitque ces fers fisse ut une partie de son corps, et qu’ils lui fussent nécessaires pour marcher.

Eu second lieu, lorsque vous dites1 - que nous trouvons de nous-mêmes un fondement suffisant pour former l’idée de Dieu, « vous ne dites rien de contraire à mon opinion ; car j’ai dit moi-même en termes exprès, à la lin de la troisième Méditation, » que cette idée est née avec moi, et qu’elle ne me vient point d’ailleurs que de moi-mêmo. J’avoue aussi que nous la pourrions former encore que nous ne sussions pas qu'il y a un souverain être, mais non |>as si en effet il n'y en avolt point; car au contraire j'ai averti que toute ia force de mon argument consiste eu ce qu'il ne se pourrait faire que la faculté de former cette idée fût en mol, si je n’avols élé-crééde Dieu. »

Et ce que vous dites des mouches, des plantes, etc., ne prouve en aucune façon que quelque degré de perfection peut être dans un effet qui n'ait point été auparavant dans sa cause. Car, ou il est certain qu’il n’y a point de perfection dans les animaux qui n’ont point de raison qui ne se rcncouire aussi dans les corps inanimés, ou, s’il y en a quelqu’une, qu’elle leur vient d’ailleurs, et que le soleil, la pluie et la terre ne sont point les causes totales de ci» animaux. Et ce serait une chose fort éloignée de ia raison si quelqu'un, de cela seul qu'il ne connoît point de cause qui concourt à la génération d’une mouche et qui ait autant de degrés de perfection qu’en a une mouche, n'étant pas cependant assuré qu’il n’y en ait point d'autres que celles qu’il connoît, preuoit de là occasion de douter d'une chose, laquelle, comme je dirai tantôt plus au long, est manifeste par la lumière naturelle.

A quoi j’ajoute que ce que vous objectez ici des mouches, étant tiré de la considération des choses matérielles, ne peut venir en l'esprit de ceux qui, suivant l’ordre de mes Méditations, détourneront leurs pensées des choses sensibles pour commencer à philosopher.

Il ne me semble pas aussi que vous prouviez rien contre moi en disant que « l’idée de Dieu qui est en nous n’est qu'un être de raison. - Car cela n’est pas vrai si par un être de raison l’on entend une chose qui n’est point, mais seulement si toutes les opérations de l’entendement sont prises pour desé/m de ration, c’est-à-dire pour des êtres qui partent de la raison, auquel sens tout ce monde peut aussi être appelé un être de raison divine, c’est-à-dire un être créé par un simple acte de l’entendement divin. Et j’ai déjà suffisamment averti en plusieurs lieux que je parfois seulement

(I) Voyet Secondes ObjecUoos, page 106.

RÉPONSES DE L’AUTEUR

de la perfection ou réalité objective de cette idée de Dieu, laquelle ne requiert pas moins une cause qui contienne en effet tout ce qui n’est contenu en elle qu’objcctivement ou par représentation, que fait l’artifice objectif ou représenté, qui est en l'idée que quelque artisan a d'une machine fort artificielle.

Et certes, je ne vois pas que l'on puisse rien ajouter pour faire connoître plus clairement que cette idée ne peut être en nous si un souverain être n'existe, si ce n’est que le lecteur, prenant garde de plus près aux choses que j ‘ai déjà écrites, se délivre lui-méme des préjugés qui offusquent peut-être sa lumière naturelle, et qu’il s’accoutume à donner créance aux premières notions, dont les connoissances sont si vraies et si évidentes que rien ne le peut être davantage, plutétqu’à des opinions obscures et fausses, maisqu’un long usage a profondément gravées en nos esprits. Car, qu’il n’y ait rien dans un effet qui n'ait été d'une semblable ou plus excellente façon dans sa cause, c’est une première notion, et si évidente qu'il n'y en a point de plus claire; et cette autre commune notion, que de rien rien ne te fait , la comprend en soi, parce que, si on accorde qu’il y ait quelque chose dans l’effet qui n'ait point été dans sa cause, il faut aussi demeurer d'accord que cela procède du néant; et s’il est évident que le néant ne peut être la cause de quelque chose, c’est seulement parce que dans cette cause il n’y auroit pas la même chose que dans l’effet. C’est aussi une première notion que toute la réalité ou toute la perfection, qui n’est qu'objcctivement dans les idées, doit être formellement ou éminemment dans leurs causes: et toute l’opinion quo nous avons jamais eue de l’existence des choses qui sont hors de notre esprit n’est appuyée que sur elle seule. Car d’où nous a pu venir le soupçon qu'elles existoient, sinon de cela seul que leurs idées venoient par les sens frapper notre esprit? Or, qu’il y ait en nous quelque idée d’un être souverainement puissant et parfait, et aussi que la réalité objective de cette idée ne se trouve point en nous, ni formellement, ni éminemment, cela deviendra manifeste à ceux qui y penseront sérieusement et qui voudront avec moi prendre la peine d’y méditer; mais je ne le saurois pas mettre par force en l'esprit de ceux qui ne liront mes Méditations que comme un roman, pour se désennuyer et sans y avoir grande attention. Or de tout cela on conclut très manifestement que Dieu existe. Et toutefois, en faveur de ceux dont la lumière naturelle est si foible qu’ils ne voient pas que c'est une première notion, » que toute la perfection qui est objectivement dans une idée doit être réellement dans quelqu’une de ses causes, » je l’ai encore démontré d’une façon plus

aisée à concevoir, en montrant que l’esprit qui a cette idée ne peut pas exister par soi-même; et partant je ne vois pas ce que vous pourriez désirer de plus pour donner les mains, ainsi que vous avez promis.

Je ne vois pas aussi que vous prouviez rien contre moi en disant que j’ai peut-être reçu l’idée qui me représente Dieu, « des pensées que j’ai eues auparavant, des enseignements des livres, des discours et entretiens de mes amis, etc. , et non pas de mon esprit seul. « Car mon argument aura toujours la même force, si, m’adressant à ceux de qui l'on dit que je l’ai reçue, je leur demande s’ils l’ont par eux-mêmes ou bien par autrui, au lieu de le demander de moi-même; et je conclurai toujours que celui-là est Dieu de qui elle est premièrement dérivée.

