CHAPITRE m
Du libre arbitre de l'homme.
Cette question sera bientôt décidée, si on veut rexaminer avec la môme inodératlon et aussi sobrement qu*on examine toutes les questions les plu^ importantes dans l'usage de la vie humaine.
i. Il ne s'agit pdlnt d'examiner si Dieu n'aurait pas pu cl-éer l'horilme sans lui donner la liberté et en le nécessitant à vouloir toujotihs le bien, comnie du suppose dans le christianisme que 'les bienheureux dans le ciel sont sans cessé nécessités à aimer Dieu. Qui est-ce qui peut douter que Dieu n'ait été le maître 'absolu tié créer d'abord les homtnes dnns eet étsrt^ et de les y fixer à jamais;?
LETTRES SUR LA MÉtAfHTSîQtJE. 5^3
• ' II. J'avoue qu'on ne peut poiht démontrer pdr la natiipede notre âme, ni par les règles de l'ordre suprême, que Dieii n'ait
^ . '' : point mis tout le genre humain dans cet état d'une heureuse et sainte nécessité. Il faut convenir qu'il n'y a qu'une volonté enlièreirient libre et arbitraire en Dieu qui ait décidé pour faire l'homme libre ^ c'est-à-dife exempt de toute nécessité , san^ le fixer dans une heureuse nécessité de vouloir toujours le tilen. III. Ce qui décide est la conviction intime où rtoiis sônlHIëë sans cesse de notre liberté . Notre raisott iié consiste (jtlë datiâ nos idéea claires. Nous ne pouvons que les coi-isullëh dttèhlivement, pour conclure qu'une propositioti est vraie" oii falissë. 11 ne dépend pas de nous dé croire que le oUl est Ife îion ^ qu'an cercle est un triangle i qti'une vallée ëSt uhe montagne ; (Jbë
^ ^ la nuit est le jour. D'où vient qu'il ftous est abscilument iiilpossible de confondre ces choses? C'est qde l'exercice de là raison se réduit à consulter hos idées , et que l'idée d'un eëhclé . est absolument dififérente de celle d'un triahgle; qiie celle d'une vallée exclut celle d'une montagne , et que celle du jotiP est opposée à celle de la nuit. Baisotitiei tant qu'il vous plâirâ, je vous défie de former aucun doute sérieux contre aucune de vos idées claires. Vous ne jiigez jamais d'aUcunë d'elles ; fiftais c'est par elles que vous jugez, et elles sont la fêglé imrtiùriblé dé tous vos jugementà. Vous ne vous troWpez qli'en he les consultant pas avec assez d'exactitude. Si vous n'affirmiez que ce qu'elles présentent, si vous né niiez que ce qu'elles ëxcluettl avec clarté , vous ne tomberiez jamais dans la moindre errëiir i vous suspendriez votre jugement dès que l'idée que vous consulteriez ne vous paraîtrait pas assez claire , et vous ne vous rendriez jamais qu'à une clarté invineible. Encore une foiâ j tout l'exercice de la raison se réduit à cette consultation d'idées. Ceux qui rejettent spéculativemerit cette règle ne s'entendent pas eux-mêmes , et suivent sans cesse , par nétessitéj dans la pratique, ce qu'ils rejettent dans la spéculation. Le principe fondamental de toute raison étant posé , je soutiens que notre libre arbitre est une de ces vérités dont tout homme qiii n'extravague pas a Uhe idée si claire , que l'évidente en est invincible. On peut bien disputer du bout des lèvres, et par passion, contre cette vérité, dans une école, comme les pyrrhoniens ont disputé ridiculement sur la vérité de leur propre existence, pour douter de tout sans exception; mais
^n LETTRES SUR LA MÉTAPHYSIQUE.
on peut dire de ceux qui contestébt le libre arbitre ce qui a été dit des pyrrhoniens : C'est une secte , non de philosophes, mais de menteurs. Ils se vantent de douter, quoique le doute ne soit nullement en leur pouvoir. Tout homme sensé qui se consulte et qui s'écoute , porte au dedans de soi une décision invincible en faveur de sa liberté. Cette idée nous représente qu'un homme n'est coupable que quand il -fait ce qu'il peut s'empêcher de faire , c'est-à-dire ce qu'il fait par le choix de sa volonté , sans y être déterminé inévitablement et invinciblement par quelque autre cause distinguée de sa volonté. Voilà , dit saint Augustin S une vérité pour l'éclaircissement de laquelle oa n'a aucun besoin d'approfondir les raisonnements des livres. C'est ce que la nature crie; c'est ce qui est empreint au fond de nos cœurs par la libéralité de la nature , c'est ce qui est plus clair que le jour ; c'est ce que tous les hommes connaissent , depuis l'école' où les enfants apprennent à lire jusqu'au trône du sage Salomon; c'est ce que les bergers chantent sur les montagnes , c'est ce que les évêques enseignent dans les lieux sacrés , et ce que le genre humain annonce dans tout l'uni vers.
Le doute ne saurait être plus sincère et plus sérieux sur la liberté que sur l'existence des corps qui nous environnent. Dans la dispute , Timagination s'échauffe ; on s'impose à soimême ; on se fait accroire qu'on doute , et on embrouille , à force de vains sophismes , les vérités les plus palpables : mais dans la pratique on suppose la liberté , comme on supjpose qu'on a des bras, des jambes, un corps, et qu'on est environné d'au très 'corps contre lesquels il ne faut pas aller choquer le sien. Raisonnez tant qu'il vous plaira sur vos idées claires ; il faut ou les suivre sans crainte de se tromper , ou être absolument pyrrhonien. Le doute universel est insoutenable. Quand même nos idées claires devraient nous tromper, il est inutile de délibérer pour savoir si nous les suivrons ou si nous ne les suivrons pas : leur évidence est invincible , eUe entraîne notre jugement; et si elles nous trompent, nous sommes dans une nécessité invincible d'être trompés. En ce cas, ne nous trompons pas nous-mêmes ; c'est une puissance supérieure à la nôtre qui nous trompe et qui nous dévoue à l'erreur. Que pouvons-nous faire sinon suivre notre raison ?
•l. De dùab. anim. contra manich. cap. x, xi, ii« 14, 16, t." vin.
