CHAP. XXI. — DE LA PUISSANCE ET DE LA LIBERTÉ
S 1. Pu. L'esprit observant comment une chose cesse d’être et comment une autre, qui n'était pas auparavant, vient à exister, et concluant qu'il y en aura à l'avenir des pareilles, produites par de pareils agents, il vient à considérer dans une chose la possibilité qu'il y a qu'une de ses idées simples soit changée, et dans une autre
la possibilité de produire ce changement; et par là se forme l'idée de la puissance.
Tu. Si la puissance répond au latin potentia, elle est opposée à l'acte, et le passage de la puissance à l'acte est le ehangement. C'est ce qu Aristote entend par le mot de mouvement, quand il dit que c'est l'acte, ou peut-être l'actuation de ce qui est en puissance (1). On peut donc dire que la puissance en général est la possibilité du changement. Or le changement ou l'acte de cette possibilité, étant action dans un sujet et passion dans un autre, il y aura aussi deux puissances, passive et active. L'active pourra étre appelée faculté, et peut-être que la passive pourrait être appelée capacité ou réceptivité. Il est vrai que la puissance active est prise quelquefois dans un sens plus parfait, lorsque, outre la simple faculté, il y a de la tendauce ; et c’est ainsi que je la prends dans mes considérations dynamiques. On pourrait lui affecter particulièrement le mot de force : et la force serait ou entéléchie ou effort ; car l’entéléchie (quoique Aristote la prenne si généralenrent qu'elle comprenne encore toute action et tout eflort: me parait plutót convenir aux forces agissantes primitives, et celui d'effort aux dérivatives. I1 y a méme encore uue espèce de puissance passive plus particulière et plus chargée de réalité ; c’est celle qui est dans la matière, où il n'y a pas seulement la mobilité, qui est la capacité ou réceptivité du mouvement, mais encore la résistance, qui comprend l'impeneétrabilité et l'inertie. Les entéléchies, c'est-à-dire les tendances primitives ou substantielles, lorsqu'elles sont accompagnées de perception, sont les âmes.
8 3. Pu. L'idée de la puissance exprime quelque chose de relatif. Mais quelle idée avons-nous, de quelque sorte qu'elle soit, qui n'enferme quelque relation? Nos idée: de l'étendue, de la durée, du nombre, ne contiennent-elles pas toutes en elles-mémes un secret rapport de parties? La méme chose se remarque d'une maniere encore plus visible dans la figure et le mouvement. Les qualités sensibles, que sont-elles, que des puissances de differents. corps par rapport à notre perception, et ne dépendent-elles pas en elles-mêmes de la grosseur, de la figure, de la contexture et du mouvement des parties ? Ce qui met une espèce de rapport entre elles. Ainsi notre idée de la puissance peut fort bien être placée à mon avis parmi les autres idées simples.
(4) ARISTOTE, Métaphys., |, XI, 9, t, 702 duvatoo 1, duvatoy &vecA£g eux Avr ats £aztv.
Tu. Dansle fond, les idées dont on vient de faire le dénombrement, sont composées. Celles des qualités sensibles ne tiennent leur rang parmi les idées simples, qu'à cause de notre ignorance, et les autres, qu'on connait distinctemeut, n'y gardent leur place que par une indulgence qu'il vaudrait mieux ne point avoir. C'est à peu près comme à l'égard des axiomes vulgaires, qui pourraient être et qui mériteraient d'étre démontrés parmi les théorémes et qu'on laisse cependant passer pour axiomes, comme si c'étaient des vérités primitives. Cette indulgence nuit plus qu'on ne pense. ll est vrai qu'on n'est pas toujours en état de s'en passer.
S 4. Pu. Si nous y prenons bien garde, les corps ne.nous fournissent pas par le moyen des sens une idée aussi claire et aussi distincte de la puissance active, que celle que nous en avons par les réflexions que nous faisons sur les opérations de notre esprit. Il n'y a, je crois, que deux sortes d'actions, dont nous avons l'idée, savoir penser et mouvoir. Pour ce qui est de la penséc, le corps ne nous en donne aucune idée, et ce n'est que par le moyen de la réflexion que nous l'avons. Nous n'avons non plus par le moyen du corps aucune idée du commencement du mouvement.