Quant à ce que vous ajoutez en ce lieu-là, qu’elle peut être formée de la considération des choses corporelles, cela ne me semble pas plus vraisemblable que si vous disiez que nous n’avons aucune faculté pour ouïr, mais que, par la seule vue des couleurs, nous parvenons à la connoissance des sons. Car on peut dire qu'il y a plus d’analogie ou de rapport entre les couleurs et les sons, qu’entre les choses corporelles et Dieu. Et lorsque vous demandez que j’ajoute quelque chose qui nous élève jusqu’à la connoissance de l’être immatériel ou spirituel, je ne puis mieux faire que de vous renvoyer à ma seconde Méditation, afin qu'au moins vous connoissiez qu’elle n’est pas tout-àfait inutile; car que pourrois-je faire ici par une ou deux périodes, si je n’ai pu rien avancer par un long discours préparé seulement pour ce sujet, et auquel il me semble n'avoir pas moins apporté d’industrie qu’en aucun autre écrit que j’aie publié?

Et, encore qu’en cette Méditation j’aie seulement traité de l’esprit humain, elle n’est pas pour cela moins utile à faire connoître la différence qui est entre la nature divine et celle des choses matérielles. Car je veux bien ici avouer franchement que l’idée que nous avons, par exemple, de l’entendement divin ne me semble point différer de celle que nous avons de notre propre entendement, sinon seulement comme l’idée d’un nombre infini diffère de l’idée du nombre binaire ou du ternaire ; et il en est de même de tous les attributs de Dieu, dont nous reconnoissons en nous quelque vestige.

Mais, outre cela, nous concevons en Dieu une immensité, simplicité ou unité absolue, qui embrasse et contient tous ses autres attributs, et de laquelle nous ne trouvons ni en nous ni ailleurs aucun exemple; mais elle est, ainsi que j'ai dit ! auparavant, comme la marque de l’ouvrier im-

AUX SECONDES OBJECTIONS

primée sur son ouvrage. El, par son moyen, nous conDoissons qu'aucune des choses que nous concevons Être eu Dieu et en nous, et que nous considérons en lui par parties, et comme si elles étoient distinctes, à cause de la foiblesse de notre entendement et que nous les expérimentons telles en nous, ne conviennent point à Dieu et à nous, en la façon qu’ou nomme univoque dans les écoles ; comme aussi nous connoissons que de plusieurs choses particulières qui n'out point de fiu, dont nous avons les idées, comme d’une couuoissanco sans On, d'une puissance, d'uu nombre, d’uue longueur, etc., qui sont aussi sans fin, il y eu a quelques-unes qui sont contenues formellement daus l’idée que nous avons de Dieu, comme la connoissance et la puissance, et d’autres qui n’y sont qu’émiuemment, comme le nombre et la longueur; ce qui certes ne seroil pas ainsi si cctto idée ii'étoit rien autre chose en nous qu'uno fiction.

El elle ne seroil pas aussi couçue si exactement de la mémo façon de tout le moude ; car c'est une chose très remarquable que tous les métaphvsicieus s'accordent unanimement dans la description qu'ils font des attributs de Dieu, au moins de ceux qui peuvent être connus par la seule raison humaine , en telle sorte qu’il n’y a aucune chose physique ni sensible , aucuue chose dont uous ayons une idée si expresse et si palpable, touchant la nature de laquelle il ne se rencontre chez les philosophes une plus graude diversité d’opinions qu’il ne s’en rencontre touchant celle de Dieu.

Et m ies jamais les hommes ue pourraient s’éloigner de la vraie connoissauce de cette nature divine s’ils vouloient seulement porter leur attention sur l’idée qu’ils ont de l'étre souverainement parfait. Mais ceux qui méleot quelques autres idées avec celle-là composent parce moyen un dieu chimérique, en la nature duquel il y a des choses qui se contrarient; et, après l’avoir ainsi composé , ce n’est pas merveille s'ils nient qu'un tel dieu, qui leur est représenté par une fausse idée, existe. Ainsi, lorsque vous parlez ici d’uu être corporel très parfait , si vous preuez le nom de très parfait absolument, eu sorte que vous entendiez que le corps est un être daus lequel toutes les perfections se rencontrent, vous dites des choses qui se contrarient, d’autant que la nature du corps enferme plusieurs imperfections; par exemple, que le corps soit divisible en parties , que chacune de ses parties ne soit pas l’autre, et autres semblables; car c'est une chose de soi manifeste que c’est une plus grande perfection de ne pouvoir être divisé que de le pouvoir être , etc. ; que si vous entendez seulement ce qui est très parfait dans le genre de corps, cela n’est point le vrai Dieu.

Discaktcs.

Ce que vous ajoutez de l’idée d’un ange, laquelle est plus parfaite que nous, à savoir qu’il n’est pas besoin qu’elle ait été mise en nous par un ange, j’en demeure aisément d’accord ; car j’ai déjà dit moimême, dans la troisième Méditation, « qu’elle peut être composée des idées que nous avons de Dieu et de l’homme. » El cela ne m’est en aucune façon contraire.