UEïT^i^ Wft hA MÉTAPHYSIQUE. HU
Et si c'est elle-même q^i nous trompe, qoi est-ce qui qou& détrompera ? avons-nous au dedans de nous une autre raison supérieure à notre raison même , par le secours de laquelle nous puissions nous défier d'elle et la redresser ? Cette raison se réduit à nos idées ,, que nous consultons et comparons ensemble. Pouvons-nous, par le secours de nos seules idées, . mettre en doute nos idées mêmes ? Avons-nous une seconde raison pour corriger en nous la première? Non , sans doute. Nous pouvons bien suspendre notre conclusion quand ces idées . sont obscures, «t quand leur obscurité nous laisse en suspens ; mais quand elles sont claires comme cette vérité , deux et deuai ^ font quatre, le doute «erait non un usage de la raison, mais un délire. Si c'est se tromper que de suivre une raison qui par son évidence nous entraine invinciblement , c'est Têtre infiniment parfait qui nous trompe , et qui a tort. Nous faisons notre devoir en nous laissant tromper; et nous aurions tort «a résistant à cette évidence , qui nous subjuguerait enfin malgré nos vaines résistances; et je soutiens, avec saint Àugustra, que la vérité du libre arbitre et son exercice journalier est d'une évidence si intime et si invincible, que nul homme qui ne rêve pas n'en saurait douter dans la pratique, x IV. Venons aux exemples familiers qui rendront cette vérité sensible. Donnez-mot un homme qui fait le profond philosophe , et qui me lo libre arbitre : je ne disputerai point contre lui ; mais je le inettrai à l'épreuve dans les plus communes ^ OfoasiQns de la vie , pour le confondre par lui-même. Je sup-f»0S6 que la femme de cet homme lui est infidèle , que son lÛs lui désobéitr et le méprise, qhe son ami le trahit, que son domestique le vole ; je lui dirai , quand il, se plaindra d'eux * Ne savez- vous p2|^ qu'aucun d'eux n'a tort, et qu'ils ne sont pas libres de faire autrement? Us sont, de votre propre aveu , aus^ invinciblement nécessités à vouloir ce qu'ils veulent , qu'une pierre l'est à tomber quand on ne la soutient pas. Croyez-vous que cet homme prenne une telle raison en payement? Croyez-vous qu'il excusera l'infidélité de sa femme, l'insolence et l'ingratitude de son fils , la trahison de son ami , et le vol de son domestique? N'est-il pas certain que ce bizarre philosophe , qui ose nier le libre arbitre dans l'école, .le supposera comme indubitable dans sa maiscm , et qu'il ^ne sera pas moins inoplacable contre ces personnes que s'il avait
flotileno toute sa vie le de^fAè âe la pkss gratfdetfberté? fl eét doue visible que celle philoigophie ft'ên est paà lifte, et qe'^jMe «e dément elle-même sans aucune pfodeur. Allez pfùs loîtï. Dites à cet homme qse le public le iiîlâme sur tfrfe telle action dont on hii imptiie \e tort ; iî vous fépoitdrà , pOur se justiBer, qu'il n*a pas été libre de l'éviter, et 11 ne doiitetà nfullement qu'il ne soit excusé aux yeux dti monde ehtief, pourvu qu'il prouve qu'il a agi, non par choit, mats par pore nécessité. Vous voyez donc que cet ennemi imaginaire dh libre arbitre est réduit à le supposer daus la pratique, lors même qu'il fait semblant de ne le croire pas;
V. Ilestvrai qu'il y a certaines actions que nous ne sommés pas libres de faire, et que nous évitons pat* nécessité. Alors BOUS n'avons aucun motif ou raison de vouloir qui puisse to^ cher notre entendement, le mettre en suspens, et nous faire entrer dans une sérieuse délibération pour savoir s'il convient de. faire une telle action ou de l'éviter. C'est ainsi qu'un homme saio de corps et d'esprit, vertueux et plein de reHfioD, n'est pas libre de se jeter piar la fehêtrë, de courir tout nu par les l*ues, et de tuer ses enfants. Eh eet état il ne peut avoir ni aucune raison de vouloir faire ses actions, m sujet de délibérer, ni indifférence réelle de volonté à cet égard. Ainsi il n'est pas libre de faire ces actions. Il ne pourrait y avoir qu'une mélancolie folle; ou un désespoir semblable à eelui de divers païens, qui pourrait jeter un homme dans une telle extrémité ; mais comme nous sentons en nous une vraie impuissance de faire des actions si insensées pendant que nous avons l'usage de notre rai^'on ^ nous sentons au contraire que noils sommes libres à l'égard de tous tes partis sur lesquels nous délibérons sérieusement. En effet, rien ne serait plus ridicule que de délibérer ^ si iious n'avions point à choisir, et si nous étions toujours invincibleinent déterminés à un seul parti. Nous délibérons néanmoins très-souvent et nous ne saurions douter que nos délibérations ne soient très-bieti fondées toutes les fois qu'elles roulent sur plusieurs partis qui ont tous leur apparence de bien, et leurs motifs pour nous attirer: Donc il faut croire que toute la vie des hommes se passe, comme la pUre illusion d'un sofage , dans des délibérations qui ne sont qu'un jeu d'enfants ; ou bien H faut conclure que nous • sommes libres dans les cas ordinaires où tout le genre hU'-
LSTTRILS SUR LÀ MÉTAPHYSIQUE. iU
maia délibère et croit décider. C'est ainsi que je me détermine moi-même pour me lever ou pour demeurer assis, potir parier ou pour me taire, pour retarder mon repas ou pour le fairo sans retardement. C'est sur de telles choses qu'il est impossible à l'homme de mettre sérieusement en doute l'exercice de sa liberté.
YI. Il faut encore avouer que Tbomme n'est libre ni à l'é* gard du bien pris en général , ni à l'égard dn souverain bien clairement connu . La liberté consiste dans une espèce d'équi<libre de la volonté entre deux partis. L'homme ne peut choisir qu'entre des objets dignes de quelque choix et de ^quelque amour jen eux-mêmes, et qui font une espèce de contro-poids entre eux. H faut de part et d'autre des raisons vraies ou apparentes de vouloir : c'est ce qu'on appelle des motifs. Or î( n'y a que des biens vrais ou apparents qui excitent la volonté; car le mal, en tant que mal, sans aucun mélange de bien, est un néant dépourvu de toute amabilité. Il faut donc que l'exerr cice de la liberté soit fondé sur une espèce- de oontre-p^ids qui se trouve entre les divers biens proposés, il faut que l'entendement et ia veloi^ soient en balance entre ces biens vrais ou apparents. Or 11 «st manifeste que quand vous mettez d'im côté le bien considéré en général, c'est-à-dire la totalité des biens sans exception , vous ne pouvez mettre de l'autre côté de la balance que le néant de tout bien ; et que la vo« lonté ne peut ni se trouver dans aucune suspension, ni dé\i»^ bérer sérieusement entre tout et rien. I)e plus, si on suppose le souverain bien présent et churement connq , on ne Siiurait hii opposer aucun autre bien qui fasse aueua contre-poids. L'infini emporte sans 4oute la balance contre le fini. La disproportion est infinie. L'eptendement ne peut ni douter , ni hésiter, ni suspendre un seul moment sa décision. La volonté est ravie et entraînée. La délibération en ce cas ne serait pas une délibération , ce serait un délire ; et le délire est impossible dans un état où l'oqr suppose la suprême vérité et bonté très-dairement présente et connue. On ne peut donc hésiter sur le bien suprême qu'/en ne le connaissant que d'une con- -naissance aupei^cielie, imparfiaiieet confuse^ q.ui ie rabaisse jusqu'à iefair^ comparer aux biens qui lui sont 'tu&oimaBA. intérieurs. Âiers l'^absoiuilé de oe^griand objet et féiaignan^ent dans leqiMA on ieiooaaidèi^B ^ upe aspèoe de fiompensnAiMi
nt LLTTBES SUR LA MÉTAPHYSIQUE.
uvec ^a petitesse de Tt^jet fini qui se trouve présent et sensible. Dans cette fausse égolilé, Thomme délibcro, choisit, et exerce sa liberté entre deux biens infiniment inégaux. Mais si le bien suprême venait à se montrer tout à coup avec évidence, avec son attrait infini et toutr-puissant , il ravirait d'abord tout Tamour de la volonté , et il ferait disparaître tout autre bien, comme le grand jour dissipe les ombres de la nuit, U est aisé de voir que dans le cours de celte vie la plupart des biens qui se présentent à nous sont , ou si médiocres en eux-mêmes, ou si obscurcis, qu'ils nous laissent en état de les comparer. Cest par cette comparaison que nous délibérons pour choisir; et quand nous délibérons, nous sentons par conscience intime que nous sommes les maîtres de choisir, parce que la vue d'aucun de ces biens n'est assez puissante pour détruire tout contre-poids, et pour entraîner invinciblement notre volonté. C'est dans le contre-poids des biens opposés que la liberté s'exerce.
