INTRODUCTION

C'est le signe d'une philosophie vraiment grande d'attirer à soi et de conquérir à ses principes tous les esprits éminents du siècle où elle pandt ; et, comme c'est d'ailleurs à l'élite des intelligences qu'appartient, en fait et en droit, la conduite des sociétés, la philosophie qui les possède, possède par eux et gouverne le monde. Tel a été, au-dessus de toute autre, en France, au xvii« siècle , le sort de la philosophie de Descartes : aucune n'a exercé sur son temps une action plus puissante ; aucune n'a rallié à sa cause plus de noms illustres en tout genre. A peine fondée , son esprit s'est répandu sur toute la société française, y pénétrant et y animant tout ce qui pensait, et marquant son empreinte sur toutes les œuvres de ce «iècle si glorieusement fécond ; commentée et interprétée de mille façons, appliquée sous toutes les formes que peut revêtir la pensée, racontée même par les femmes d'esprit, tandis que d'une part elle apprenait aux savants la puissance du calcul , et leur donnait l'exemple et le précepte de cette méthode à la fois rigoureuse et hardie, qui dépasse ou même devance l'observation toujours lente et souvent stérile à force de prudence ; d'autre part elle inspirait de son souffle cette immortelle littérature qui réfléchit dans la pureté de sa langue, dans la simplicité savante de ses règles et dans la

Il INTRODUCTION.

noblesse désintéressée des sentiments qu'elle exprime , tout ce qu'il y a d'élévation, de sévérité morale et de rigueur métaphysique au fond du spiritualisme cartésien. Enfin, pour que rien ne manquât à sa fortune, cette philosophie, révolutionnaire dans son principe et presque sceptique à son point de départ, cette philosophie d'abord hostile à l'ancienne autorité a cependant gagné l'Eglise ; elle a entraîné dans ses voies les grandes communautés religieuses, qui lui ont fourni ses plus célèbres disciples ; et, au faîte même des dignités ecclésiastiques , les deux chefs de l'épiscopat , Bossuet et Fénelon, ont voulu mettre à son service l'éloquence de leur parole et de leur plume, appuyer sur ses fondements leurs convictions chrétiennes , et éclairer à sa lumière la ferveur de leur zèle évangélique.

Sous le titre àiXEuvves pkiloiophiques de Fénelon, nous publions quelques-uns des principaux monuments de ce cartésianiisnïe , interprété et purifié d'abord , pour être ensuite alUé à ta fm d'un évêque, destiné à la fortifier et à la nourrir ; nous le publions comme un de n<« modèles , pour sa valeur philosoplôque d'une part , et d'autre part ec^xmie fixant la mesure et de Tindépendance que nous réclamons, et de la réserve que nous, ne déposo»s pas. Il nous faut l'exposer et l'apprécier sous ce double point de vue, c'est-à-dire juger la valeur propre qu'il a coiBamei^tèiike philosophique,, en se» et dans le mofUTemeiit de Técoie cartésienBe , et aussi montrer comment et à quelles conditions il entre dans cette alliance où la misoi» gikrde ses dro^. sans que la Ibt perde les siefis-. .

Ni Féoiebîi m Bossuet n'oat rien créé en ptâlosoh phie ;. ce ne soi^t point des iavenleurs,^ et ik> ne p'étencbi^nt pas- i m rêie ;. twi e« qWtt y ^ d essentiel ckoâ

UfTRODUCTION. m

leurs écrits philosophiques est déjà au moins eti germe dans les Méditations : Ja forme est à eux, le fond est à Descartes; ils Tavaient pris de lui et ils le savaient. Quelque faible cependant que soit leur originalité philosophique et quelque modestes qu'aient été leurs prétentions en ce genre , ils n'en ont pas moins servi la doctrine qu'ils appelaient à les servir eux-mêmes ; et , en l'exploitant à leur profit , ils lui rendent plus encore que le bien qu'ils en tirent. D'abord ils la traduisent, l'expriment à leur manière ; et la traduction surpasse ici le modèle à plus d'un titre. En effet, les livres des philosophes ne sont pas écrits pour tout le monde : c'est, en premier lieu, dans le silence de la méditation solitaire que la doctrine éclôt et se mûrit, et la première forme dont elle s'enveloppe, au sortir de l'esprit qui l'a conçue, trahit par son indécision l'embarras d'une pensée naissante , qui , faute encore de se bien saisir elle-même et de se posséder pleinement, a peine à se produire au grand jour : de là , dans le langage déjà beau de Descartes , quelque chose de pesant et de laborieux , qui dénote les tâtonnements pénibles d'une invention puissante, et dans le style des Mhli^ talions plus de force que d'adresse , plus de gravité que de lumière. C'est, en second lieu, dans l'obscurité de l'école, nouvelle encore, que le système s'affermit et se développe ; et là, à mesure que la doctrine devient plus sûre d'elle-même , son langage contracte , avec une précision supérieure, une certaine inflexibilité de tours et de formules qui en fait comme un idiome à part. Commodes par leur brièveté, et claires à quelques disciples qui ne s* entretiennent qu'avec euxmêmes ou entre eux, les formules consacrées s'abrègent et s'obscurcissent de plus en plus ; et, parce que