Quant à ceux qui nient d’avoir en eux l'idée de Dieu , et qui au lieu d’elle forgent quelque idole . etc. , ceux-là, dis-je , nient le nom et accordent la chose? ; car certainement je ne pense pas que cette idée soit de même nature que les images des choses matérielles dépeintes en la fautaisie; mais , au coutrairu , je crois qu’elle ue peut être conçue que par l’entendement seul , et qu’en effet elle u’est que cela même que nous apercevons par sou moyeu , soit lorsqu’il conçoit , soit lorsqu’il juge, soit lorsqu’il raisoune. El je prétends maintenir que de cela seul que quelque perfection qui est au - dessus de moi devient l’objet de mon entendement, en quelque façon que ce soit qu’elle se présente à lui ; par exemple, de cela seul que j’aperçois que je ne puis jamais, en nombrant , arriver au plus grand de tous les nombres , et que de là je commis qu’il y a quelque chose en matière de nombrer qui surpasse nies forces, je puis conclure nécessairement , non pas à la vérité qu'un nombre infini existe, ui aussi que son existence implique contradiction , comme vous dites, mais que cette puissance que j’ai de comprendre qu’il y a toujours quelque chose de plus à concevoir dans le plus grand des nombres , que je ne puis jamais concevoir , ne me vient pas do moimême , et que je l’ai reçue de quelque autro être qui est plus parfait que je ne suis.

Et il importe fort peu qu’on donne le nom d’idée à ce concept d’un nombre indéfini , ou qu ou 11e lui donne pas. Mais pour entendre quel est cet être plus parfait que je ne suis, et si ce n’est point ce même nornbro dont je ue puis trouver la (in qui est réellement existant et infini , ou bien si C est quelque autre chose, il faut considérer toutes les autres perfections , lesquelles , outre-la puissance de me donner celte idée , peuvent être en la même chose en qui est cette puissance ; et ainsi on trouvera que cette chose est Dieu.

Enfin , lorsque Dieu est dit être inconcevable , cela s’entend d’une pleine et entière conception , qui comprenne et embrasse parfaitement tout ce qui est en lui, et non pas de cette médiocre et imparfaite qui est en nous, laquelle néanmoins suffit pour conooître qu’il existe. El vous ne prouvez rien contre moi en disant que l’idée de l’unité de toutes les perfections qui sont en Dieu est formée de la même façon quo l’unité générique et celle

RÉPONSES DE L’AUTEUR

de* autres universaux. Mais néanmoins elle en est fort différente ; car elle dénote une particulière et positive perfection en Dieu . au lieu que l’uuité générique u ‘ajoute rien de réel à la nature de chaque individu.

En troisième lieu, où j’ai dit que nous ne pouvons rien savoir certainement, si nousncconooissons premièrement que Dieu existe, j'ai dit en termes exprès que je ne parlois que de la science de ces conclusions « dont la mémoire nous peut revenir eu l’esprit lorsque nous ne pensons plus aux raisous d’où nous les avons tirées. » Car laconnoissance des premiers principes ou axiomes n'a pas accoutumé d’étre appelée science par les dialecticiens. Mais quand nous apercevons que uous sommes des choses qui pensent , c’est une première notion qui n’est tirée d’aucun syllogisme: et lorsque quelqu’un dit : Je pense, donc je suis, ou j'existe , il ne conclut pas sou existence de sa pensée comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi; il la volt par une simple inspection de l’esprit; comme il paraît de ce quo, s’il la déduirait d’un syllogisme, H auroit dù auparavant counoîlre cette majeure. Tout ce qui pense est, ou existe; mais au contraire elle lui est enseignée de ce qu’il sent en lui-méme qu’il ne se peut pas faire qu'il pense s’il n’existe. Car c’est le propre de notre esprit déformer les propositions générales de la connoissance des particulières.

Or, qu’un athée1 puisse connoître clairement que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits, je ne le nie pas ; mais je maintiens seulement que la connaissance qu’il en a n’est pas une vraie science, parce que toute coouoissance qui peut être rendue douteuse ne doit pas être appelée du nom de science ; et puisque l'on suppose que celui-là est un athée , il ne peut pas être certain de n’ôtre point déçu dans les choses qui lui semblent être très évidentes, comme il a déjà été montré ci-devant ; et encore que peut être ce doute ne lui vienne poiut eu la pensée, il lui peut néanmoins venir s’il l'examine , ou s'il lui est proposé par un autre; et jamais il ne sera hors du danger de l'avoir, si premièrement il no reconnut! uu Dieu.

Et il n’importe pas que peut-être il estime qu'il a des démonstrations pour prouver qu’il n’y a point de Dieu ; car ces démonstrations prétendues étant fausses , on lui en peut toujours faire connoitre la fausseté, et alors on le fera changer d’opinion. Ce qui à la vérité ne sera pas difficile, si pour toutes raisons il apporte seulement celles que vous alléguez ici , c’est à savoir quo l’infini

(DiVoye* Secondes Objections, page i«.

en tout genre de perfection exclut toute autre sorte d'être, etc.

Car. premièrement, si on lui demande d’ou il a pris que celte exclusion de tous les autres êtres appartient à la nature de l’infini, il n’aura rien qu’il puisse répondre pertinemment; d’autant que, par le nom d’infini, on n'a pas coutume d’entendre ce qui exclut l’existence des choses finies, et qu’il ne peut rien savoir de la nature d'une chose qu’il pense n’être rien du tout, et par conséquent n’avoir point de nature, sinon ce qui est contenu dans In seule et ordinaire signification du nom de cette chose.

De plus, à quoi servirait l’infinie puissance de cet infini imaginaire, s'il ne pou voit jamais rien créer? et enfin de ce que nous expérimentons avoir en nous - mêmes quelque puissance de penser, nous concevons facilement qu’une telle puissance peut être en quelque autre , et même plus grande qu’en nous ; niais encore que nous pensions que celle-là s’augmente à l'infini , nous ne craindrons pas pour cela que la notre devienne moindre. Il en est de même de tous les autres attributs de Dieu , même de la puissance de produire quelques effets hors de soi, pourv u que nous supposions qu’il n‘y en a poiut en nous qui ne soit soumise à la volonté de Dieu ; et parlant il peut être conçu tout-à-fail infini sans aucune exclusion des choses créées.