, VII. Otez cette liberté, toute la vie humaine est renversée, et il n'y a plus aucune trace d'ordre dans la société. Si les hommes ne sont pas libres dans ce qu'ils font de bien et de mal , le bien n'est plus bien , et le mal n'est plus mal. Si une nécessité inévitable et invincible nous fait vouloir tout ce que nous voulons , notre volonté n'est pas plus responsable de son vouloir qu'un ressort de machine n'est responsable du mouvement qui lui est inévitablement et invinciblement imprimé. En ce cas il est ridicule de s'en prendre à la volonté, qui ne veut qu'autant qu'une autre cause distinguée d'elle la fait vouloir. Il faut remonter tout droit à cette cause , comme je remonte à la main qui remue un bâton pour me frapper, sans m'arrêter au bâton qui me frappe qu'autant que cette main le pousse. Encore une fois, ôtez la liberté, vous ne laissez sûr la terre ni vice, ni vertu, ni mérite. Les récompenses sont ridicules, et les châtiments sont injustes et odieux. Chacun ne fait que ce qu'il doit, puisqu'il agit, selon la nécessité. Il ne doit ni éviter ce qui est inévitable, ni vaincre ce qui est invincible. Tout est dans l'ordre , car Tordre est que tout cède à la nécessité. Qu'y a-t^il donc de plus étrange que de vouloir contredire ses propres idées, c'est-à-dire la voix de la raison, et que de s'obstiner à soutenir ce qu'on est contraint de déraentir sans cesse dans la pratique, pour établir une doctnaé
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qui renverse tout ordre et toute police, qui confond le vice et la vertu, qui autorise toute infamie monstrueuse, qui éteint toute pudeur et tout remords, qui dégrade et qui défigure sans ressource tout* le genre humain? Pourquoi veut^on étouffer ainsi la voix de la raison? C'est pour secouer le joug de la religion, c'est pour alléguer une impuissance flatteuse en fa* veur du vice contre la vertu. Il n'y a que l'orgueil et les passions les plus déréglées qui puisseiH pousser l'homme jusqu'à un si violent excès contre sa propre raison. Mais cet excès lui-même doit ouvrir les yeux à Thomme qui y tombe. L'homme ne doit-il pas se défier de son cœur corrompu , et- se récuser soi-.méme pour juge dès qu'il aperçoit que le goût effréné du mal le porte jusqu'à se contredire soi-même, et à nier sa pro • pre liberté , dont la coiiviction intime le surmonte à tout moment? Une doctrine si énorme et si emportée (comme parle Cicéron de celle des épicuriens) ne doit poidt être examinée dans l'école, mais punie par les magistrats.
VIII. On demande comment est-ce que l'être infiniment parfait, qui tend toujours, selon sa nature, à la plus haute perfection de son ouvrage, a pu créer des volontés libres, c'està-dire laissées à leur propre choix entre le bien et le mal, entre l'ordre et le renversement de l'ordre? Pourquoi les aurait-il abandonnées à leur propre faiblesse , prévoyant que l'usage qu'elles en feraient serait celui de se perdre, et de dérégler tout l'ouvrage divin?
Je jréponds que ce qu'on veut nier est incontestable. D'un côté, on avoue qu'il y a un être infiniment parfait qui a créé les hommes; d'un autre côté, la nature entière crie que nos volontés sont libres. Qu'on me montre l'homme qui n'a pas de honte de le nier, je le lui ferai affirmer trente fois par jour dans toutes les affaires les plus sérieuses : la vérité lui échappera malgré lui, tant il en est plein, lors même qu'il veut la combattre. Il est donc évident que l'être infiniment parfait nous a créés avec des volontés libres. Le fait, clair comme le jour, est décisif. On a beau subtiliser pour prouver que l'être infiniment parfait n'a pas pu mettre celle imperfectîon et cette source de désordre dans son ouvrage : la réponse est courte et tranchante. L'être infiniment parfait sait beaucoup mieux que nous ce qui convient à sa perfection infinie; or il est évident que l'homme, qui est son ouvrage, est libre, et on ne
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pieut le nier sans œniredire sa propre raison : donc l'être inûniment parfait a trouvé que la liberté de Thomme pouvait s'accorder avec l'infinie perfection du Créateur. It faut donc que l'intelligence finie se taise et s'humilie quand l'être infiniment parfait décide dans la pratique toute la question» Sans doute il n'a pas violé Tordre : or est-il qu'il a fait l'homme libre , puisque l'homme ne peut lui-même étouffer la voix de son cœur sur la liberté : donc Dieu a pu faire l'homme libre sabs violer l'ordre. Si l'homme borné ne peut pas comprendre comment cette liberté, source de tout désordre, peut s'accorder avec l'ordre suprême dans l'ouvrage de Dieu, il n'a qu'à croire humblement ce qu'il n'entend pas : c'est sa raison même qui le tient sans cesse subjugué par cette impression invincible de son libre arbitre. Quand même il ne pourrai! pas comprendre par sa raison une vérité dont sa raison n^ souffre aucun doute , il faudrait regarder cette vérité comme tant d'autres de l'ordre naturel , qu'on ne peut ni édaircir ni révoquer en doute sérieux ; comme, par exemple, la vérité de la matière, qu'on ne peut supposer ni composée d'atomes ni divisible à l'infini sans des difficultés insurmontables.