I? INtRODUCTION.

la même maturité de réflexion qu'elles expriment est nécessaire pour les entendre , le monde, qui ne les comprend pas, les rebute ; il ne peut ni ne veut écouter ces oracles pédantesques. Le moyen-âge a été le règne de la scolastique par excellence ; mais il y a toujours un peu de scolastique dans une philosophie qui s'organise en école ; elle y aboutit par une pente inévitable, sur laquelle, moins que toute autre peut-être, mais forcément aussi , a glissé la philosophie cartésienne. Alors ,- ou la doctrine reste enfermée dans l'école, condamnée à l'impuissance; ou il lui faut, pour s'annoncer et se répandre, des interprètes qui en traduisent la langue, des commentateurs qui en expliquent les formules, et qui, assez clairvoyants ou assez bien formés à la réflexion pour en pénétrer toutes les profondeurs , sachent encore la persuader à tous par la grâce populaire et l'abondante clarté de leur parole. Heureuse la doctrine qui rencontre des interprètes comme Fénelon ! Sa fortune est assurée. Qui pourrait résister en effet au charme invincible de cette éloquence sans apprêt, qui porte dans les matières les plus difficiles et les sujets les plus ardus toute l'aisance d'un discours familier? Quelle obscurité métaphysique ne se dissipe à l'inaltérable clarté de ce style limpide , qui parle de Dieu , de l'infinité , de l'être et de la création avec autant de naturel et d'abondance que des obji^ts les plus vulgaires? Même dans l'école, il n'est pas de raison si fortement convaincue de ce qu'il y a dans le cartésianisme de vérité démonstrative, qui ne se sente affermie encore dans ses convictions en les retrouvant sous cette exposition franche, libre et assurée , où s'illumine encore l'évidence propre des principes et des preuves. Et s'il y a quelque part un

INTRODUCTION. v

disciple encore flottant de Descartes , soyez sur que ses doutes s'évanouiront, et qu'il trouvera la fin de ses inquiétudes dans la lecture de ces pages pleines de sérénité et de oalme, qui communiquent à l'âme la paix qu'elles respirent.

Mais il y a pour les doctrines philosophiques une autre cause de discrédit plus piiissante peut-être, et à laquelle, grâce encore à Fénelon, Descartes n'a point suc<3ombé. Elle consiste en cela, que les principes des plus raisonnables systèmes recèlent presque toujours dans leur sein et rendent, quand on les presse, quelque extrême absurdité qui trahit l'incurable faiblesse de la réflexion. Ce n'était au point de départ qu'un peu d'exagération ou d'oubli; mais le vice, inaperçu dans les prémisses, va grossissant dans la suite des conséquences , à mesure que la logique les déduit avec une rigueur impitoyable qui n'en laisse échapper aucune. Quelle que soit leur extravagance, c'est le devoir du philosophe de les accepter toutes, sous peine, s'il en répudie une seule, ou de renoncer au système qui les porte, ou de rompre avec la logique qui les lui impose. Ajoutons que d'ordinaire le philosophe souscrit d'assez bonne grâce à cette nécessité : habitué à plier aux exigences du raisonnement les répugnances du bon sens, sauf à suivre celles-ci dans la pratique, en théorie il n'écoute que celles-là; et d'ailleurs la paternité l'aveugle sur des monstres qui sgnt, après tout, le fruit légitime de sa doctrine. Mais le bon sens public est moins prévenu et moins accommodant ; tout ce qui le blesse ouvertement, il -le rejette sans autre forme de procès, et il abandonne qui le laisse; incapable d'ailleurs de discerner la part du vrai de celle du faux, il

confond, dans son indifl^rence souvent railleuse et dans

Ti INTRODUCTION.