En quatrième lieu , lorsque je dis que Dieu ne peut mentir ni être trompeur, je pense convenir avec tous les théologicus qui out jamais été et qui seront à l'avenir. El tout ce que vous alléguez 1 au contraire n'a pas plus de force que si, ayant nié que Dieu se mît en colère, ou qu'il fût sujet aux autres passions de l'âme, vous m’objectiez les lieux de l’Ecriture où il semble que quelques passions humaines lui sont attribuées. Car tout le moude connoît assez la distiuclion qui est entre ces façons de parler de Dieu dont l'Ecriture se sert ordinairement , qui sont accommodé» s à la capacité du vulgaire et qui contiennent bien quelque vérité, mais seulement en tant qu elle est rapportée aux hommes ; et celles qui expriment une vérité plus simple et plus pure, et qui ne change point de nature, encore qu’elle ne leur soit point rapportée; desquelles chacun doit user en philosophant , et dont j’ai dû principalement me servir dans mes Méditations, vu qu’en ce lieu-là même je ne supposois pas encore qu’aucun homme me fût connu , et que je ne me considérais pas non plus en lont que composé de corps et d’esprit, mais comme un esprit seulement. D’où il est évident que je n'ai point parlé en ce lieu-là du

(i) Voyez secondes Objectons, page ioa.

AUX SECONDES OBJECTIONS

mensonge qui s'exprime par des paroles, mais seulement de la malice interne et formelle qui se rencontre daus la tromperie, quoique néanmoins cas paroles quo vous apportez du prophète, Encore quarante jours y et Ninive sera subvertiey ne soient pas même uu mensonge verbal, mais une simple menace , dont l'événement dépeudoit d’une condition ; et lorsqu’il est dit que Dieu a endurci le cœur de Pharaon , ou quelque chose de semblable, il ne faut pas penser qu’il ait fait cela positivement, mais seulement négativement, à savoir, ne donnant pas à Pharaon une grâce efficace pour se convertir.

Je ne voudrais pas néanmoins condamner ceux qui disent que Dieu peut proférer par ses prophètes quelque mensonge verbal , tels que sont ceux dont se servent les médecins quand ils déçoivent leurs malades pour les guérir, c'est-à-dire qui fût exempt de toute la malice qui se rencontre ordinairement dans la tromperie ; mais, bien davantage, nous voyons quelquefois que nous sommes réellement trompés par cet instinct uaturel qui nous a été donné de Dieu , comme lorsqu’un hydropique a soif; car alors il est réellement poussé à boire par la nature qui lui a été donnée de Dieu pour la couservaliou de son corps, quoique néanmoins cette nature le trompe, puisque le boire lui doit être nuisible ; mais j’ai expliqué, dans la sixième Méditation, comment cela peut compatir avec la bonté et la vérité de Dieu. Mais dans les choses qui ue peuvent pas être ainsi expliquées, à savoir, dans nos jugements très clairs et très exacts, lesquels s’ils étoieut faux ne pourraient être corrigés par d’autres plus clairs, ni par l'aide d’aucune autre faculté naturelle, je soutiens hardiment que nous ne pouvons être trompés. Car Dieu étaut le souverain être, il est aussi nécessairement le souverain bien et la souveraine vérité , et partant il répugue que quelque chose vienne de lui qui tende positivement à la fausseté. Mais puisqu'il ne peut y avoir en nous rien de réel qui ne nous ait été donné par lui, comme il a été démontré en prouvant son existence, et puisque nous avons en uous une faculté réelle pour connoitre le vrai et le distinguer d'avec le faux, comme on le peut prouver de cela seul que uous avons eu nous les idées du vrai et du faux, si cette faculté ue tendoit au vrai au moins lorsque nous nous eu servons comme il faut, c'est-à-dire lorsque nous nedonnons notre consentement qu'aux choses que uous concevons clairement et distinctement, car ou ne saurait feindre un autre bon usage de cette faculté, ce ue serait pas saus raison que Dieu, qui nous l’a donnée, serait tenu pour un trompeur.

Et aiusi vous voyez qu'après avoir connu que Dieu existe, il est nécessaire de feindre qu'il soit

trompeur si nous voulons révoquer en doute les choses que nous concevous clairement et distinctement ; et parce que cela ne se peut pas même feindre, il faut nécessairement admettre ces choses comme très vraies et très assurées. Mais d’autant que je remarque Ici que vous vous arrêtez encore aux doutes que j'ai proposés dans ma première Méditation, et que je pensois avoir levés assez exactement dans les suivantes, j'expliquerai Ici derechef le fondement sur lequel il me semble que toute la certitude humaine peut être appuyée.

Premièrement, aussitôt que nous pensons concevoir clairement quelque vérité, nous sommes naturellement portés à la croire. Et si cette croyance est si ferme que nous ne puissions jamais avoir aucune raison do douter de ce que nous croyons de la sorte, il n’y a rien à rechercher davantage , uous avons touchant cela toute la certitude qui se peut raisonnablement souhaiter. Car que nous importe si peut-être quelqu’un feint que cela même de la vérité duquel nous sommes si fortement persuadés paraît faux aux yeux de Dieu ou des anges, et que partant, absolument parlant, il est faux? Qu’avons-nous à faire de nous mettre en peine de cette fausseté absolue, puisque nous ne la croyons point du tout , et que nous n’en avons pas même le moindre soupçou? Car nous supposons une croyance ou une persuasion si ferme qu'elle ne puisse être ébranlée , laquelle par conséquent est en tout la même chose qu’une très parfaite certitude. Mais on peut bien douter si i’on a quelque certitude de cette nature, ou quelqao persuasion qui soit ferme et immuable.

Et certes , il est manifeste qu’on n'en peut pas avoir des choses obscures et confuses, pour peu d’obscurité ou de confusion que nous y remarquions ; car cette obscurité, quelle qu’elle soit, est une cause assez suffisante pour nous faire douter do ces choses. On n’en peut pas aussi avoir des choses qui ne sont aperçues que par les sens, quelque clarté qu’il y ait en leur perception, parce que nous avons souvent remarqué que dans le sens il peut y avoir de l'erreur, comme lorsqu'un hydropique a soif ou que la ueige paraît jaune à celui qui a la jaunisse ; car celui-là ne la voit pas moins clairement et distinctement de la sorte que nous, à qui elle paraît blanche; il reste donc que, si on en peut avoir, ce soit seulement des choses quo l'esprit conçoit clairement et distinctement.