IX. tl y a une extrême différence entre la perfection de Touvrier et celle de l'ouvrage. L'ouvrier ne peut rien faire qu'avec une perfection infinie, puisqu'il ne peut jamais se dégrader, et rien perdre de ce qu'il est ; mais l'ouvrage de l'ouvrier infiniment parfait ne peut jamais avoir qu'une perfection finie. Si l'ouvrage avait une infinie perfection, il serait l'ouvrier même; car il o'y a que Dieu seul qui puisse être infiniment parfait. Rien ne peut être égal à lui, rien ne peut même être qu'infiniment au-dessous de lui : de là il faut conclure que, nonobstant sa toute-puissance, il ne peut rien produire hoi^ de lui qui ne soit infiniment imparfait, c'est-à-dire infiniment inférieur à sa suprême perfection. Pour concevoir ce que Dieu peut produire hors de lui, il faut se le représenter comme voyant des degrés infinis de perfection au-dessous de la sienne. Kn quelque degré qu'il s'arrête, il en trouve d'infinis en- remontant vers )ui et en descendant au-dessous de lui. Ainsi il ne peut fixer son ouvrage à aucun degré qui n'ait une infériorité infinie à son égard. Tous ces divers degrés sont plus ou moins élevés les uns à l'égard des autres ^ mai$ tous sont infiniment inférieurs à l'Être suprêçue. Ainsi un
96 trompe manifestement quand on veut elmaginer que Tètpe infiniment parfait ae doit à lui-même, pour la conservation de sa perfection et de son ordre , de donner à son ouvrage le plus grand ordre et la plus haute perfection qu'il peut lui donner. Il est certain, tout au contraire, que Dieu ne peut jamais fixer aucun ouvrage à un degré certain de perfection sans ravoir pu mettre à un autre degré supérieur d'ordre et de perfection, en remontant toujours vers l'infini , qui est lui-même. Ainsi il est certain que Dieu, loin de vouloir toujours le plus haut degré d'ordre et de perfection , ne peut jamais aller jus-^ qu'au plus haut degré , et qu'il s'arrête toujours à un degré inférieur à d'autres qui remontent sans cesse vers TinOni; Faut-il donc s'étenner si Dieu n'a pas fait la volonté de Khomme aussi parfaite t|u'it aurait pu la faire? Il est vrai qu'il aurait pu la faire d'abord impeccable , bienheureuse , et dans l'état des esprits célestes. En cet état, les hommes auraient été , je l'avoue , plus parfaits et ptus participants de l'ordre suprême. Mais l'objection qu*on (bit resterait toujours tout en^ tière, puisqu'il y a encore, au-dessus des esprits célestes, qui sont bornés, des degrés infinis de perfection, en remontant vers Dieu, dans lesquels le Créateur aurait pu créer des êtres supérieurs aux anges. Il faut donc ou conclure que Dieu ne peut rien faire hors de lui^ parce que tout ce qu*il ferait se-^ fait infiniment au-dessous de lui, et par conséquent infiniment imparfait: ou avouer de bonne foi que Dieu, eu faisant son ouvrage, ne choisit jamais le plus haut de tous les degrés d'ordre et de perfection. Cette vérité suffit seule pour faire évanouir l'objection. Dieu, il est vrai, aurait fait l'homme plus parfait et plus participant de son ordre suprême, en le Daisant d*abord impeccable et bienheureux , qu'en le faisant libre; mais il ne Ta pas voulu, parce que son infinie perfection ne l'assujettit nullement à donner toujours un degré de perfection sans qu*il y en ait d'autres à l'infini au-dessus de lui. Chaque degré a un ordre et une perfection digne du Créateur, quoique les degrés supérieurs en aient davantage. L'homme libre est bon en soi , conforme à l'ordre , et digne de Dieu, quoique l'homme impeccable soit encore meilleur.
X. Dieu, en faisant l'homme libre, ne Ta point abandonné à lui-même. Il Téclaire par la raison. Il est lui-même au de^ dans de l'homme pour lui inspirer le b.'en, pour lui reprocher
jusqu'au moindre mal, pour Taltirer par ses promesses, pour le retenir par ses menaces, pour l'attendrir par son amour. 11 nous pardonne, il nous redresse, il nous attend, il souffre nos ingratitudes et nos mépris,, il ne se lasse point de nous inviter jusqu'au dernier moment, et la vie entière est une grâce continuelle. J'avoue que quand on se représente des hommes sans liberté pour Je bien^ à qui Dieu demande des vertus qui leur sont impossibles, cet abandon de Dieu fait horreur; il est contraire à son ordre et à sa bonté : mais il n'est poifit contraire à l'ordre que Dieu ait laissé au choix de l'homme secouru par sa grâce , de se rendre heureux par la vertu ou malheureux par le péché ; en sorte que, s'il est privé de la récompense céleste , c'est qu'il l'a rejetée lor^u'elle était pour ainsi dire dans ses mains. En cet état, l'homme ne souffre aucun mal que celui qu'il se fait lui-même, étant plemem^nt maître de se procurer le plus grand des biens.
XI. Dieu, en faisant l'homme libre, lui a donné un merveilleux trait de ressemblance avec la Divinité, dont il est l'image. C'est une merveilleuse puissance dans l'être dépendant et créé que sa dépendance n'empêche point sa liberté, et qu'il puisse se modifier comme il lui plaît. Il se fait bon ou mauvais à son choix ; il tourne sa volonté vers le bien ou vers le mal, et il est, comme Dieu, maître de son opération intime; il a même, comme Dieu, un mélange de liberté pour certains biens, et de nécessité pour d'autres. Comme Dieu esi nécessité de s'aimer et de n'aimer jamais que le bien, l'homme ne peut aimer que ce qui a quelque degré de bien; et il aime Dieu nécessairement, dès qu'il le connaît en pleine évidence. D'un autre côté. Dieu, infiniment supérieur à tout bien distingué de lui, ge trouve, par cette supériorité infinie, pleinement libre de choisir tout, ce qui lui plaît entre tous ces biens subalternes, lesquels, quoique inégaux entre eux , ont une espèce d'égalité en oe qu'ils sont infiniment inférieurs à l'être suprême. Ainsi 9ucun d'eux n'est assez parfait pour déterminer Dieu , et chacun d'eux le laisse à sa propre détermination. L'homme a quelque chose de celle Uberté. Aucun des biens qu'il connaît ici-bas ne surmonte sa volonté ^ aucun ne te détermine invinciblement; tous le laissent à sa propre détermination. 11 est à lui, il délibère, il décide, et il a un empire suprême sur son propre vouloir. H est certain qu'il y a
LËTrftES SUR LA MÉTAPHYS1QUL\ 23J
dans cet empire sur soi un caractèra de ressemblance avec ia Divinilé qui étonne. Ce trait de ressemblance est digne do la complaisance do celui qui se doit à soi-même de faire tout pour soi.
XII. N'est-ilpas digne de Dieu qu'il melle l'homme, par cette liberté , en élat de mériter? Qu'y a-t-il de plus grand pour une créature que le mérite? Le mérite est un bien qu'on se donne par son choix, et qui rend l'hommo digne d'autres biens d'un ordre supérieur. Parle mérite, l'homme s'élève, s'accroît, se perfectionne, et engage Dieu à lui donner de nouveaux biens proportionnés, qu'on nomme récompenses. N'est-il pas bien beau , et digne de l'ordre , que Dieu n'ait voulu lui donner la béatitude qu'après la lui avoir fait mériter? Cette succession de degrés par où l'homme monte n'estr elle pas convenable à la sagesse de Dieu, et propre à embellir son ouvrage? Il est vrai que l'homme ne peut point mériter sans être capable de démériter ; mais ce n'est point pour procurer le démérite que Dieu donne la liberté , il ne la donne qu'en faveur du mérite ; et c'est pour le mérite , qui est son unique fin, qu'il souffreie démérite, auquel la liberté expose l'homme. C'est contre l'intention de Dieu , et malgré son se cours, que l'homme fait un mauvais usage d'un don si excellent, et si propre à le perfectionner.