son mépris, les principes avec les conséquenccR, le lx)n avec le mauvais, la raison avec le raisonnement. Quand une doctrine en vient là , sa cause est perdue devant lopinion publique, et son influence sur le monde compromise sans retour, si elle ne trouve , en dehors de l'école, quelque avocat comme Fénelon, qui, placé entre elle et le vulgaire, jAvs tolérant que cehii-ci et moins esclave de la logique que le pur philosophe , saura, en corrigeant le système, le réconcilier avec le sens commun, et l'introduire ainsi rectifié dans l'esprit du peuple, qui ne veut dépasser le sens commun qu'en lui restant fidèle. On sait si le cartésianisme avait besoin de cette épuration : dès son second pas, il s'était perdu dans la vision en Dieu et les causes occasionnelles de Malebranche, et comme eimné dans le panthéisme de Spinosa. Montrer que ces conséquences compromettantes, bien que rigoureusement déduites des principes de Descartes, ne sont nécessairement attachées qu'à leur excès , restreindre et compléter ceux-ci , puis , sans les abandonner, réfiiter celles-là, telle était, en quelque sorte , la seconde partie du rôle de Fénelon dans l'école cartésienne ; et ainsi il a rendu à la doctrine un double service : il Ta expliquée d'abord et l'a soustraite au danger de la scolastique ; il l'a corrigée ensuite, et l'a arrachée à Tabsurdité de ses conséquences: des deux façons, il a sauvé son influence. Nous avons voulu ipettre en avant ces explications générales, dont la lecture de ce volume et la suite de cette Introduction expliqueront mieux le sens , afin qu'on ne cherche dans la présenté publication que ce qui y peut être , et qu'on ne craigne pas une vaine répétition du cartésianisme, ni qu'on n'eqpère pas non plus trop de nouveauté de ce qui n'est qu'un commen-

INTRODUCTION. vu

taire toujours éloquent et une correction «oitvent pleine de sens des maîtres déjà publiés.

Le principal écrit philosophique, ou même le seul écrit exclusivement philosophique de Fénelon , c'est le Traité de V existence et des attributs de Dieu. En y commentant la théodicée cartésienne , Fénelon s*est placé au cœur même du cartésianisme. C*eât qu'en effet le dogmatishie philosophique de Descartes est tout entier dans sa démonstration de l'existence de Dieu. Tout ce qui la précède, dans l'ordre de ses Méditations, ne sert qu'à y conduire, comme tout ce qui la suit en part et en dérive. Ce qu'on pourrait appeler la psychologie de Descartes n'est que la lente préparation de sa théodicée, et sa physique n'en est qu'une longue déduction : en sorte que, de près ou de loin, toutes ses pensées s'y réfèrent, ou comme au but vers lequel elles tendent, ou comme au principe d'où elles procèdent. Si, en effet, avant d'affirmer l'existence de Dieu, Descartes a affirmé d'abord l'existence personnelle, attestée par la conscience , comme. la première de toutes les certitudes, il n'a cependant rien fait en cela que de poser et affermir son point de départ : enfermé en lui-même , circonscrit dans le cercle de la pensée, tant qu'il n'en sort point il ne sort point du scepticisme , et n'a pas fait encore un seul pas au delà d' jËnésidème ; car le vrai scepticisme consiste précisément, non pas à nier la pensée ni par conséquent la conscience, mais à n'affirmer qu'elles et à s'y réduire. Descartes le sait bien , et tout son effort , une fois assuré de la pensée , c'est de trouver au plus tôt dans la pensée elle-même de quoi l'abandonner et la franchir ; c'est de découvrir au sein de la conscience quelque notion ou principe qui enferme clairement en soi l'existence d'autre choise

TiH INTRODUCTION.