Or entre ces choses il y en a de si claires et tout ensemble de si simples, qu’il nous est impossible de penser à elles que nous ne les croyions être vraies ; par exemple, que j’existe lorsque je pense, que les choses qui ont une fois été faites ne peuvent n’avoir point été faites, et outres choses semblables , dont il est manifeste que nous avons

uiQitizeo oy Vj

REPONSES DE L’AUTEUR

une parfaite certitude. Car uous ne pouvons pas douter de ces choses-là sans penser à elles, mais nous n'y pouvons jamais penser saus croire quelles sont vraies, comme je viens de dire; donc, nous n'en pouvons douter que uous ne les croyions être vraies, c’est-à-dire que uous n'eu pouvons jamais douter.

Et il ne sert de rien de dire * •* que nous avons souvent expérimenté que des personnes se sont trompées eu des choses quelles peu soient voir plus clairement que le soleil ; » car uous n'avons jamais vu, ni nous ni personne, qce cela soit arrivé à ceux qui ont tiré toute la clarté de leur perception de l'entendement seul , mais bien à ceux qui lont prise des sens ou de quelque faux préjugé. Il ne sert aussi de rien de vouloir feindre que peut-être ces choses semblent fausses à Dieu ou aux anges, parce que l'évidence du notre perception ne nous permettra jamais d'écouter celui qui le voudroit feindre et qui nous le voudroit persuader.

Il y a d'autres choses que notre entendement conçoit aussi fort clairement lorsque nous prenons garde de près aux raisons d’ou dépend leur conooissance, et pour ce nous ue pouvons pas alors en douter; mais, parce que nous pouvons oublier ces raisons, et cependant nous ressouvenir des conclusions qui en ont été tirées, on demande si ou peut avoir une ferme et immuable persuasion de ces conclusions, tandis que nous nous ressouvenons qu’elles ont été déduites de principes très évidents; car ce souvenir doit être supposé pour pouvoir être appelées des conclusions. Et je réponds que ceux-là en peuvent avoir qui connoisseut tellement Dieu qu’ils savent qu'il ue se peut pas faire que la faculté d'enteudre, qui leur a été donnée par lui, ail autre chose que la vérité pour objet; mais que les autres n’en ont point : et cela a été si clairement expliqué à la Ilu de la cinquième Méditation que je ne pense pas y devoir ici rien ajouter.

Eu cinquième lieu, je m’étonne que vous niiez * que la volonté se met en danger de faillir lorsqu’elle poursuit et embrasse les connoissances obscures et confuses de l'entendement ; car qu’est-ce qui la peut rendre certaine si ce qu'elle suit n’est pas clairement connu? El quel a jamais été le philosophe, ou le théologien, ou bien seulement l’homme usant de raison , qui n'ait confessé que le danger de faillir où nous nous exposons est d’autant moindre que plus claire est la chose que nous concevons auparavant que d’y donner notre consentement; et que ceux-là pèchent qui, saus

(I) voyez Secondes Objectons page lus.

(S) Ibid., page lus.

connoissance de cause, portent quelque jugement? Or nulle conception n’est dite obscure ou confuse sinon parce qu'il y a en elle quelque chose de contenu qui n’est pas connu.

Et parlant , ce que vous objectez touchant la foi qu’on doit embrasser n’a pas plus de force couire moi que contre tous ceux qui ont jamais cultivé la raison humaine, et, à vrai dire, elle n’en a aucune contre pas un. Car encore qu’on die que la foi a pour objet dis choses obscures, néanmoins ce pourquoi nous les croyons n’est pas obscur, mais il est plus clair qu’aucune lumière naturelle. D'autant qu’il faut distinguer eutre la matière ou la chose à laquelle nous donnons notre créance, et la raison formelle qui meut notre volonté à la donner. Car c’est dans celte seule raison formelle que nous voulons qu’il y ait de la clarté et de l’évidence. Et, quant à la matière, personne n’a jamais nié qu’elle peut être obscure, voire l'obscurité même; car, quand je juge que l’obscurité doit être ûlée de nos pensées pour leur pouvoir donner notre consentement sans aucun danger de faillir, c’est l'obscurité même qui me sert de matièro pour former un jugement clair et distinct.

Outre cela, il faut remarquer que la clarté ou l’évidence par laquelle notre volonté peut être excitée à croire est de deux sortes; l’une qui part de la lumière naturelle, et l’autre qui vient de la grâce divine.

Or, quoiqu’on die ordinairement que la foi est des choses obscures, toutefois cela s'entend seulement de sa matière, et non point de la raison formelle pour laquelle nous croyons ; car, au contraire, celte raison formelle consiste en une certaine lumière intérieure, de laquelle Dieu nous ayant surnalurellcmcot éclairés, nous avons une confiance certaine que les choses qui nous sont proposées à croire ont élé révélées par lui, et qu’il est entièrement impossible qu’il soit menteur cl qu’il nous trompe; ce qui est plus assuré que toute autre lumière naturelle, et souvent même plus évident à cause de la lumière de la grâce. Et certes les Turcs et les autres infidèles, lorsqu’ils n'embrassent point la religion chrétienne, ne pèchent pas pour ue vouloir point ajouter foi aux choses obscures comme étant obscures ; mais ils pèchent, ou de ce qu’ils résistent à la grâce divine qui les avertit intérieurement, ou que, péchant en d'autres choses, ils se rendent indignes de cette grâce. Et je dirai hardiment qu’un infidèle, qui, destitué de toute grâce surnaturelle et ignorant toul-à-fait que les choses que nous autres chrétiens croyons ont été révélées de Dieu, néanmoins, attiré par quelques faux raisonnements, se porterait à croire ces mêmes choses qui

AUX SECONDES OBJECTIONS

lui seraient obscures, ne serait pas pour cela fidèle, mais plutôt qu’il pécherait en ce qu'il ne se servirait pas comme il faut de sa raison.