XIII. Dieu, en donnant la liberté à l'homme, a voulu faire éclater sa bonté, sa magnificence et son amour; en sorte néanmoins que si l'homme, contre son intention, abusait de cette liberté pour sortir de l'ordre en péchant. Dieu le ferait rentrer dans l'ordre d'une autre façon , par le châtiment de son péché. Ainsi, toutes les volontés sont soumises à l'ordre : les unes en l'aimant, et en persévérant dans cet amour; les autres en y rentrant par le repentir de leurs égarements ; les autres par le juste châtiment de leur impénitence finale. Ainsi Tordre prévaut en tous les hommes ; il est inviolablement conservé dans les innocents, réparé dans les pécheurs convertis, et vengé par une éternelle justice, qui est elle-même l'ordre souverain dans les pécheurs impénitents. Qu'il est glorieux à celte sagesse de tirer ainsi le bien du mal même, et de tourner le mal en bien ! En permettant le mal, Dieu ne le fait pas. Tout ce qui est de lui dans son ouvrage demeure digne de lui : mais il souffre que son ouvrage, qui est toujours infiniment
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iiBparfaii en soi, puisse diminoer le degré de bonté qu*il y avait mis. Il souffre qu'il défaille un peu, pour avoir la gloira de le réparer par miséricorde, ou de le punir par justice, s'il méprise cette miséricorde offerte. Qu'il est beau à Dieu de glorifier ainsi ces deux diverses parties de son ordre et de sa bonté! L*uoe est de récompenser le bien; l'autre est de punir le mal. S'il n'eût pas fait l'homme libre, il n'eût pu faire écla*ter ni sa miséricorde ni sa justice ; il n'aurait pu récompenser le mérite, ni punir le démérite, ni convertir Tbomme égaré* 11 se devait en quelque façon ces différents genres de gloire ; il se les donne sans blesser sa bonté, qui ne manque à nul homme. Faut-il s'étonner qu'il se doive glorifier en tant de façons? Si on regarde la profondeur du conseil de Dieu di^ la permission du péché, on n'y trouve rien d'injuste poar l'homme, puisqu'il ne souffre son égarement qu'en lui doomniC tous les seeours nécessaires pour ne s'égarer jamais. Si on re* garde cette permission par rapport à Dieu même, elle n'a rie^ qui altère son ordre et sa bonté, puisqu'il, ne fait que souffrir ce qu'il ce fait ni ne procure. Il oppose au péché tous les se* cours de la raison et dé la grâce. Il ne reste que sa seule toute-puissance absolue qu'il n'y oppose pas , parce qu'il ne veut point violer le libre arbitre qu'il a laissé à l'homme en faveur du mérite ; et ce qui échappe a l'ordre du côté de la bouté et de la récompense y rentre en même temps du côté de la justice et du châtiment. Amsi Tordre, qui a deux parties essentielles , subsiste inviolablement par cette alternative de la miséricorde ou de Injustice à laquelle chacun doit appartenir.
Que peut^on donc conclure sur les trois questions proposées?
L'être infiniment parfait nous a créés pour lui; c'est-à-dire afin que nous soyons occupés de son admiration, de sa louange et de son amour. Voilà son culte. Les signes qu'on en donne au dehors sont nécessaires pour annoncer ce culte à ceux qui ne l'ont pas, pour l'affermir et le perfectionner dans ceux qui l'ont déjà imparfaitement, et pour le rendre uniforme en tous, puisque tous doivent être réunis dans cette adoration publique.
L'Aine^iounortelle, puisqu'elle n'a aucune cause de des^ tructtOHen soi, que Dieu n'anéantit aucun être jusqu'au moin- .dre atome, et qu'il nous promet la vie éternelle.
LETinKS SUA L\ MÉTArHYSIQUË. 935
Le libre arbitre est incontestable. Ceux qui le nient n'ont pas besoin d'être réfutés, car ils se démentent eux-mêmes. Il faut ou le supposer sans cesse, ou renoncer à la raison, et ne vivre pas en homme. Ce que la nature nous persuade invinciblement nous est encore certitié par Tautorité de Dieu parlant dans les Écritures. Que tardons-nous à croire? D'où vient que l'homme, si crédule pour tout ce qui flatte son orgueil et ses passions, cherche tant de chicanes contre ces vé* rites, qui devraient le combler de consolation? L^homme craint de trouver un Dieu infiniment bon, qui veuille son amour, et qui exige de lui une société qui le rend bienheureux. 11 craiht de trouver que son âme ne mourra point avee son corps, et qu'après cette courte et malheureuse vie Dieu lui prépare une vie ô§leste sans fin. Il craint de trouver un Dieu qui le laisse mattre de son sort pour le rendre heureux par m verlu, on malheureux par son vice, et qui veuille être servi par de« vo** lontés libres. D'où vient une crainte si dénaturée et une incrédulité si contraire à tous nos plus grands intérêts? C'est que l'amour-propre est un amour fou, un amour extravagant, un amour égaré qui se trahit lui-même. On craint beaucoup plus de gêner un peu ses passions et ^a vanilé pendant le petit nombre de jours qui nous sont comptés ici-bas, que de perdre le bien infini, que de renoncer à une vie éternelle, que de se précipiter dans un éternel désespoir. Que doit-on attendre des raisonnements d'un esprit si malade et si ombrageux contre toute guérison? Voudrait-on écouter sérieusemeq,t un homme qui serait, en toute autre matière, dans des préjugée; si incurables contre son véritable bien? Il n'y a qu'un seul ror mède à tant de maux, qui est que l'homme rentre au fond de son cœur, non pour s'y posséder soi-même, mais pour s'y laisser posséder de Dieu ; qu'il le prie, qu'il l'écoute, qu'il se défie de soi, qu'il se confie à lui, qu'il condamne son orgueil, qu'il demande du secours dans sa faiblesse pour réprimer toutes ses passions, et qu'il reconnaisse que, Tamour-propre étantia plaie de son cœur, il ne peut trouver la santé et la paix que dans l'amour de Dieu.
LETTRE IIL
SDR LE CULTE INTÉaiEUR ET EXTÉRIEUR, ET SUR LA RELIGION JUIVE.
Comme je sais que vous lisez Abbadie sur la vérité de la religion, je ne puis m'empécher de vous proposer quelques réflexions sur cette matière. Je vous supplie de les bien peser.