Tu. Ces considérations sont fort bonnes, et quoiqu'on prenne ici la pensée d'une manière si générale, qu'elle comprend toute perception, je ne veux point contester l'usage des mots.
Pr. Quand le corps lui-même est en mouvement, ce mouvement est dans le corps une action plutót qu'une passion. Mais, lorsqu'une boule de billard céde au choc du báton, ce n'est point une action de la boule, mais une simple passion.
Tu. H y a quelque chose à dire là-dessus, car les corps ne recevraient point le mouvement dans le choc, suivant les lois qu'on y remarque, s'ils n'avaient déjà du mouvement en eux. Mais passons maintenant cet article.
Pu. De même, lorsqu'elle vient à pousser urie autre boule qui se trouve sur son chemin et la met en mouvement, elle ne fait que lui communiquer le mouvement qu'elle avait reçueten perd tout autant.
Tu. Je vois que cette opinion erronée, que les cartésiens ont mise en vogue, comme si les corps perdaient autant de mouvement qu'ils en donnent, qui est détruite aujourd'hui par les expériences et par les raisons, et abandonnée méme par l'auteur illustre de la Recherche de la vérité, qui a fait imprimer un petit discours tout exprès pour la rétracter, ne laisse pas de donner encore occasion
aux habiles gens de se méprendre en bâtissant des raisonnements sur un fondement si ruineux.
Pu. Le transport du mouvement ne donne qu'une idée fort obscure d'une puissance active de mouvoir, qui est dans le corps, tandis que nous ne voyons autre chose, sinon que le corps transfére le mouvement sans le produire en aucune maniere
Tu. Je ne sais, si l'on prétend ici que le mouvement passe de sujet en sujet et que le méme mouvement (idem numero) se transfère. Je sais que quelques-uns sont allés là, entre autre le père Casati, jésuite (1), malgré toute l'école. Mais je doute que ce soit votre sentiment ou Celui de vos habiles amis, bien éloignés ordinairement de telles imaginations. Cependant si le méme mouvement n'est point transporté, il faut qu'on admette qu'il se produit un mouvement nouveau dans le corps qui le recoit ; ainsi, celui qui donne, agirait véritablement quoiqu'il pátirait en méme temps en perdant de sa force. Car, quoiqu'il ne soit point vrai que le corps perde autant de mouvement qu'il en donne, il est toujours vrai qu'il en perd et qu'il perd autant de force qu'il en donne, comme je l'ai expliqué ailleurs, de sorte qu'il faut toujours admettre en lui de la force ou de la puissance active. J'entends la puissance dans le sens le plus noble, que jai expliqué un peu auparavant, oü la tendance est jointe à la faculté. Cependant je suis toujours d'accord avec vous, que la plus claire idée de la puissance active nous vient de l'esprit. Aussi n'est-elle que dans les choses qui ont de l'analogie avec l'esprit, c'est-à-dire dans les entéléchies, ear la matière ne marque proprement que la puissance passive.
S5. Pu. Nous trouvons en nous-mêmes la puissance de commencer, de continuer ou de terminer plusieurs actions de notre áme et plusieurs mouvements de notre corps, et cela simplement par une pensée ou un choix de notre esprit, qui détermine, pour ainsi dire, qu'une telle action particulière soit faite ou ne soit pas faite. Cette puissance est ce que nous appelons volonté. L'usage actuel de cette puissance se nomme volition; la cessation ou la production de l'action, qui suit d'un tel commandement de l'àme, s'appelle volontaire, et toute action qui est faite sans une telle direction de l'âme se nomme involontaire.
(1) Casari, jésuite, né à Plaisance en 1617, mort à l'arme en 1707, auteur de
Vacum proscriptum ; De terrá machinis iotá (Rome, 1668, in-4*) ; Mechanicorum libri octo.
