ARTICLE V

Science de Dieu.

Je ne puis concevoir Dieu comme étant par lui-même, sans le concevoir comme ayant en lui-même la plénitude de l'être,

et par conséquent toutes les manières d'ôire à l'infini. Ce fondement posé f il s'ensuit que rintelligence ou pensée, qui est une manière d'être, est en lui. Moi qui pense, je ne suis point par moi-même : c'est ce que j'ai déjà clairement reconnu par mon imperfection. Puisque je ne suis point par moi-même, il faut que je sois par un autre. Cet autre q*ie je cherche est Dieu. Ce Dieu qui m'a fait, et qui m'a donné l'être pensant, n'aurait pu me le donner s'il ne l'avait pas. Il pense donc, et il pense infiniment : puisqu'il a la plénitude de l'être , il faut qu'il ait la plénitude de l'intelligence, qui est une sorte d'être.

La première chose qui se présente à examiner est de savoir ce que c'est que pensée et intelligence ; mais c'est une question à laquelle je ne puis répondre. Penser, concevoir, connaître, apercevoir, sont les termes les plus simples et les plus clairs dont je puisse me servir; je ne puis donc expliquer ni définir ces termes : d'autres les obscurciraient, loin de les éclaircir. Si je ne conçois pas clairement ce que c'est que concevoir et connaître, je ne conçois rien. Il y a certaines premières notions qui développent toutes les autres , et qui ne peuvent êlre développées à leur tour ; et il n'y en a aucuna qui soit plus dans ce premier rang que la notion de la pensée.

La seconde question à faire est de savoir quelle est la science ou intelligence que Dieu a en lui-même. Je ne puis douter qu'il ne se connaisse. PuisquMl est infiniment intelligent, il faut qu'il connaisse l'universelle et infinie intelligibilité, qui est lui-même. S'il ne connaissait pas sa propre essence, il ne connaîtrait rien. On ne peut connaître les êtres participés et créés que par l'être nécessaire et créateur, dans la puissance duquel on trouve leur possibilité ou essence, et dans la volonté duquel on voit leur existence actuelle : car cette existence actuelle n'étant point par soi-même, et ne portant point sa cause dans son propre fond, ne peut être découverte que médiatement dans ce qui est précisément sa raison d'être, dans la cause qui la tire actuellement de l'indifférence à être ou à n'être pas.

Si donc Dieu ne se connaissait pas lui-même, il ne pourrait rien connaître hors de lui, et par conséquent il ne connaîtrait rien du tout. S'il ne connaissait rien, il serait un néant d'intelligence. Comme au contraire je dois lui attribuer l'intelligence la plus parfaite, qui est l'infinie, il faut conclure qu'il

conn;)it at:l(jollf mcnl une iniclluibililé infinie ; il n'y en a qu'une Bculc qui Miil viVjlal)lcmcnl infinie, je veux dire la sienne; car riiitelligibililé el l'èire sout la mente chose. La créature ne peut jamaij élre infinie, car elle ne peut jamais avoir un être infini, qui sei ail une infinie perfection. Dieu ne peut donc trouver qu'en lui seul l'inlinic inlelli^ibililé, qui doit être l'objet de son intelligence infinie.

tl'ailleurs il est aî^é de voir tout d'un coup que ridée d'une ' inlelligence qui se connaît lout cnliëre parfaitement est plus parfaite que l'idée d'une intelligence qui ne se connaîtrait point ou qui se connaîtrait imparfaitement. Il Tuut toujours remplir celle idée de la plus baule perfection , pour jugCr de Dieu. Il est donc manifeste qu'il se coaùalt lui-même, et qu'il se connaît parfaitement, c'est-à-dire qu'en se voyant il égale parson iiileiligencesoninielligibilité; en un mot, il se comprend.