Et je ne pense pas que jamais aucun théologien orthodoxe ait eu d’autres sentiments touchant cela; et ceux aussi qui liront mes Méditations n’auront pas sujet de croire que je n’aie point connu celte lumière surnaturelle, puisque, dans la quatrième, où j’ai soigneusement recherché la cause de l’erreur ou fausseté, j’ai dit, eu paroles expresses, •« quelle dispose l’intérieur de notre pensée à vouloir, et que néanmoins elle ne diminue point la liberté. «

Au reste, je vous prie ici de vous souvenir que, touchant les choses que la volonté peut embrasser, j'ai toujours mis une très grande distinction entre l’usage de la vie et la contemplation de la vérité. Car, pour ce qui regarde l’usage de la vie, tant s’eu faut que je pense qu’il ne faille suivre que les choses que nous connoissons très clairement, qu’au contraire je tiens qu’il ne faut pas même toujours attendre les plus vraisemblables, mais qu’il faut quelquefois, cutre plusieurs choses tout-à-fait iuconnueset incertain! s, en choisir une et s’y déterminer, et après cela s’y arrêter aussi fermement, tant que nous ne voyons point de raisons au contraire, que si nous l’avions choisie pour des raisons certaines et très évidentes, ainsi que j’ai déjà expliqué dans le discours de la Méthode. Mais où il ne s’agit que de la contemplation de ia vérité, qui a jamais nié qu’il faille suspendre son jugement A l’égard des choses obscures et qui ne sont pas assez distinctement connues? Or, que celte seule contemplation delà vérité soi île seul but de mes Méditations, outre que cela se reconnoîl assez clairement par elles-mêmes, je l’ai de plus déclaré en paroles expresses sur la fin de la première, en disant « que je ne pouvois pour lors user de trop de défiance, d'autant que je ne m’appliquois pas aux choses qui regardent l’usage de la vie, mais seulement à la recherche do la vérité. »

En siiième lieu, où vous reprenez1 la conclusion d’un syllogisme que j’avois mis en forme, il semble que vous péchiez vous-même en 1a forme; car, pour conclure ce que vous voulez, la majeure devoit être telle « ce que clairement et distinctement nous concevons appartenir à la nature de quelque chose, cela peut être dit ou affirmé avec vérité apparteuir à la nature de celte chose. « Et ainsi elle ne contiendrait rien qu'une inutile et superflue répétition. Mais la majeuro de mon argument a été telle : « Ce que clairement cl dis-

(t) Vnro7 Srron<lc< Objection*, page <oo,

tinctcment nous concevons appartenir à la nature de quelque chose, cela peut être dit ou affirmé avec vérité de cette chose. « C'est-à-dire, si être animal appartient à l’essence ou à la nature de l’homme, on peut assurer que l’homme est animal ; si avoir les trois angles égaux à deux droits appartient à ia nature du triangle rectiligne, on peut assurer que le triangle rectiligne a ses trais angles égaux à deux droits; si exister appartient à la nature de Dieu, on peut assurer quo Dieu existe, etc. Et la mineure a été telle : « Or est-il qu'il appartient à ia nature de Dieu d’exister. » D’où il est évident qu’il faut conclure comme j’ai fait, c’est à savoir : « Donc on peut avec vérité assurer de Dieu qu’il existe; » cl non pas comme vous voulez : - Donc nous pouvons assurer avec vérité qu’il appartient à la nature de Dieu d’exister. * El partant, pour user de l’exception quo vous apportez ensuite, il vous eût fallu nier la majeure et dire que ce que nous concevons clairement et distinctement appartenir à la nature de quelque chose ne peut pas pour cela être dit ou affirmé de celte chose, si ce n’est que sa nature soit possible ou no répugne point. Mais voyez, je vous prie, la foiblesse de cette exception ; car, ou bien par ce mot de possible vous entendez , comme l'on fait d’ordinaire, tout ce qui ne répugne point à la pensée humaine, auquel sens il est manifeste que la nature de Dieu, do la façon que je l'ai décrite, est possible, parce que je n’ai rien supposé en elle sinon ce que nous concevons clairement et distinctement lui devoir appartenir, et ainsi je n’ai rien supposé qui répugne à la pensée ou au concept humain, ou bien vous feignez quelque autre possibilité de la part de l’objet même, laquelle, si elle no convient avec la précédente, ne peut jamais être connue par l’enlendemiot humain, et parlant elle n’a pas plus do force pour nous obliger à nier la nature de Dieu ou sou existence que pour détruire toutes les autres choses qui tombent sous la connoissaucc des hommes ; car, par la même raison que l'on nie que la nature de Dieu est possible, encore qu'il ne se rencontre aucune impossibilité de la part du concept ou de la pensée, mais qu’au contraire toutes les choses qui sont contenues dans ce concept de la nature divine soient tellement connexes entre elles qu’il nous semble y avoir de la contradiction à dire qu’il y en ait quelqu’une qui n’appartienne pas à la nature de Dieu, on pourra aussi nier qu’il soit possible que les trois angles d’un triangle soient égaux à deux droits, ou que celui qui pense actuellement existe; et à bien plus forte raison pourra-t-on nier qu’il y ait rien de vrai de toutes les choses que nous apercevons par les sens; et ainsi tontç la coq-

118 RÉPONSES DE L'AUTEUR

noîssance humaine sera renversée sans aucune raison ni fondement .