Tu. Je trouve tout cela fort bon et juste. Cependant, pour parler plus rondement et pour aller peut-étre un peu plus avant, je dirai que la volition est l'effort ou la tendance (conatus! d'aller vers ce qu'on trouve bon et contre ce qu'on trouve mauvais, en sorte que cette tendance résulte immédiatement de l'aperception qu'on en a; et le corollaire de cette définition est cet axiome célèbre : que du vouloir et du pouvoir, joints ensemble, suit l’action, puisque de toute tendance suit l'action lorsqu'elle n'est poiut empéchée. Ainsi non seulement les actions intérieures volontaires de notre esprit suivent de ce conatus, mais encore les extérieures, c'est-à-dire les mouvements volontaires de notre corps, en vertu de l'opinion de l'âme ct du corps, dont j'ai donné ailleurs la raison. Il y a encore des efforts qui résultent des perceptions insensibles dont on ne s'apercoit pas, que j'aime mieux appeler appétitions que volitions (quoiqu'il y ait aussi des appétitions aperceptibles:, car on n'appelle actions volontaires que celles dont on peut s'aperccvoir et sur lesquelles notre réflexion peut tomber lorsqu'elles suivent la considération du bien ou du mal.
Pu. La puissance d'apercevoir est ce que nous appelons entendement : il y ala perception des idées, la perception de la signification des signes, et enfin la perception de la convenance ou de la disconvenance, qu'il y a entre quelques-unes de nos idées.
Tu. Nous nous apercevons de bien des choses en nous et hors de nous, que nous n'entendons pas, et nous les entendons, quand nous enavons des idées distinetes,avec le pouvoir de réfléchir et d'en tirer des vérités nécessaires. C'est pourquoi les bétes n'ont point d'entendement, au moins dans ce sens, quoiqu'elles aient la faculté de sapercevoir des impressions plus remarquables et plus distinguées, comme le sanglier s'apercoit d'une personne qui lui crie, et va droit à cette personne, dont il n'avait eu déjà auparavant qu'une perception nue mais confuse comme de tous les autres objets, qui tombaient sous ses yeux et dont les rayons frappaient son cristallin. Ainsi, dans mon sens, l'entendement répond à ce qui, chez les Latins, est appelé intellectus, et l'exercice de cette faculté s'appelle intellection, qui est une perception distincte jointe à la faculté de réfléchir, qui n'est pas dans les bêtes. Toute perception jointe à cette faculté est une pensée que je n'accorde pas aux bétes non plus que l'entendement, de sorte que l'on peut dire que l'intellection a lieu lorsque la pensée est distincte. Au reste, la perception de la signili-
cation des signes ne mérite pas d’être distinguée ici de la perception des idées signifiées.
S 6. Pur. L'on dit communément que l'entendement et la volonté sont deux facultés de l'âme, terme assez commode si l'on s'en servait comme l'on devrait s'en servir de tous les mots, en prenant garde qu'ils ne fissent naître aucune confusion dans les pensées des hommes, comme je soupçonne qu'il est arrivé ici dans l'âme. Et, lorsqu'on nous dit que la volonté est cette faculté supérieure de l'âme, qui règle et ordonne toutes choses, qu'elle est ou n'est pas libre, qu'elle détermine les facultés inférieures, qu'elle suit le dictamen de lentendement (quoique ces expressions puissent étre entendues dans un sens clair et distinct), je crains pourtant qu'elles n'aient fait venir à plusieurs personnes lidée confuse d'autant d'agents qui agissent distinctement en nous.
Tu. C'est une question qui a exercé les écoles depuis longtemps, savoir s'il y a une distinction réelle entre l'áme et ses facultés, et si une faculté est distincte réellement de l'autre. Les réaux ont dit que oui et les nominaux que non. Et la méme question a été agitée sur la réalité de plusieurs autres êtres abstraits qui doivent suivre la méme destinée. Mais je ne pense pas qu'on ait besoin ici de décider cette question et de s'enfoncer dans ces épines, quoique je me souvienne qu'Épiscopius (1) l'a trouvée de telle importance qu'il a cru qu'on ne pourrait point soutenir la liberté de l'homme si les facultés de l'àme étaient des êtres réels. Cependant,quand elles seraient des êtres réels et distincts, elles ne sauraient passer pour des agents réels, qu'en parlant abusivement. Ce ne sont pas les qualités ou facultés qui agissent, mais les substances par les facultés.
S 8. Pur. Tant qu un homme à la puissance de penser ou de ne pas penser, de mouvoir ou de ne pas mouvoir conformément à la préférence ou au choix de son propre esprit, jusque-là il est libre.