ïxlrême différence entre concevoir et com- - T un objet, c'est en avoir une connaissance listinguer de tout autre objet avec lequel on dre, et ne connsKre pourtant pas tellement lui, qu'on puisse s'assurer de connaître disses perfections autunt qu'elles sont en ellos- '3. Comprendre signifie connaître diâtiocte- !nre toutes les perfections de l'objet, autant igibles. Il n'y a que t>ieu qui connaisse inlimS ne coniiaissons I infini que d'une manière finie. Il doit donc voir en lui-même une infinité de cboses que noi;s ne pouvons y voir; et celles mêmes que nous y voyons, il les voit avec une évidence et une précision , pour les démélerel les accorder ensemble, qui surpasse infiniment la ndtre. Dieu , qui se connaît de celle connaissance parfaite que je nomme comprétiension, ne se contemple point successivement et par une suite de pensées réfléchies. Comme Dieu est souveruinement un, sa pensée, qui est lui-même, est aussi souverainement une : comme il est infini, sa pensée est infinie : une pensée, simple, indivisible et infinie, ne petit avoir aucune succession : il n'y a donc dans cette pensée aucune des (wapriétés du temps qui est une existence bornée, divisible et changeante. On ne peut point dire que Dieu commence à connaître ce qu'il n'a pas connu , ni qu'il cesse de connaître et de penser ce qu'il pensait. On ne peut mettre aiicun ordre ni arrange-

SECONDE ^ARtIk. i75

ment dans ses pensées , en sorte que l'une précède et que l'autre suiVfe; car cet ordre, celle méthode el cet àrrangeriienl ne peut se trouver que dans les pensées bornées et divisibles qui font une succession. •

L'intîhiè intëlil^ënce connaît l'infinie et uhivet'seîle infellisibilité ou vérité par un seul regard, qui est lui-môme, et 'qui pai^ conséquent n'a ni variété, ni progrès, ni succession, ni distinction , ni divisibilité. Ce regard unique épuisé toiite vérité, et hé s'épuise jamais lui-même; car îl est toujours tout * entier; bu poiir mieux dire il faut parler de lui comme dé Dieu, puisqu'il n'est avec lui qii'uhe même chose. Il n'a point été, il ne sera poirit ; iuëis il est, et il est toujours toute pensée réduile à iihe.

Si rintélligence divine n'a point de succéssith et de progrès, ce n'est pas que Dieu he voie la liaison et l'enctaînement des vérités entre elles. Mais il y a une extrême ditférence entre voir toutes ces liaisons des vérités , ou ne les voir que sliccessivemerii , en tirant peu à t)eu Tune dé TaulriB par la liaison qu'elles 6ht entré elles. Il voit sans doiité toutes ces liaisons dès vérités ; il voit comment l'une prouvé l'aiitre ; k voit tous les diitérents ordres que lés intelligences Dornées peuvent suivre pour démontrer ces vérités; mais il voit et les vérités et leurs liaisons , et l'ordre pour les tirer les unes dés autres, par une vue simple, unique, permanente, infinie, et incapable de toute division. Telle est l'intelligence pîJr laquelle Dieu connhaît toute vérité eh lui-même.

tl faut maihtehàiit examiner comment il connaît ce qui est , hors de liii.

Il ne faut point regarder ce qui est purement possible comme élarit hors de lui. Nous avons déjà reconnu, en parlant des îciées et des divers degrés de l'être en remontant à l'infini, que Dieu voit en lui-mônie tous lés différents degrés auxquels il peut communiquer l'être à ce qui n'est pas, et que ces divei*s degrés de possibilité constituent toutes les essences de natures possibles. Elles n'ont dé différence entre elles que par le plus du moins d'être : Dieu les voit dohc dans sa puissance , qui est lui-même; et comme ce qui est purement possible n'est rien de réel hors de sa puissance et des degrés infinis d'être qui sont communicables à son choix, cette possibilité n'est rien qui soit hors de lui, ni qu'on en puisse distinguer.