que de l'être pensant. La revue qu'il entreprend de ses diverses sortes de pensées» sa psychologie, comme nous l'appelons, n'est donc qu'un moyen, et non tm but ni un résultat. Le vrai but, c'est la découverte, entre toutes les pensées de l'âme, d'une pensée qui, bien que déposée en elle , la dépasse cependant par la puis* sance de son contenu; qui, bien que personnelle à l'homme , contienne virtuellement l'existence impersonnelle; et qui enfin, démêlée par l'analyse, éclaircie par la discussion et pressée par la logique , soit forcée de rendre un être réel et réellement distinct de la substance qui le pense : le vrai résultat, c'est d'avoir comme extrait des profondeurs de la conscience la notion de l'infini et du parfait, et des entrailles mêmes de cette notion l'être réellement parfait et infini , c'est-à-dire Dieu. Alors, et alors seulement. Descartes échappe au scepticisme et s'établit dans ce profond et inébranlable dogmatisme dont l'être infini est comme le centre et la lumière. Dieu trouvé, il trouve en lui tout le reste, l'existence des corps , jusqu'alors douteuse , dans la véracité divine, qui en est la seule garantie solide; les lois de la nature et les règles du mouvement dans les perfections divines où elles ont leur source, et qui, bien consultées, nous les doivent dévoiler; la raison de l'existence personnelle elle-même, que la conscience donnait seulement comme un fait , la durée de l'être humain, sa capacité pour le vrai, sa puissance sur le corps et ses passions de toute sorte, dans l'assistance continue et la bienveillante providence de ce même Dieu, qui a créé l'homme et continue de le créer encore à chaque instant, qui l'éclairé de sa lumière, qui prête son concours aux impuissantes résolutious de sa créature, qui la détourne de son mal ou l'attire à son

INTRODUCTION. ix

bien par la peine ou par le plaisir. Voilà, en peu de mots, le sommaire, et voilà surtout l'économie de la doctrine de Descartes. La psychdogie en est, si Ion veut, la base, mais la théodicée en est le faîte; le caractère de cette tLéodicce se communique à tout le système, et sa valeur en mesure la valeur. Et partant encore , c'est être le vrai et intelligent disciple de Descartes, c'est pénétrer jusqu'au plus profond de sa pensée, que de comprendre et de suivre sa théodicée : c'est ce qu'a fait Fénelon , qui dès lors appartient à Descartes par ce qui pouvait le plus fortement le relier et le soumettre à ce grand maître.

Quel est donc le caractère et quelle est la valeur de cette théodicée qui domine toute la philosophie de Descartes , et fait à elle seule toute la philosophie de Fénelon? Son caractère, c'est de poser Dieu à priœn, ou encore d'affirmer l'existence de Dieu, avec ses attributs essentiels, sur la foi de la raison qui, à propos du fini perçu comme tel par l'expérience, conçoit spontanément l'infini , et, à propos du contingent, le nécessaire; qui conçoit le nécessaire et l'infini, c'est-à-dire Dieu, non comme possible, mais comme réel, en sorte que l'existence actuelle est aussi clairement enfermée dans la notion que j'en ai, que dans l'idée du cercle est comprise la condition de l'égalité des rayons. Au fond, et replacée sur ses fondements psychologiques, cette démonstration n'est pas un raisonnement ; elle n'est , sous une forme réfléchie, qu'une affirmation immédiate et naturelle de la raison,. laquelle est à son tour l'inévitable effet d'une loi primitive de notre constitution intellectuelle. Je suis et je sais que je suis ; mais je sais en même temps que je suis borné , imparfait , limité de toutes parts; savoir et affirmer cela, c'est du même

X I.TrRODUCTIOJC.

coup et indivîsiblemetit savoir et aflSrmer qu'il y a autre chose que moi, un autre être en qui est tout l'être qui me manque, et faute duquel je suis et me connais limité ; en qui se rencontrent toutes les perfections dont l'absence en moi-mêm# , aperçue de moi , produit le sentiment de mon imperfection. Je suis donc élevé de moi à Dieu, de la conscience de ma limitation et de ma faiblesse trop réelles à la connaissance d'une toute-puissance et d'une infinité autant et plus réelles même ; ou plutôt je ne vais pas de l'un à l'autre , mais j'affirme ensemble ces deux choses, parce qu'elles s'impliquent, et que je ne puis apercevoir l'une, savoir, l'imperfection et la faiblesse de mon être , qu'à la lumière et par le contraste d'une perfection et d'une infinitude c^mçues comme les attributs de l'être nécessaire. Voilà le fait dans sa simplicité ; et telle est, selon la véritable histoire de l'entendement humain, la voie aussi sûre que droite et courte qui nous conduit à Dieu. Ce fait s'accomplit tous les jours et à tout instant dans les intelligences les plus grossières et les moins cultivées, comme dans l'esprit des savants; et à tous sans distinction, l'activité fatale de la raison suggère irrésistiblement la connaissance enveloppée et obscure, mais vraie, d'une nature excellente et parfaite, qui est Dieu. La tâche de la philosophie , c'est de constater le fait tel qu'il se passe, c'est de décrire avec fidélité le procédé delà nature, et non pas de lui en substituer un autre : il lui appartient de démêler la conception réelle de Dieu au milieu de la complexité confuse où elle se cache, de dissiper les ténèbres qui l'environnent pour Texprimer et la définir avec précision ; de distinguer ses caractères pour la rattacher à sa source; de l'expliquer, en un mot, et d'en rendre compte. La puissance de la

réflexion va jusque-là, et elle ne va pas plus lein : elle trouve Dieu au fond de laxjonscience, et ne Ty apporte pas ; il faut qu'elle se bonie à reconnaître le chemin par où -il y est entrée et c'est une entreprise vaine que d'en chercher une autre.