Th. Le terme de liberté est fort ambigu. Il y a liberté de droit et de fait. Suivant cellede droit, un esclave n'est point libre et un sujet n'est pasentiérement libre, mais un pauvre est aussi libre qu'un riche. La liberté de fait consiste ou dans la puissance de faire ce qu'on veut
(1) ÉeiscoPivs, théologien hollandais, né à Amsterdam en 1583 et mort dans cette ville en 1613. Ses œuvres ont été publiées en deux volumes in-folio à Amsterdam en 1650 et 1655. Elles sont toutes théologiques et traitent principa-
lement du libre arbitre. On cite de lui un traité intitulé : An philosophiæ sLudium necessarium sit theologo.
ou dans la puissance de vouloir comme il faut. C'est de la liberté de faire que vous parlez, et elle a ses degrés et variétés. Généralement, celui qui a plus de moyens est plus libre de faire ce qu'il veut; mais on entend la liberté particulièrement de l'usage des choses qui ont coutume d'étre en notre pouvoir et surtout de l'usage libre de notre corps. Ainsi, la prison et les maladies qui nous empêchent de donner à notre corps et à nos membres le mouvement que nous voulons et que nous pouvons leur donner ordinairement, dérogent à notre liberté ; c'est ainsi qu'un prisonnier n'est point libre et qu'un paralytique n'a pas l'usage libre de ses inembres. La liberté de vouloir est encore prise en deux sens différents. L'un est quand on l'oppose à l'imperfection ou à l'usage de l'esprit, qui est une coaction ou contrainte, mais interne, comme celle qui vient des passions. L'autre sens a lieu quand on oppose Ja liberté à la nécessité. Dans le premier sens, les stoiciens disaient que le sage seul est libre; et eneffet on n'a point l'esprit libre quand il est occupé d'une grande passion, car on ne peut point vouloir alors comme il faut, c’est-à-dire avec la délibération qui est requise. C'est ainsi que Dieu seul est parfaitement libre et que les esprits créés ne le sont qu'à mesure qu'ils sont au-dessus des passions ; cette liberté regarde proprement notre entendement. Mais la liberté de l'esprit, opposée à la nécessité, regarde la volonté nue et en tant qu'elle est distinguée de l'entendement. C'est ce qu'on appelle le franc-arbitre et consiste en ce qu'on veut que les plus fortes raisons ou impressions que l'entendement présente à la volonté, n'empéchent point l'acte de la volonté d'être contingent et ne lui donnent point une nécessité absolue et pour ainsi dire métaphysique. Et c'est dans ce sens que jai coutume de dire que l'entendement peut déterminer la volonté, suivant la prévalence des perceptions et raisons d'une manière qui, lors méme qu'elle est certaine et infaillible, incline sans nécessiter. |
S 9. Pn. Il est bon aussi de considérer que personne ne s'est encore avisé de prendre pour un agent libre une balle, soit qu'elle soit en mouvement aprés avoir été poussée par une raquette ou qu'elle soit en repos. C'est parce que nous ne pensons pas qu'une balle pense, ni qu'elle ait aucune volition qui lui fasse préférer le mouvement au repos.
Ts. Si libre était ce qui agit sans empéchements, la balle étant une fois en mouvement dans un horizon uni serait un agent libre. Mais
Aristote a déjà remarqué que pour appeler les actions libres, il faut non seulement qu'elles soient spontanées, mais encore qu'elles soient délibérées (1).
Pn. C'est pourquoi nous regardons le mouvement ou le repos des balles, sous l'idée d'une chose nécessaire.
Tu. L'appellation de nécessaire demande autant de circonspection que celle de libre. Cette vérité conditionnelle,savoir : « Supposé que la balle soiten mouvement dans un horizon uni sans empéchement, elle continuera le méme mouvement » peut passer pour nécessaire en quelque maniére, quoique dans le fond cette conséquence ne soit pas entierement géométrique, n'étant que présomptive pour ainsi dire et fondée sur la sagesse de Dieu, qui ne change pas son influence sans quelque raison qu'on présume ne se point trouver présentement. Mais cette proposition absolue : « La balle que voici est maintenant en mouvement dans ce plan » n'est qu'une vérité contingente, et en ce sens, la balle est un agent contingent non libre. | 8 10. Pir. Supposons qu'on porte un homme pendant qu'il est dans un profond sommeil dans une chambre où il y ait une personne qu'il lui tarde de voir et d'entrevoir et que l'on ferme à clef la porte sur lui ; cet homme s'éveille et est churmé de se trouver avec cette personne et demeure ainsi dans la chambre avec plaisir. Je ne pense pas qu'on s'avise de douter qu'il ne reste volontairement dans ce lieu-là. Cependant, il n'est pas en liberté d'en sortir s'il veut, Ainsi la liberté n'est pas une idée qui appartienne à la volition.