Et pour ce qui est de cet argument que vous comparez avec le mien, à savoir : « S’il n’implique point que Dieu existe, il est certain qu’il existe : mais il n’implique point ; donc, etc. , matériellement parlant il est vrai, mais formellement, c’est un sophisme ; c.ir dans la majeure ce mot il implique regarde le concept de la cause par laquelle Dieu peut être, et dans la mineure il regarde le seul concept de l’existence et de la nature de Dieu, comme il paroît de ce que si où nie la majeure, il la faudra prouver ainsi : Si Dieu n’existe point encore , Il implique qu’il existe, parce qu’on nesauroll assigner de cause suffisante pour le produire; mais il n’implique point qu’il existe, comme il a été accordé dans la mineure ; donc, etc. Et si on nie la mineure, il la faudra prouver ainsi : Celte chose n’implique point dans le coucept formel de laquelle il n’y a rien qui enferme contradiction ; mais dans le concept formel de l’existence ou de la nature divine, il n’y a rien qui enferme contradiction ; donc, etc. Et ainsi ce mot il implique est pris en deux divers sens. Car il se peut faire qu’on ne concevra rien dans la chose même qui empêche quelle ne puisse exister, et que cependant on concevra quelque chose de la part de sa cause qui empêche qu’elle ne soit produite. Or, encore que nous ne concevions Dieu que très imparfaitement, cela n’empêche pas qu’il ne soit certain que sa nature est possible ou qu’elle n’implique point, ni aussi que nous ne puissions assurer avec vérité que nous l’avons assez soigneusement examinée et assez clairement counue, à savoir autant qu’il suflit pour connoître qu’elle est possible et aussi que l'existence nécessaire lui appartient; car toute impossibilité, ou, s’il m’est permis de me servir ici du mot de l’école, toute implicance consiste seulement en notre concept ou pensée, qui ne peut coojoindre les idées qui se contrarient les unes les autres; et elle ne peut consister en aucune chose qui soit hors de l’entendement, parce que de cela même qu’une chose est hors de l’entendement il est manifeste qu’elle n’implique point, mais qu’elle est possible. Or l’ira possibilité que nous trouvons en nos pensées ne vient que de ce quelles sont obscures et confuses, et il n’y en peut avoir aucune dans celles qui sont claires et distinctes; et partant, afin que nous puissions assurer que nous couuoissons assez la nature de Dieu pour savoir qu’il n’y a point de répugnance quelle existe, il suffît que nous entendions clairement et distinctement toutes les choses que nous apercevons être en elle, quoique ces choses ne soient qu’en petit nombre au regard de celles

que nous n’apercevons pas, bien qu’elles soient aussi en die, et qu’avec eda nous remarquions que l’existence nécessaire est l’une des choses que nous apercevons ainsi être en Dieu.

En septième lieu, j’ai déjà donné la raison, dans l’abrégé de mes Méditations, pourquoi je n’ai rien dit ici louchant l’immortalité de l ame; j’ai aussi fait voir ci-devant comme quoi j’ai suffisamment prouvé la distinction qui est entre l’esprit et toute sorte de corps.

Quant à ce que vous ajoutez *, * que de la distinction de l àme d’avec le corps il ne s’ensuit pas quelle soit immortelle, parce que nonobstant cela on peut dire que Dieu l’a faite d une telle nature que sa durée finit avec celle de la vie du corps, «• je confesse que je n’ai rien à y répondre , car je n’ai pas tant de présomption que d’entreprendre de déterminer par la force du raisonnement humaio une chose qui ne dépend que de la pure volonté de Dieu.

La couooissance naturelle nous apprend que l'esprit est différent du corps et qu’il est une substance; et aussi que le corps humain, en tant qu'il diffère des autres corps, est seulement composé d’une certaine configuration de membres et autres semblables accidents; et enfin que la mort du corps dépend seulement de quelque division ou changement de figure. Or nous n’avons aucun argument ni aucun exemple qui nous persuade que la mort, ou l’anéantissement d’une substance telle qu’est l’esprit, doive suivre d’une cause si légère comme est un changement de figure, qui n’est autre chose qu’un mode, et encore un mode non de l’esprit, mais du corps, qui est réellement distinct de l’esprit. Et même nous n’avons aucun argument ni exemple qui nous puisse persuader qu’il y a des substances qui sont sujettes à être anéanties. Ce qui suffit pour conclure que l’esprit ou l’àme de l’homme , autant qoe cela peut être counu par la philosophie naturelle, est immortelle.

Mais si ou demande si Dieu, par son absolue puissance, n’a point peut-être déterminé que les âmes des hommes eessen t d’être au même lem ps que les corps auxquels elles sont unies sont détruits, c’est à Dieu seul d’en répondre. Et puisqu'il nous a maintenant révélé que cela n’arrivera point , il ne nous doit plus rester touchant cela aucun doute.

Au reste, j'ai beaucoup à vous remercier de ce que vous avez daigné si officieusement et avec tant de franchise m’avertir non -seulement des choses qui vous ont semblé dignes d'explication , mais auscd des difficultés qui pouvoieut m’être faites par les athées, ou par quelques envieux et

(I) Voyez Seconde* Objection», page (00.

AUX SECONDES OBJECTIONS

médisants. Car encore que je ne voie rien entre les choses que vous m’avez proposées que je n eusse auparavant rejeté ou expliqué dans mes Méditations (comme, par exemple, ce que vous avez allégué des mouches qui sont produites par le soleil , des Canadiens, des Ninivilre, des Turcs, et autres choses semblables, ne peut venir en l’esprit de ceux qui, suivant l’ordre do ces Méditations, mettront à part pour quelque temps toutes les choses qu’ils ont apprises des sens, pour prendre garde à ce que dicte la plus pure et plus saine raison, c’est pourquoi je pensois avoir déjà rejeté toutes ces choses), encore, dis-je, que cela soit, je juge néanmoins que ces objections seront fort utiles à mon dessein, d’autant que je ne me promets pas d’avoir beaucoup de lecteurs qui veuillent apporter tant d’attention aux choses que j’ai écrites , qu’étant parvenus à la fin Ils se ressouviennent de tout ce qu’ils auront lu auparavant : et ceux qui ne le feront pas tomberont aisément eu des difficultés auxquelles ils verront puis après que j'aurai satisfait par cette réponse, ou du moins ils prendront de là occasion d’examiuer plus soigneusement la vérité.