Au reste» il en est cle m^e de tous les problèmes où Texistence est en question : en général , les êtres nous sont donnés dans un acte simple et spontané de l'esprit ; l'être que nous sommes , avec la pensée qui le constitue , dans le témoignage direct de la conscience ; la matière, dans la perception intuitive de l'étendue solide ; Dieu, dans l'inévitable et immédiate coaiception de l'être infini et parfait. Rien ne supplée à cet acte primitif: et si; jmr démontrer on veut dire raisonner y la démonstration de l'existence du moi ou celle de la réalité des corps, n'est ni nécessaire, ni même possible ; essayer de les démontrer, c'est au contraire les compromettre, et introduire le scepticisme. De même pour l'existence de Dieu ; en fait, c'est la raison qui atieint Dieu; et elle l'atteint sans détour, elle le conçoit à priori. La seule démonstration légitime de l'existence de Dieu est celle qui se borne à exprimer fidèlement le fait de cette immédiate révélation dans la parfaite implicite de ses voies,, sans ^i étouf&r la lumière sous les ombres du raisonnement.

La preuve de Descartes n'est pas au fond autre chose que cela ^ elle pose Dieu à priori, c'est son mérite ; elle ne le démontre pas, mais elle dégage seulement du sein de la conscience la notion originale , primitive ^ innée, de l'être parfait et infini ; elle analyse cette notion et y découvre l'existence, non pas virtuelle et possible, mais actuelle; toute b force de cette preuve rc.aide dan^ l'exaelituile de l'analyse psychc^ogique qui

XII INTftODUCTiON.

la. constitue. Si Descartes a eu un tort, c'est de l'cmbàrrasser déjà dans des formules logiques, qui en dissimulent un peu, sans le faire entièrement disparaître, le vrai caractère. Par là il a donné quelque prise à la critique de Kant , très-décisive contre le syllogisme sous lequel l'école a produit plus tard la preuve cartésienne, tout à fait impuissant contre l'opération intellectuelle dont ce syllogisme n'est qu'un maladroit déguisement**

Ainsi dégagée de toute forme logique , la démonstration de Descartes, c'est-à-dire la preuve à priœnde l'existence de Dieu, estnon-seulanent légitime, mais il n'y en a pas d'autre ; on peut la compléter, mais non la remplacer. La raison en effet conçoit Tinfini et il n'y a qu'elle qui soit douée de cette puissance : elle le conçoit à propos du fini , il est vrai, mais elle ne le fait pas de lui, parce que le fini, multiplié autant de fois qu'on voudra par lui-même, n'atteindra jamais l'infinité. Or, ou Dieu n'est pas, ou il est infini et parfait : le limiter, c'est le détruire ; le concevoir imparfait, c'est le nier; la moindre borne apportée à son être, la moindre perfection détachée de sa perfection souveraine, n'est pas moins que la suppression de tout son être; et, métaphyaquement , c'est une erreur aussi grossière que celle du plus vil anthropomorphisme. L'infinitude et la perfection absolue, voilà son essence ; et il périt tout entier dans le plus léger oubli de cette condition. Donc l'expérience, réduite au fini et à l'imparfait, est inhabile à saisir Dieu, et partant impuissante à le démon-

1. Voyez à ce sujet une admirable'Ieçon de M. Cousin, Cours sur la Philosophie de Kant, t. I, leçon 6*, p. 229-259. Nous remarquerons seulement que, même dans la S*" méditation, Descartes affecte trop de donner à sa preuve les formes de l'argumentation logique, qui l'obscurcissent et la compromettent. Leibniz n'a fait sous ce rapport que la perfectionner, et par là il Ta compromise encore plus.