Tu. Je trouve cet exemple fort bien choisi pour marquer qu'en un sens une action ou un état. peut être volontaire sans être libre. Cependant. quand les philosophes et les théologiens disputent sur le libre arbitre, ils ont tout un autre sens en vue.
8 11. Pu. La liberté manque, lorsque la paralysie empêche que les jambes n'obéissent à la détermination de l'esprit, quoique, dans le paralytique méme, ce puisse être une chose volontaire de demeurer assis, tandis qu'il préfère d'être assis à changer de place. Volontaire n'est donc pas opposé à nécessaire, mais à involontaire.
Ta. Cette justesse d'expression me reviendrait assez, mais l'usage
(1) Voy. Éthique à Nicomague, |. HI, ch. in.
s'en éloigne, et ceux qui opposent la liberté à la nécessité entendent parler non pas des actions extérieures, mais de l'acte même de vouloir.
8 12. Pn. Un homme éveillé n'est pas non plus libre de penser ou ne pas penser qu'il est en liberté d'empécher ou de ne pas einpécher que son corps touche aucun autre corps. Mais de transporter ses pensées d'une idée à l'autre, c'est ce qui est souvent en sa disposition. Et en ce cas-là, il est autant en liberté par rapport aux corps sur lesquels il s'appuie, pouvant se transporter de l'un sur l'autre, comme il lui vient en fantaisie. Il y a pourtant des idées qui, comme certains mouvements, sont tellement fixées dans l'esprit, que dans certaines circonstances, on ne peut les éloigner, quelque effort qu'on fasse. Un homine à la torture n'est pas en liberté de n'avoir pas l'idée de la douleur et quelquefois une violente passion agit sur notre esprit, comme le vent le plus furieux agit sur nos corps.
Ts. Il v a de l'ordre et de la liaison dans les pensées, comme il y en a dans les mouvements, car l'un répond parfaitement à l'autre, quoique la détermination dans les mouvements soit brute et libre ou avec choix dans l'étre qui pense, que les biens et les maux ne font qu incliner, sans le forcer. Car l’âme en représentant les corps garde ses perfections et quoiqu'elle dépende du corps (à le bien prendre) dans les actions involontaires, elle est indépendaute et fait dépendre le corps d'elle dans les autres. Mais cette dépendance n'est que métaphysique et consiste dans les égards que Dieu a pour l'un en réglant l'autre, ou plus pour l'un que pour l'autre, à mesure des perfections originales d'un chacun, au lieu que la dépendance physique consisterait dans une influence immédiate que l'un recevrait de l'autre dont il dépend. Au reste, il nous vient des pensées involontaires, en partie de dehors par les objets qui frappent nos sens, et en partie au dedans, à cause des impressions (souvent insensibles) qui restent des perceptions précédentes qui continuent leur action et qui se mélent avee ce qui vient de nouveau. Nous sommes passifs à cet égard et méme quand on veille, des images (sous lesquelles je comprends non seulement les représentations des figures, mais encore celles des sons et d'autres qualités sensibles) nous viennent comme dans les songes, sans être appelées. La langue allemande les nomme fliegende Gedanker, comme qai dirait des pensées volantes qui ne sont pas en notre pouvoir, et où il y a quelquefois bien des absurdités qui donnent des scrupules aux gens de bien
et de l'exercice aux casuistes et directeurs des consciences. C'est comme dans une lanterne magique, qui fait paraitre des figures sur la muraille, à mcsure qu'on tourne quelque chose au dedans. Mais notre esprit s'apercevant de quelque image qui lui revient peut dire : halte-là, et l'arréter pour ainsi dire. De plus, l'esprit entre, comme bon lui semble, dans certaines progressions de pensées qui le mènent à d'autres. Mais cela s'entend quand les impressions internes ou externes ne prévalent point. Il est vrai qu'en cela les hommes différent fort, tant suivant leur tempérament que suivant l'exercice qu'ils ont fait de leur empire, de sorte que l'un peut surmonter des impressions oü l'autre se laisse aller.