Dieu a fait toutes choses pour lui. Il ne peut jamais rien devoir qu*à lui seul, et il se doit tout. Tous les êtres sans intelligence ne se meuvent que suivant les règles du mouvement qu'il leur a donné. Tous ces êtres sont dans sa main, et obéissent, pour ainsi dire, à sa voix toute-puissante : ils n'ont ni être ni mouvement que par lui seul. Mais il a fait d'autres êtres , qui sont intelligents et qui ont une volonté. Ces êtres, quiconnaissentetqui veulent, n'appartiennent-ils pas autantau Créateur que les autres? lui doivent-ils moins? peut-il moins sur eux? ne les a-t-ii pas faits pour lui-même aussi bien que les autres? ne doit-il pas régler selon. son bon. plaisir toutes leurs pensées et toutes leurs volontés, comme il règle les mouvements des corps? N'a-t>il pas créé les êtres capables de reconnaissance et d'amour, afin qu'ils connaissent et qu'ils aiment sa vérité et sa bonté infinies? Le rapport de la créature au Créateur est la fin essentielle de la création ; car Dieu se doit tout à lui-même, et il n'a pu rien créer que pour lui. Ce rapport est ce que nous appelons sa gloire. Ce. rapport est dtiférent suivant les difTérentes natures des êtres. Dieu rap~ porte à soi-même, par sa propre volonté, les êtres qui n'ont pas une volonté propre pour s'y rapporter eux-mêmes librement. Voilà le genre le nK)ins noble des créatures; mais pour le genre supérieur des êtres intelligents, comme ils sont libres et voulants. Dieu les rapporte à soi, en exigeant d'eux qu'ils s*y rapportent eux-mêmes volontairement. Le rapport de la matière, c'est d'être souple, et, pour ainsi dire, patiente dans les mains de Dieu, pour toutes les figures et pour tous les mouvements qu'il lui plait de lui donner; car le rapport d'une créature au Créateur suit toujours la nature de cette créature même. La matière ne peut avoir que des figures et des mouvements; elle ne peut donner à Dieu que ce qui est en elle ,
c'est-à-dire des mouvements et des figures : encore môme ne peut-elle pas les lui donner; elle les lui laisse prendre. C'est lui qui se donne lui-même à lui-même tout ce qu'il veut dans ces êtres inanimés; mais pour les êtres intelligents €t voulants, qui sont d'un ordre bien supérieur, il ne fait rien en eux qu'il ne leur fasse vouloir avec lui : le vouloir est en eux ce que le mouvoir est dans la matière. Comme Dieu, cause de tout ce qui est bon , donne le mouvoir aux êtres mobiles, il donne le vouloir aux êtres voulants : il leur donne un vouloir libre, quoique dépendant de lui. Tout ce qui est donc est essentiellement dépendant; une liberté donnée^ est donc une liberté essentiellement dépendante. Celte liberté n'a donc rien de commun avec Tindépendance : c'est une liberté subordonnée d'un être qui n'a rien en aucun genre par soi. En cet état, l'être libre et voulant doit se regarder sans cesse comme un demi-néant ; comme un don toujours passager, et qui ne dure qu'autant qu'il se renouvelle; comme un demi-être qui n'est que prêté ; comme un je ne sais quoi sans connaissance, qui échappe dès qu'on le veut trouver; comme un être fluide et successif qui ne subsiste jamais tout entier ; dont les parties, pour ainsi dire, ne sont jamais ensemble, non plus que les flots d'une rivière, dont les uns ne sont plus devant mei quand les autres y arrivent. Je ne sais comment pouvoir m'assurerqiie le moi d'hier est le même que celui d'aujourd'hui. Ils ne sont pas nécessairement liés ensemble : l'un peut être sans l'aulre. Peut-être que le moi de demain ne suivra jamais celui d'aujourd'hui : comme mon corps d'hier avait d'autres parties et d'autres dii^positions ou arrangements que celui d'aujourd'hui , de même le moi qui pense et qui veut a aujourd'hui d'aulres pensées et d'autres volontés que celui d'hier 0 Dieu ! que suis-je? je n'en sais rien, tant je suis peu de chose. Mais je pense et je veux, et c'est là tout ce que je puis donner à celui qui m'a fait. Il faut que je rapporte uniquement à lui seul tout ce que je suis; car je dois lui rendre tout ce qu'il m'a donné. Il n'a mis en moi rien pour moi : il n'a mis rien en moi que pour lui seul. Tels sont ses droits essentiels, dont il ne peut jamais rien relâcher. Ce qu'il a mis en moi, c'est la pensée et la volonté. Je lui dois donc tout ce que j'ai de pensée et de volonté. En chaque moment il me donne tout, en chaque moment je lui dois tout sans réserve. II me donne moi-même à
moi-méme : je me dois donc à )ui ; je sois à lui, eC non pas à moi. Mon rapport Buit mon être; mon être est la pensée et la volonté; mon rapport est un rapport de pensée et de volonté. Le rapport de pensée est de connaître Dieu, vérité suprême. Le rapport de vobnté est d*almer Dieu , bonté infinie ; mais qu*esl-ce que l'aimer ? c'est vouloir sa volonlé. Il n'a besoin ni de moi ni des choses viles que je possède. Dans le temps que je crois les posséder, il les possède seul, et je ne puis les lui donner. Il n'a que faire de mes souhaits pour sa grandeur, car elle est au comble; et il ne peut rien recevoir dans sa plénitude, qui est rinfini. Que purs-je donc? oe qu'H me donne de pouvoir. Je puis vouloir tout ce qu'il veut, et préférer sa volonté à tout ce qui s'appelle mes intérêts. Voilà mon rapport essentiel conforme à mon être ; voilà la fin de ma création, voilà l'amour de Dieu ; voilà le culte en esprit et en vérité qu'il exige de ses créatures; voilà ce que l'on nomme religion. L'encens le plus exquis, les cérémonies tes plus majestueuses, les temples les plus augustes, les assemblées les plus solennelles , les hymnes les plus sublimes, la mélodie la plus touchante, les ornements les plus précieux, Textérieur le plus grave et le plus modeste des ministres de Tautel, ne sotit que des signes extérieurs et corporels de ce culte tout inté rieur, qui est la conformité de notre volonté à celle de Dieu. Voilà tout l'homme; ce n'est qu'un être entièrement relatif à Dieu, il n'est rien que par là ; il n'^esl plus rien dès le moment qu'il déchoit de cet ordre essentiel.
Il est vrai que ce qu'on nomme religion demande des signes extérieurs qui accompagnent le culte mtérieur. En voici les raisons. Dieu a fait les hommes pour vivre en société. Il ne faut pas que leur société altère leur culte intérieur; au con-* traire, il faut que leur société soit une communication réciproque de leur culte; il faut que leur société soit un culte continuel : il faut donc que ce culte ait des signés sensibles qui soient le principal lien de la société humaine. Voilà donc un culte extérieur qui est essentiel, et qui doit réunir les hom« mes. Dieu a sans doute voulu qu'ils s'aimassent, quils vécus* sent tous ensemble comme frères dans une même famille, et comme enfants d'un même père. Il faut donc qu'ils puissent s'édiBer, s'instruire, se corriger, s'exhorter, s'encourager les uns les autres, louer ensemble le Père commun, et s'enflammer
LKTTAE6 MB Uk MÉTAPHY£I^U£. t$ê