176 DE L'EXrSTENCE DE DIEU.

Pour les êtres futurs, ils ne sont jamais futurs à son égard, et ils ne seront jamais passés pour lui ; car il n'y a, comme je l'ai remarqué , pas même Tombre de passé ou d'avenir pour lui. Il voit bien que dans Tordre, qu'il met entre les existences bornées, qui par leurs bornes sont successives, les unes sont devant, et les autres viennent après; il voit que l'une est future, l'autre présente, et l'autre passée, par le rapport qu'elles ont entre elles. Mais cet ordre qu'il voit entre elles n'est point pour lui , tout lui est donc également présent. Le mot de présent même n'exprime qu'imparfaitement ce que je conçois, car le mot de présence» signifie une chose contemporaine à l'autre ; et en ce sens, il n'y a non plus de présent que de passé et de futur en Dieu. A parler dans l'exactitude rigoureuse, il n'y a aucun rapport d'existence entre l'existence fluide , divisible et successible , et la permanence absolue de l'existence infinie et indivisible de Dieu. Mais enfin, quoiqu'on exprime imparfaitement la permanence absolue par le mot de présence continuelle, on peut dire, avec le correctif que je viens de marquer, que tout est toujours présent à Dieu.

Le futur qu'il voit dans cette sorte de présence, est un objet qu'il trouve encore en lui-même. En voici deux raisons : 4® il voit les choses selon qu'il convient à sa perfection de les voir ; 2" il les voit telles qu'elles sont en elles-mêmes.

Il voit les choses suivant quil convient à sa perfection de les voir. Quand je vois une chose, je la vois, parce qu'elle est : c'est la vérité de l'objet qui me donne la connaissance de l'objet même. Comme cette vérité de l'objet n'est point par . elle-même, ce n'est point par elle mais par celui qui Fa faite que je suis rendu intelligent. Ainsi c'est la vérité par ellemême qui reluit dans celte vérité particulière et communiquée : c'est cette vérité universelle, dis-je, qui m'éclaire. Mais enfin la vérité qui est mon objet est hors de moi, et c'est elle qui me donne la connaissance que je n'avais pas ; et il est certain que ce que j'appelle moi, qui est un être pensant, reçoit une lumière ou connaissance de l'objet.

Il n'en est pas de même de Dieu. Comme il est par luimême, il est aussi intelligent par lui-même. Être par soi, c'est être infiniment sans rien recevoir d'autrui. Être intelligent par soi , c'est être infiniment intelligent sans rien recevoir d'autrui. Dieu a donc l'intelligence infinie , sans pouvoir rien

SRCONDE PARTIE. 177

recevoir même de son objet : son objet ne peut donc lui rien donner.

Conclurons-nous de là que Dieu ne voit point les choses , parce qu'elles sont ; mais qu'au contraire elles ne sont qu'à cause qu'il les voit? Non, je ne puis entrer dans cette pensée. Dieu ne pense une chose qu'autant qu'elle est vraie ou existante. Il la voit donc, parce qu'elle est réelle. Il est vrai qu'elle n'est réelle que par lui. Si on prend sa pensée et sa science pour lui-môme, parce qu'en effet sa science n'est rien de distingué de lui, il faudrait avouer en ce sens que sa science est la cause des êtres qui en sont les objets. Mais si on considère sa science sous cette idée précise de science, et en tant qu'elle n'est qu'une simple vue des objets intelligibles, il faut conclure qu'elle ne fait point les choses en les voyant, mais qu'elle les voit parce qu'elles sont faites.

La raison qui me persuade est que l'idée de penser, de concevoir, de connaître, prise dans une entière précision, ne renferme que la simple perception d'un objet déjà existant, sans aucune action ni efficacité sur lui. Qui dit simplement connaissance dit une action qui suppose son objet , et qui ne le fait pas. C'est donc par autre chose que par la simple pensée prise dans cette précision de son idée, que Dieu agit sur les objets pour les rendre vrais et réels ; et sa science ou pensée ne les fait point, mais elle les suppose.

Comment dirons-nous donc que Dieu ne reçoit rien de l'objet qu'il conçoit? Le voici : c'est que l'objet n'est vrai ou intelligible que par la puissance et par la volonté de Dieu. Cet objet n'ayant point l'être par lui-môme, est par lui-môme indifférent à exister ou à n'exister pas : ce qui le détermine à l'exisr tènce est la volonté de Dieu , et c'est son unique raison d'être. Dieu voit donc la vérité de cet être sans sortir de lui-même , et sans rien emprunter de dehors. Il en voit la possibilité ou essence dans ses propres degrés infinis d'être , comme nous l'avons expliqué plusieurs fois ; il en voit l'existence ou vérité actuelle dans sa propre volonté , qui est l'unique raison ou c^use de cette existence.