IiNTRODUCTIÔN. xiii

trer; et c'est pourquoi l'empirisme, qui ne reconnaît 4u'elle, est condamné, sous peine d'inconséquence, à l'athéisme, où tôt ou tard il aboutit fatalement. Tout le Tôlé de l'expérience est- de fournir à la raison une occasion d'abord ^ et ensuite un aliment que celle-ci s'assimile en quelque sorte, choisissant entre tout ce que l'expérience découvre en cet univers de bon et d'excellent, ce qui comporte une perfection sans bornes et ne se détruit pas par l'infinitude, pour en faire autant d'attributs infinis delà nature divine. Mais ce rôle est subordonné ; avec l'infinité seule, telle que la suggère la raison, Dieu n'est peut-être pas encore le Dieu vivant de cet univers, mais il est déjà Dieu ; l'infinité retirée, tous ses attributs, qu'elle soutenait, s'écroulent avec elle, et il n'y a plus de Dieu. D'où il suit que la preuve expérimentale toute seule ne prouve rien , et que l'argument à posteriori n* est qnele complément de l'argunient àpriori, qu'il suppose et qu'il ne doit jamais ni supplanter ni même devancer.

C'est dans la seconde partie du Traité de Vexistence de Dieu qu'il faut surtout chercher, à côté de la reproduction fidèle de cette grande théodicée , le commentaire qui l'éclaircit, les additions qui la complètent, les modifications qui la corrigent. Fénelon y est tout entier cartésien ; il l'est d'abord et surtout par la méthode. Il y a en effet dans toute doctrine philosophique quelque chose de supérieur au. résultat, qui le précède ou tout au moins qui le légitime ime fois acquis ; c'est le procédé qui le donne. D'ailleurs le propre du philosophe est de réfléchir ses procédés et de n'avancer jamais qu'avec la conscience claire non-seulement du but où il tend, mais des moyens qui l'y anènent. Cela

est vrai surtout du fondateur de l'école, mais vrai aus:si

XIV IHTRODUCTIO}!.

des disciples qui uiarcbent à sa suite ; car répéter le3 résultats sans s'élever jusqu'à rintelligence de la méthode qui les fonde et les autorise, c'est n'être qu'un imitateur servile et aveugle : la méthode bien comprise d'abord, expressément acceptée ensuite, dût son application conduire plus tard à des résultats dissidents, ËEiit les disciples sérieux et utiles. De là, dans Fénelon, avant toute chose , une profession de foi rationaliste , c'est-àdire une apologie de la raison au détriment de l'imagination et des sens , laquelle va se résoudre en cette nVgle : affirmer et nier d'une chose tout ce que son idée claire enferme ou exclut, et n'en affirmer jamais ou n'en nier que cela. Le caractère abstrait d'un raisonnement, son élévation au-dessus des choses sensibles , au lieu d'être un défaut, est au contraire la meilleure garantie de sa vérité; et, comme dit Fénelon, ♦• s'il échappe à » quelques esprits par son extrême simplicité et son » abstraction, au lieu de dimimier sa force, celaVaug- " mente ; car il n'est fondé sur aucune des choses qui " peuvent séduire les sens ou l'imaginatioti. » Consulter nos idées claires et immuables et aSirmer des choses ce que ces idées contiennent, voilà la règle souveraine de toute philosophie ; et si on était assez ferme à contem* pler les choses abstraites qui sont évidentes par ellesmêmes, on ne ferait que rire de ceux qui en doutent* Cette forte méthode, léguée par Descartes à ses disciples % et qui fait l'unité de son école, n'écarte pas d'ailleurs de la psychologie; elle y ramène plutôt, puis^ que c'est toujours à la conscience qu'il faut revenir pour y puiser ces idées claires que la dialectique n'aura plus qu'à exploiter. Seulement dans la cœiscience , où

l. .FiM essayé de fixer avec plus de précision, dans l'Introductioa aux Œwmre» tU Li»éms, k. cauraelète de \m »iétfni4ti <