-de 600 amour. GesUioses si nécessaires renfermeiU toutTex^^ teneur de la religion. Ces choses demandeot des assemblées» des pasteurs qui y président, une subordination, des prières communes, des signes communs pour exprimer les mêmes sentiments*, ilien n'est plus digne de Dieu , et ne porte plus son caractère, que celte unanimité intérieure de ses vrais en^ fants, qui produit une espèce d'uniformité dans leur culte ex-* térieur. Voilà ce qu'on appelle religion, qui vient du mot latin religare^ parce que le culte divin rallie et unit ensemble les Irommes, que leurs passions farouches rendraient sauvages et incompatibles sans ce lien sacré. De là vient que les peuples qui n'ont point eu de vraie et pure religion ont été obligés d'en inventer de fausses et d'impures, plutôt que de manquer d'ijn priiKipe supérieur a l'homme, pour dompter l'homme et pour le rendre docile dans la société. De là vient que ^[uo)a, Lycurgue, Selon et les autres législateurs oat eu besoin de paraître divinement inspirés pour pouvoir policerles peuf^es. De là il est arrivé que des impies, tels que Lucrèce, ont osé dire que la crainte des dieux n'est qu'une invention des tyrans politiques, qui ont voulu consacrer ce joug de leur tyrannie l^ur tenir les peuples dans une servitude pleine àe lâcbeté et de superstition. Aveugles, qui ne voient pas que le plus grand des biens, qui est la subordination et la paix, ne peut nous venir par l'erreur I Les inventeurs de fausses religions sont comme les charlatans et les faux monnayeurs.^On ne s'est avisé de débiter de la fausse monnaie qu'à cause qu'il y ea avait déjà de véritable. Les imposteurs n'ont donné de mauvais remèdes qu'à cause que les hommes avaient dé;jà quelques remèdes qui les avaient guéris» Le faux imite le M'ai, et le vrai précède le faux. Le culte simple et pur qui est essontiellement dû à TÊ're suprême, a dû être de tous les temps et naître avec le genre humain. C'est lui qui a fait sentir aux hommes ce qu'ils se doivent les uns aux autres par rapport à celui à qui ils doivent tout. C'est lui qui a modéré, policé, uni les hommes. Ce lien unique , ce lien si puissant a manqué à tous les peuples qui ont oublié Dieu. Il a fallu par politique y revenir ; et les hommes égarés, faute de la vraie religion qu'ils avaient perdue, n'ont pu se passer d'en inventer de ridicules et d^affreuses. Une religion monstrueuse était un moindre mal dans la société que l'irréligioQ. Alais revenons au fond du cullc
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de Dieu. Il demande également deux choses,: l'une, d*être' unanime, c'est-à-dire le môme dans les cœurs des hommes'; l'autre, d'être exprimé par des signes sensibles, qui le perpétuent dans la société et qui en soient le lien le plus inviolable. Pour l'unanimité intérieure du culte, en voici la preuve. Dieu, suprême vérité, ne se tient point honoré du mensonge. La pensée ne peut l'honorer par l'erreur ; la volonté ne peut l'honorer par le vice ni par aucun mal. Le vrai culte se réduit donc essentiellement à croire le vrai et à aimer le bon souverain. Donc toutes les religions qui ne se réduisent point à connaître et à aimer souverainement un seul Dieu infmiment parfait, par qui seul toutes choses sont, ne sont point des cultes dignes de ce Dieu. Donc toute religion qui renferme ou des erreurs sur ce Dieu infini, où des dérèglements de volonté contre son amour dominant, est manifestement fausse. Donc toutes les philosophies particulières, qui se contredisent les unes les autres sur le premier être, sur la fin dernière de l'homme, etc., ne sont point ce culte et ce corps de religion que nous devons trouver. Dieu n'est non plus l'auteur de la confusion que du mensonge. Ceux qui lui rendent le vrai culte ne peuvent le faire qu'autant qu'ils sont animés et inspirés par lui. L'esprit de Dieu n'est jamais ni variant ni contraire à lui-même. Ce qu'il inspire à l'un, il l'inspire à l'autre, ou du moins il ne lui inspire rien de contraire. L'esprit de vérité est donc un esprit d'unanimité, et qui fait que tous ceux que Dieu inspire pour son culte pensent et veulent tous les mêmes choses pour l'essentiel de ce culte. Il faut trouver cette unanimité invariable dans tous les pays et dans tous les siècles. Donc il n'y a rien de plus indigne de Dieu que la diversité des philosophies et des religions. Comment Dieu pourrait-il se tenir honoré de ce mélange monstrueux de tant d'opinions impies, dont les unes condamnent les autres avec exécration, et dont aucune ne renferme ni la véritable idée de Dieu, ni le culte intérieur d'amour qui lui est dû? Les philosophes ont disputé tant de fois les uns contre les autres : les uns ont mis la Divinité dans le feu, les autres dans l'air, d'autres, dans la machine entière de Funivers. Aucun n'a connu un être infini, qui fût tout ce qu'il y a de parfait dans les autres êtres, et rien de restreint à une nature particulière ou bornée. Aucun n'a connu un être qui est es-
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seiilieUement par lui, ot par qui sont tous les autres êtres qu'il a tirés du néant. Donc aucun de tous 'ces philosophes n'a rendu le vrai culte au vrai Dieu. Donc l'assemblage confus de toutes ces philosophies n'est qu'un amas énorme d'opinions extravagantes qui se combattent et se confondent réciproquement sans rien établir. Ne cherchons donc plus aucune trace du vrai culte dans cette multitude de sectes philosophiques. Nous trouverons encore moins celle unanimité invariable dans les différentes religions. Écoutons les Grecs et les Égyptiens; ils nous nommeront les douze grands dieux, les uns d'une façon, les autres d'une auire, comme Hérodote le déclare. Écoutons les Perses ; ils diront tout autre chose : c'est le feu sous le nom de Mithra ; c'est le soleil qui est la véritable divinilé. Écoutons les Romains; ils nous fourniront d'autres dieux inconnus à ces premiers peuples. Les brachmanes et les gymnosophistes des Indes nous en donneront encore d'une autre mode. Chaque pays, chaque ville prétend mettre les siens en honneur. Il n'y a que le Dieu créateur du ciel et de la terre qui n'est point connu hors de la Judée. Des dieux anciens et nouveaux se présentent en foule. Partout la Divinité est dégradée; on la multiplie, on la met dans les êtres les plus vils ; on lui attribue les passions les plus basses, les plus injustes, les plus infâmes. Le culte de <;es monstrueuses divinités est aussi monstrueux qu'elles. On ne connaît d'autres moyens de les apaiser en faveur des hommes les plus coupables et les plus impénitents, que de l'encens, des hécatombes, des mystères puérils qui couvrent des cruautés et des impuretés abominables. Le paganisme n'a jamais fait un corps ni de doctrine ni de culte; tout était changeant, arbitraire, incertain. Rien n'est si rempli de contradiclior\s extravagantes que les fables des poètes qui étaient leurs prophètes. Chaque pays, chaque ville, chaque homme avait sa religion. On ne peut donc trouver aucune trace d'unanimité, ni dans les phN losophies, ni dans les religions des gentils. Donc il est clair que Dieu ne les a point inspirés pour leur donner ni son idée véritable, ni le culte digne de lui. Donc il ne faut point chercher chez eux ce rapport de pensée et de volonté c^e la créature au Créateur, qui est la fin essentielle des êtres libres et intelligents; il ne faut pas même s'imaginer qu'on puisse trouver cette unanimité dans un petit nombre d'hommes obscurs et
%h LëTTHÊS SUft Lk MÉTAPHVSIQtîË.