Il est inutile de demander si Dieu ne connaît pas les objets en eux-mêmes ; il les connaît tels qu'ils sont. Ils ne sont point par eux-^êmes; ils ne sont que par lui, et par conséquent ce n'est que par lui qu'ils sont intelligibles : il ne peut donc les

178 DE L'EXISTtNCE DE DIEU.

connaître- que par soi-même et par sa volonté. S'il considère leur essence , il n'y trouvera nulle détermination à exister; il n'y trouvera môme aucune possibilité par eux-mêmes : il trouvera seulement qu'ils ne sont pas impossibles à sa puissance. Ainsi c'est dans sa seule puissance qu'il trouve leur possibilité , qui n'est rien par elle-même. C'est aussi dans sa volonté positive "qu'il trouve leur existence; car pour leur essence, elle, ne renferme en soi aucune raison ou cause d'exister : au contraire, elle renferme par soi nécessairement la non-existence. Il n'y voit donc que néant ; et il ne peut jamais trouver l'existence de sa créature que dans sa pure volonté, hors de laquelle l'objet lui-même n'est plus que néant. Ainsi, Dieu n'est point éclairé comme moi par des objets extérieurs, il ne peut voir que ce qti'il fait; car tout ce qu'il ne fait point actuellement n'est pas^. L'intelligibilité dé mon objet est indépendante de mon intelligence, et mon intelligence reçoit de cet objet intelligible une nouvelle perception. Il n'en est pas de^même de Dieu ; l'objet n'est objet, n'est vrai et intelligible, qiie par lui : ainsi c'est l'objet qui reçoit son intelligibilité, et Tintelligence infinie de Dieu ne peut en recevoir aucune nouvelle perception. Comme tout n'est vrai et intelligible que par lui , pour voir toutes choses comme elles sont il faut qu'il les connaisse purement par lui-môme et dans sa seule volonté , qui en est l'unique raison : car hors de cette volonté , et par elles-mêmes , elles n'ont rien de réel , ni par conséquent de véritable et d'intelligible.

Je ne saurais trop me remplir de cette vérité, parce que je prévois que, pourvu qu'elle me soit toujou^s bien présente dans toute sa force et son éviderice, elle servira dans la suite à en démêler beaucoup d'autres.

Je viens de considérer comment Dieu voit les êtres purement possibles, et ceux qui doivent exister dans quelque partie du temps. Il me reste à examiner comment il connaît les êtres que je nomme futurs, conditionnels , c'est-à-dire qut doivent être, si certaines conditions arrivent, et non autrement. Les futurs conditionnels qui seront absolument, parce que la condition à laquelle ils sont attachés doit certainement arriver, retombent manifestement dans le rang des futurs absolus. Ainsi je comprends sans peine que comme ils arriveront absolument, Dieu voit leur futurition absolue, si je puis parler ainsi, dans

SÈCbNDE PARTIE. l?g

la volonté absolue qu'il a formée de faire arriver la condition à laquelle ils sont attachés.