INTRODUCTIOU. xv

Tempirisme n'aperçoit que le fini, le rationalisme découvre en première ligne , et c'est ce qui fait sa puissance, la notion de Tinfini, à laquelle il s'attache comme à sa propriété. Pendant que l'empirisme traite de chimère, de forme vide et sans contenu cette conception féconde, le rationalisme démontre que si la chimère de rinfini n'était pas dans n#a. intelligences , le fini luimême n'y aurait pas d'accès, parce qu'il ne se comprend comme fini que par. son contraste avec l'infinité, et qu'il se reconnaît tel à ce qui lui manque pour égaler son contraire. L'infini , dit Locke , n'est rien que de négatif; il consiste dans l'abstraction ou le déplacement sans fin des limites. Il n'y a de négatif, dit Descartes , et avec lui Fénelon , que la limite ellemême; elle est en effet la privation d'une étendue ultérieure ou d'une perfection plus achevée , comme la maladie est une privation de la santé, la nuit une absence du jour , la faiblesse une défaillance de la force. La querelle des deux systèmes est là en abrégé ; c'est , sous une forme psychologique, le résumé de leur dissidence, et le débat n'est jamais plus ardent et plus sérieux que quand il se livre sur ce terrain, où les ramène incessamment, depuis leur naissance, la force même des choses. La pierre de touche d'une doctrine est le parti qu'elle prend sur ce point capital ; il suffit à la classer dans l'histoire. Par cet endroit, nul n'a mieux servi que Fénelon la cause du rationalisme; nul n'a exprimé avec plus de lumière, défini avec plus de précision, caractérisé avec plus de force la conception de l'infini. La plus sublime de nos idées n'a rien de trop élevé pour son éloquence : l'immensité de l'espace , l'éternité du temps n'ont point de profondeurs où il ne pénètre, ni de mystères qu'il ne dévoile.

XVI 13iTR0DUCTip;f.

Une discussion lumineuse, où rima^nation se tait pour ne laisser parler que la raison, éclaire d'abord la redoutable obscurité où nos esprits éblouis par les sens laissent la notion de l'infinité ; éclaircie, la dialectique de Fénelon s'en empare, et déduit avec une admirable souplesse tous les attributs qu'elle recèle, et qui, dégagés de son sein, en attestent la fécondité : l'infini est simple , indivisible, sans parties ; on .n*en peut rien retrancher, comme on n'y peut rien ajouter ; il n'y en a qu'un seul ; il est infini en tout genre; il est immatériel et sans forme, et c'est pour cela qu'il échappe à l'imagination, qui le détruit en le voulant saisir. Si nous en savons clairement tant de choses, comment nier que l'idée çn soit présente à nos esprits? Parlerait-on ainsi d'une chimère ? De rien peut-on extraire quelque chose? et si la conception de l'infini est vide, où Fénelon a-t-il puisé ces trésors de vérité et d'élo^ quence? En présence de cette preuve de fait, l'empirisme persiste cependant dans sa thèse : et, de nos jours, comme si l'on eût oublié Fénelon, on reproduit des prétentions condamnées depuis plus d'un siècle \ L'attaque n'est pas nouvelle , et ceux qui la supportent à présent n'ont que faire de se tourmenter de la réponse ; Fénelon la leur livrera, sans que toute la sagacité moderne y puisse rien reprendre ni rien ajouter.

Fénelon assure ainsi d'abord les fondements de la théodicée cartésienne; puis il fait plus, i\ creuse plus avant , et rencontre à une profondeur nouvelle un sol plus ferme pour les établir. En effet, quelle que soit la réalité de la conception de l'infini, elle n'est pourtant

1. Voyez particulièrement les Fraymenis de Philosophie de M. Hamilton, art. Cousin , Schetling ; et le morcoaù correspondant de rcxcellcnte Préface du traducteur, M. Peissc.

I^ITRODUCTIOX. iTii

que le compMment et comme la conséquence d'une idée historiquement plus ancienne , celle du nécessaire, où Dieu est déjà avant qu'il ne se révèle à nous comme infini. Ce qui me frappe siurtout dans le spectacle de mon être, c'est qu'il a dû commencer et qu'il pourra finir; c'est, par suite, qu'il pourrait n'avoir jamais été et ne jamais naître. En d'autres termes , je n'aperçois pas en moi la raison de mon existence ; et si cette raison n'est pas en moi, il faut bien qu'elle soit en autre chose, en un être différent de moi, qui à son tour existe par sa propre vertu, et soit à lui-même sa raison comme il est la raison de tout le reste. Dire . ou seulement penser que je ne suis pas par moi, c'est penser ou dire en même temps que je suis par autrui et que cet autrui est par lui-même, est absolu, est nécessaire; autrement la difficulté n'est pas levée, mais seulement déplacée , sans que l'esprit trouve jamais de repos. Or, une raison éclairée aperçoit vite que ce qui est par soi-même est partout, est toujours, est infini, puisqu'il ne peut pas ne pas être ; il est vrai néanmoins que l'infinité a sa raison dans la nécessité qui l'implique. La succession sera, si l'on veut, aussi rapide que l'imagination la peut faire; mais, ne fut-ce que d'un instant , le sentiment de la contingence de mon être précède la conscience claire de ma limitation , et partant aussi, la conception d'un être absolu devance la notion distincte de l'infinité de cet être. L'histoire des religions humaines dépose clairement de ce fait : les premiei^ dieux que l'humanité ait adorés dans son enfance sont bien loin de l'infinité et de la perfection; un peu plus de puissance et un peu moins de misères que . chez l'homme, dont ils gardent long- temps la figure et partagent presque tous les vices, voilà tous leurs privilèges ;