iacooDitô Icâ uns aux autres, qui oui pu, en divers pays el an divers temps, connailre Tétre iaôui, et l'aimer intérieuremeni d'uQ amour domioant. C'est ce que les déistes peuvent allé-guer ; mais ce système se renverse eo deux mots, et c'est par là que j'entre dans ma seconde preuve sur la nécessité d'nn culte extérieur
Les vrais adorateurs ressembleni aux élus des protestants, qu'ils suppposent avoir été cachés dans l'élise catholique ^ avant leur réforme. Ces vrais adorateurs devai^tau vrai Dieu un culte extérieur. Il ne sul&sait pas de le croire et de l'aimer ; il fallait ie confesser de bouche, l'enseigner aux autres liommes, faits aussi bien qu eux pour le connaître et pour l'aimer; il fallait rejeter les idoles, la multitude des dieux, et tout culte contraire à l'idée du Créateur. L'ont*>ils fait? s'ils l'avaient faii, on le saurait ; car de telâ hommes auraient été bien singuliers. Ou ils auraient converti le monde idolâtre, comme les apètres; ou ils auraient succombé dans la persécution du monde entier^ qu'ils auraient soufferte e«i défemkint la vériié. Dans l'un et dans l'autre cas ils seraient les plus célèbres de tous les hommes ; les histoires en seraient pleines ; mais nous n'en voyons aucune trace. Nous trouvons bien que Socrate méprisait les dieux d'Athènes, et entrevoyait, par l'ou^ vrage de la nature , un ^re plus parfait que les dieux vulgaires inventés par la fable; mais il ne voyait rien qu'à demi ; il n'osait parler; et il est mort lâchement en adorant les dieux qu'il ne croyait pas. Il ne peut donc point y avoir parmi les gentils certains philosophes plus philosophes que les autres, qui aient conservé en secret la pure idée et le pur culte du vrai Dieu avec unanimité entre eux. De tels gens épars çà et là, et inconnus les uns aux autres, ne peuvent remplir la lin que l'être parfait s'est proposée dans notre création, qui est de se faire un culte digne de lui dans la société des hommes, pour faire de cette société même un vrai culte de son infinie sainteté. Il n'aurait été honoré que par des lâches dont la croyance aurait été trahie par le culte. En jetant les yeux de toutes parts d'un bout de l'univers à l'autre, je ne vois qu'un seul peuple qui arrête mes regards, et qui peut former cette société religieuse. Ce peuple est le peuple juif, à qui leCréateur est connu* C'est là que son nom est grand, c'est lé qu'on Tappétie Celui ^ ^ i c'&A l«t qu'im recoonall qu'il a tiré l'univers du
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néant par sa volonté féconde et tonle-pnîasante ; c^est là qu*on pose pour premier principe qu'il faut servir comme esclave ce Dieu unique et souverain ; qu"il faut l'aimer de tout son cœur, de toute son âme, de toutes ses pensées et de toutes ses forces. Cette idée est la seule qui renferme le vrai culte, et elle n'est que chez ce peuple. Cette idée ne peut venir t\ne de Dieu seul, tant elle est sublime et au-dessus de l'homme. Celte idée est en nous le plus grand de tous les miracles. Quiconque n'a point celte idée ne^eut parler de Dieu qu'en blasphémant, ne peut penser à Dieu qu'en le dégradant de son infinie perfection, ne peut le servir que par des apparences vaines, ne peut l'aimer plus que le monde entier et que soimême, comme il doit essentiellement être aimé. Donc le vrai culte n'est qu'en un seul lieu, et chez un seul peuple à qui le Seigneur a enseigné ce qu'il est. C'est chez ce peuple que se trouve l'unanimité constante et invariable. Tous les Israélites descendent d'un seul homme dont ils ont reçu ce culte, con« serve sans interruption depuis l'origine de l'univers. Ce peuple, qui n'est qu'une seule famille, n'a qu'un seul livre, qui réunit toutes leurs pensées, toutes leurs affections en un seul Dieu. Ce livre les fait assembler souvent, poijr n'être tous ensemble dans toutes leurs fêtes qu'un cœur, qu'une seule âme, et qu'une seule voix qui chante les louanges du Créateur. Ga livre unique forme et règle un culte unique. Tout est un chez eux, jusqu'à la police et aux lois qui forment la société. Tool vient d'un seul Dieu, être infmi qui a tout fait : tout tend uni^ quement à lui. Ce n'est point une religion cachée dans le cœur, et par conséquent déguisée; c'est un amour simple et libre du Créateur, qui se manifeste hautement par des signes sans équivoque, comme il est naturel que l'amour se manifeste par les signes les plus sensibles quand il domine dans le cœur. Les cérémonies extérieures ne sont que des marques du culte intérieur, qui est tout l'essentiel. Ces cérémonies«onl destinées à frapper l'homme grossier par les sens, et à nourrir l'amour dans le fond du cœur. Ces cérémonies ne sont pas la principale partie du culte; c'est dans le détail des mœurs, c'est dans la société de ce peuple, que le culte le plus parrait s'exerce par toutes les vertus que l'amour inspire. Voilà le culte public, unanime et invariable que nous cherchions.
Voilà, monseigneur, les rodexions que vous pouvez faire
pour vous affermir sans grande discussion dans la persuasion que Dieu , avant Jésus-Christ, ne pouvait avoir mis son vrai culte que dans le peuple israélile. Si on a vu ceux ^u'on a nommés Noachides, et ensuite Job, adorer uniquement lé vrai Dieu sans être dans ralliance et dans le culte reçu par Moïset du moins les Noachides, Job et les autres semblables ont eu un culte extérieur et public , ils ont confessé ce qu'ils ont cru ; ils ont chanté les louanges de Dieu : ils Tout aimé ensemble et se sont aimés les uns les autres dans la société pour l'amour de lui; ils lui ont même dressé des autels , et présenté des offrandes , pour rendre plus sensible leur reconnaissance et leur soumission sans réserve à son domaine souverain. Voilà le véritable culte conforme à celui des Israélites instruits par Moïse. Il n'est pas question de ce qui n'est que pure cérémonie dans la loi ; les cérémonies ont eu un commencement et une fin : il ne s'agit qu'un d'un culte d'amour suprême, exprimé, cultivé et perfectionné dans la société des hommes par des signes sensibles. Voilà ce qui est dû à Dieu ; voilà noire fin essentielle; voilà en quoi les Noachides , Job et tous les autres n'ont fait qu'un seul peuple et un seul culte avec les Israélites. Comme Dieu, n'a jamais pu cesser de se devoir ce tribut de gloire et de louange à soi-m;^me, il n'a cessé de se le donner dans tous les siècles. Il ne s'est jamais laissé lui-mênie sans témoignage ^ comme dit l'Écriture*. En tous les temps il n'a pu créer les hommes que pour en être connu et aimé. Ce n'est point le connaître que de ne le croire pas un et infini, un qui est tout, et devant qui nous ne somjnes rien. Ce n'est point l'aimer que de ne l'aimer pas audessus de tout, et par préférence à soi-même, vil néant appelé à l'être par sa pure bonté. La religion ne peut être que là ; et il faut qu'elle ait toujours été : puisque Dieu n'a jamais pu en aucun temps avoir d'autre fin, en créant tant de générations d'hommes. Si tous ne l'ont pas connu et aimé, c'est qu'ils ont corrompu leur voie ; c'est qu'ils n'ont pas glorifié celui dont ils avaient quelques commencements de connaissance; c'est qu'ils ont voulu être à eux-mêmes plutôt qu'à celui qui les avait faits ' et leur sagesse vaine n'a servi qu'à les jeter dans des illusions plus funestes. Mais enfin, dans tous les temps il faut trouver de vrais adorateurs en faveur desquels
l. Acl. XIV, 16,
Dieu souffre les infidèles et continue son ouvrage. Où sont-ils^ ces amateurs de l'être unique et infini? où sont-ils? Nous ne les trouvons que dans l'histoire d'un seul peuple : histoire la plus ancienne de toutes, qui remonle jusqu'au premier homme, et qui nous montre ce culte d'amour de l èlre unique et infini, que Dieu jamais n'a laissé interrompre. En faut-il davantage pour conclure qu'on ne doit chercher que chez les Juifs ceUe religion publique et invariable que Dieu se doit à lui-même dans tous les temps? J'espère, monseigneur, que cette première lettre vous fera bon juif; elle sera suivie d'une seconde pour vous faire bon chrétien, et d'une troisième pour vous faire bon catholique.