Pour ce qui regarde le conseil que vous me donnez de disposer mes raisons selon la méthode des géomètres, afin que tout d'un coup les lecteurs les puissent comprendre , je vous dirai ici en quelle façon j'ai déjà tâché ci-devant de la suivre, et comment j’y tâcherai encore ci-après.

Dans la façon d'écrire des géomètres je distingue deux choses, à savoir l’ordre, et la mauière de démontrer.

L’ordre consiste en cela seulement que les choses qui sont proposées les premières doivent être connues sans l’aide des suivantes, et que les suivantes doivent après être disposées de telle façon qu’elles soient démontrées par les soûles choses qui les précèdent. Et certainement j’ai lâché autant que j’ai pu de suivre cet ordre eu mes Méditatious. Et c’est ce qui a fait que je n'ai pas traité dans la seconde de la distinction qui est entre l'esprit et le corps, mais seulement dans la sixième, et que j'ai omis tout exprès beaucoup de choses dans tout ce traité, parce quelles présupposoieut l'explication de plusieurs autres.

La manière de démontrer est double : l'une se fait par l'analyse ou résolution, et l'autre par la synthèse ou composition.

L’analyse montre la vraie voie par laquelle une chose a été méthodiquement inventée, et fait voir comment les effets dépendent des causes; en sorte que si le lecteur la veut suivre, et jeter les yeux soigneusement sur tout ce quelle contient, il n'entendra pas moins parfaitement la chose ainsi démontrée, et ne la rendra pas moins sienne, que si

lui-même l’avoit Inventée. Mais cette sorte de démonsi ration n’est pas propre à convaincre les lecteurs opiniâtres ou peu attentifs ; car si on laisse échapper sans y prendre garde la moindre des choses qu elle propose, ia nécessité de ses conclusions ne pnroîtrn point; et on n’a pas coutume d'y exprimer fort amplement les choses qui sont assez claires d’elles -mêmes, bien que ce soit ordinairement celles auxquelles il faut le plus prendre garde.

La synthèse au contraire, par une vole toute différente, et comme en examinant les causes par leurs effets , bien que la preuve qu’elle contient soit souvent aussi des effets par les causes , démontre à la vérité clairement ce qui est contenu en ses conclusions, et se sert d’une longue suite de définitions, de demandes, d’axiomes, do théorèmes et de problèmes, afin que si on lui nie quelques conséquences, elle fasse voir comment élire sont contenues dans les antécédents, et qu’elle arrache le consentement du lecteur, tant obstinée! opiniâtre qu’il puisse être; mais elle ne donne pas comme l’autre une entière satisfaction à l’esprit de ceux qui désirent d’apprendre, parce qu'elle n’enseigne pas la méthode par laquelle la chose a été inventée.

Les anciens géomètres «voient coutume de se servir seulement de cette synthèse dans leurs écrits, non qu’ils Ignorassent entièrement l’analyse, mais à mon avis parce qu’ils en faisoient tant d’état qu’ils la réservoient pour eux seuls comme un secret d’importance.

Pour moi , j’ai suivi seulement la vole analytique dans mes Méditations, pource qu’elle me semble être la plus vralo et la plus propre pour enseigner; mais quant à la synthèse, laquelle sans doute est celle que vous désirez de moi , encore que, louchant les choses qui se traitent en la géométrie, elle puisse utilement être mise après l’analyse, elle ne convient pas toutefois si bien aux matières qui appartiennent à la métaphysique. Car il y a cette différence que les premières notions qui sont supposées pour démontrer les propositions géométriques , ayant de la convenance avec les sens, sont reçues facilement d’un chacun : c’est pourquoi il n’y a point là de difficulté, sinon à bien tirer les conséquences, ce qui se peut faire par loutre sortes de personnes , même par les moins attentives, pourvu seulement qu’elles se rresou viennent des choses précédentes; et on les oblige aisément à s’en souvenir en distinguant autant de diverses propositions qu’il y a de choses à remarquer dans la difficulté proposé#, afin qu’elles s’arrêtent séparément sur chacune, et qu’on les leur puisse citer par après pour les avertir de celles auxquelles elles doivent penser. Mais

RÉPONSES DE L’AUTEUR

au contraire , touchant les questions qui opparliennent à la métaphysique , la principale difficulté est de concevoir clairement et distinctement les premières notions. Car encore que de leur nature elles ne soient pas moins claires, et même que souvent elles soient plus claires que celles qui sont considérées par les géomètres, néanmoins, d'autant qu’elles semblent ne s'accorder pas avec plusieurs préjugés que nous avons reçus par les sens et auxquels nous sommes accoutumés dès notre enfance , elles ne sont parfaitement comprises que par ceux qui soûl fort attentifs et qui s'étudient à détacher autant qu’ils peuvent leur esprit du commerce des sens; c'est pourquoi , si ou les proposait toutes seules, elles seraient aisément niées par ceux qui ont l'esprit porté à la contradiction. Et c'est ce qui a été la cause que j'ai plutôt écrit des Méditations que des disputes ou des questions, comme font les philosophes, ou bien des théorèmes ou des problèmes, comme les géomètres, afin de témoigner par là que je n’ai écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer avec moi sérieusement et considérer les choses avec attention. Car, de cela même que quelqu’un se prépare â combattre la vérité, il sc rend moins propre à la comprendre, d'autant qu’il détourne son esprit de la considération des raisous qui la persuadeut pour l'appliquer à la recherche de celles qui la détruisent.

Mais néanmoins, pour témoigner combien je défère à votre conseil , je tâcherai ici d'imiter la synthèse des géomètres , et y ferai un abrégé des principales raisons dont j’ai usé pour démontrer l’existence de Dieu et la distinction qui est entre l’esprit et le corps humain, ce qui ne servira peut-être pas peu pour soulager l'attention des lecteurs.