»Tiii INTRODUCTIOÎÎ.

et la borne, si reculée qu'elle soit, qui limite encore leur nature, les tient à une distance infinie deTinfinité véritable. Cependant ces faux dieux sont déjà dieux en lui sens ; ils existent par eux-mêmes ; ils ne dépendent et ne relèvent que d'eux; et cela seul constitue leur divinité. Avant donc que d'apercevoir dans hi nécessité de ce qui est par soi l'infinité qu'elle em* porte, le genre humain avait compris que Tunivers, ne s'expliquant pas par lui-même, devait trouver lia raison dans un ou plusieurs êtres dont l'existence n'eût pas besoin d'être expliquée à son tour; il a conçu et adoré Dieu comme l'être absolu , avant de le con« naître et de l'aimer comme l'être parfait et infini. Même, j)our franchir cet intervalle, pour dégager la nature divine des entraves où la resserrait l'anthropo^ morphisme des premiers âges, il lui a fallu des siècles, tandis qu'il ne lui avait fallu qu'un jour pour conclure de la contingence du monde à la nécessité d'un être indépendant. Descartes avait comme supprimé, au moins dans les teiines, ce premier degré de la conception de Dieu en nos âmes : en posant de prime abord l'infinité

et la perfection comme la forme la plus élémentaire et coifime l'attribut générateur en quelque sorte de la nature divine, il oubliait le premier anneau de cette chaîne d'idées qui se déroule uniformément dans l'histoire comparée des traditions religieuses de tous les peuples. Or, le secret de la philosophie pour être persuasive, c'est de conformer l'ordre de ses instructions à la marche naturelle de l'esprit humain ; c'est de le prendre à son plus bas degré, peur le conduire par tous les intermédiaires qu'il parcourrait abandonné à luimême et s'éclairant peu à peu , jusqu'aux derniers progrès où la réflexion puisse l'élever; en voulant au

INTRODUCTION. x x

contraire précipiter son allure, on le trotiWe, il résiste et se dérobe. C'est pour cela que la preuve cartésienne, vraie en soi , éblouit plus qu'elle n'éclaire les esprité peu méditatifs, et les étonne plutôt qu'elle ne les persuade. Fénelon l'a transformée ; sans en changer la natui*e, il en a changé les termes et le point de vue ; à l'idée de la perfection et de l'infinitude , il a substitué celle de la nécessité, et par là il a rapproché la théodiëéa de Descartes de la source d'où découle toute théo* logie naturelle ; s'accommodait mieux à l'ordre de nos idées sur Dieu, la preuve qui se tire de l'idée de l'être nécessaire est par cela , en restant aussi forte, plus populaire et plus convaincante. « Suis-je par moi-même ou » suis- je par autrui? dit Fénelon; tout consiste à bien it examiner cela. Si je ne suis pas par moi-même, il faut » que je sois par autrui ; et si je suis par autrui, il faut » que cet autrui qui m'a fait passer du néant à l'être soit • par lui-même, c'est-à-dire soit nécessaire * . • Tel est le fond de l'argumentation qui domine et contient comme en principe toute la seconde partie du Traité de Vexis-^ tmiee de Dieu. L'infinité de l'être divin y est affirmée» pour ainsi dire » du mane coup que sa nécesâté est comprise ; parce que, pour un esprit attentif, pour une intelligence développée , l'un de ces attributs implique l'autre ; jparce que, comme le dit Fénelon, « toutes ces » différentes manières d'aller à Dieu sont liées et s'en- « tre-sontiennent. » Mais si la Maison est réelle, la distinction n'est pas moins claire, non plus que la priorité, dans l'cntlre de nos conceptions , de la nécessité sur l'infinitude. • Être par soi-même, c'est la source de «» tout ce que 'je trouve en Dieu ; c'est par là que je « reconnais qu'il est infiniment parfait. Ce qui a l'être