Pour les futurs conditionnels dont la condition ne doit point arriver, et qui par conséquent ne sont pas absolument futura, Dieu ne les voit que dans la volonté qu'il avait de les faire exister, supposé que la condition à laquelle il les attachait fut arrivée. Ainsi, à leur égard, on peut dire qu'il n*a voulu ni la condition, ni Teffet qui était la suite de la condition : il a seulement voulu lier cette condition avec cet effet, en sorte que l'un devait arriver de l'autre ; et c'est dans sa propre volonté, laquelle liait ces deux événements possibles, qu'il voit la futûrition du second. Mais enfin il ne peut rien voir dans sa propre volonté, qui fait l'être, la vérité et par conséquent l'intelligibilité de tout ce qui existe hors de lui. S'il ne voit les êtres réels et actuellement existants que dans sa»pure volonté, en laquelle ils existent , ^ plus forte raison ne voit-il que diïns cette même volonté les êtres condilionnellement futurs, qui par défaut de la condition ne sont point absolument futurs, et qui, par conséquent, n ont ni existence, ni réalité, ni vérité, ni intelligibilité propre. Que faut-il conclure de tout ceci : que Dieu ne se déterihine point à certaines choses plutôt qu'à d''autrès , parce qu'il voit ce qui doit résulter de la combinaison des futurs conditionnels? Ce serait attribuer à l'être parfait deux grandes imperfections : l'une , d'être éclairé pqr son propre ouvrage, qui est sop objet, au lieq qu'il ne peut rien voir qu'en lui seul , lumière et vérité universelle ; l'autre, de dépendre de son ouvrage, et de s'accommoder à ce qu'il peut en tirer, après l'avoir tourné de toutes les façons pour voir celle qiii lui donne plus de facilité. Je comprends donc que, loin de chercher bassement la cause de ses volontés dans la prévision qu'il a eue des futurs conditionnels, dans les divers. plans qu'il a formés de son ouvrage ; tout au contraire il n'est permis de chercher la cause àe toutes ces futuritions conditionnelles , et de la prévision qu'il en a eue, que dans sa volonté seule, qui est l'unique raison de tout.

Non , mou Dieu , vous n'avez pqint coTisulté plusieurs plans auxquels vous fussiez contraint de vous assujettir. Qu'est-ce qui vous pouvait gêner? Vous ne préférée pqint une chose à une autre à cause que vous prévoyez ce qu'elle doit être ; mais elle ne doit être ce qu'elle sera qu'à cause que vous voulez qu'elle le

léO DE L'EXISTENCE DE i)lEU.

soit. Voire choix ne suit point servilement ce qui doit arriver ; c'est au contraire ce choix souverain, fécond et tout-puissant, qui fait que chaque chose sera ce que vous lui ordonnez d'être. Ohl que vous êtes grand , et éloigné d'avoir besoin de rienl votre volonté ne se mesure sur rien, parce qu'elle fait elle seule la mesure de toutes choses.

Il n'y a rien qui soit ni condilionnellement ni absolument, si votre volonté ne l'appelle, et ne le tire de l'absolu néant. Tout ee que vous voulez qui soit vient aussitôt à l'être , mais au degré précis d'être que vous lui marquez. Vous ne pouvez trouver aucune convenance dans les choses , puisque c'est vous qui les faites toutes : les objets que vous connaissez n'impriment rien en vous ; au lieu que ceux que je commence à connaître impriment en moi et y font la perception de quelque vérité particulière qui augmente mon intelligence.

Pour vous, à infinie vérité, vous trouvez toute vérité en vous-même. Les objets créés , loin de vous donner quelque intelligence , reçoivent de vous toute leur intelligibilité ; et comme cette intelligibilité n'est qu'en vous, ce n'est aussi qu'en vous que vous la pouvez voir. Vous ne pouvez les voir en euxmêmes, puisqu'on eux-mêmes ils ne sont rien, et que le néant n'est point intelligible : ainsi vous ne pouvez les voir qu'ea vous, qui êtes leur unique raison d'existence.

A forc^ d'être grand, vous êtes d'une simplicité qui échappe à mes regards successifs et bornés. Quand je supposerais que vous eussiez créé cent mille mondes durables pour une suite innombrable de siècles, il faudrait conclure que vous verriez Je tout d'une seule vue dans votre volonté ; comme vous voyez de la même vue toutes les créatures possibles dans votre puissance, qui est vous-même. C'est un élonneraent de mon esprit, que l'habitude de vous contempler ne diminue point. Je ne puis m'accoutumer à vous voir, ô infini simple, au-dessus de toutes les mesures par lesquelles mon faible esprit est toujours tenté de vous mesurer. J'oublie toujours le point essentiel de votre grandeur, et par là je retombe à contre-temps dans l'étroite enceinte des choses finies. Pardonnez ces erreurs, ô bonté qui n'est pas moins infinie que toutes les autres perfections de mon Dieu; pardonnez les bégaiements d'une langue qui ne peut s'abstenir de vous louer, et les défaillances d'un esprit que vous n'avez fait que pour admirer votre perfection.