S 13. Pr. La nécessité a lieu partout où la pensée n'a aucune part. Et, lorsque cette nécessité se trouve dans un agent capable de volition et que le commencement ou la continuation de quelque action est contraire à la préférence de son esprit, je la nomme contrainte; et, lorsque l'empéchement ou la cessation d'une action est contraire àla volition de cet agent, qu'on me permette de l'appeler cohibition. Quant aux agents qui n'ont absolument ni pensée ni volition, ce sont des agents nécessaires à tous égards.
Tu. Il me semble qu'à proprement parler, quoique les volitions soient contingentes, la nécessité ne doit pas étre opposée à la volition, mais à la contingence, comme j'ai déjà remarqué au $9, et que la nécessité ne doit pas étre confondue avec la détermination, car il n'y a pas moins de connexion ou de détermination dans les pensées, que dans les mouvements (être déterminé étant tout autre chose qu'étre poussé ou forcé avec contrainte). Et, si nous ne remarquons pas toujours la raison qui nous détermine ou plutót par laquelle nous nous déterminons, c'est que nous sommes aussi peu capables de nous apercevoir de tout le jeu de notre esprit et de ses pensées, le plus souvent imperceptibles et confuses, que nous sommes de déméler toutes les machines que la nature fait jouer dans le corps. Ainsi, si par la nécessité on entendait la détermination certaine de l'homme, qu'une parfaite connaissance de toutes les circonstances de ce qui se passe en dedans et au dehors de l'homme, pourrait faire prévoir à un esprit parfait. il est sür que les pensées étant aussi déterminées que les mouvements qu'elles représentent, tout acte libre serait nécessaire. Mais il faut distinguer le nécessaire du contingent quoique déterminé ; et non seulement les vérités contingentes ne sont point nécessaires, mais encore leurs liaisons ne sont
pas toujours d'une nécessité absolue, car il faut avouer qu'il y a de la différence dans la manière de déterminer entre les conséquences qui ont lieu en matière nécessaire et celles qui ont lieu en matière contingente. Les conséquences géométriques et métaphysiques nécessitent, mais les conséquences physiques et morales inclinent sans nécessiter ; le physique méme avant quelque chose de moral et de volontaire par rapport à Dieu, puisque les lois du mouvement n'ont poiut d'autre nécessité, que celle du meilleur. Or Dicu choisit librement quoiqu'il soit déterminé à choisir le mieux ; et comme les corps mémes ne choisissent point (Dieu ayant choisi pour eux), l'usage a voulu qu'on les appelle des agents nécessaires, à quoi je ne m'oppose pas pourvu qu'on ne confonde point le nécessaire et le déterminé, et que l'on n'aille pas s'imaginer que les êtres libres agissent d'une maniere indéterminée, erreur qui a prevalu dans certains esprits et qui détruit les plus importantes vérités, méme cet axiome fondamental : que rien n'arrive sans raison, sans lequel ni l'existence de Dieu ni d'autres vérités ne sauraient être bien démontrees. Quant à la contrainte, il est bon d'en distinguer deux espèces. L'une physique, comme lorsqu'on porte un homme malgré lui en prison, ou qu ou le jette dans un precipice ; l'autre morale, comme par exemple la contrainte d'un plus grand mal, car l'action, quoique forcée en quelque facon, ne laisse pas d’être volontaire. On peut être forcé aussi par la. considération d’un plus grand bien, comme lorsqu'on tente un homme en lui proposant un trop grand avantage, quoiqu on n'ait pas coutume d'appeler cela contrainte.
S 14. Pu. Voyons maintenant si l'on ne pourrait point terminer la question agitée depuis longtemps, mais qui est à mon avis fort deraisonnable, puisqu'elle est inintelligible : Si la volonté de l'homme est libre ou non.
Tu. On a grande raison, de se recrier sur la manière étrange des hommes, qui se tourmentent en agitant des questions mal conçues. Ils cherchent ce qu'ils savent, et ne savent pas ce qu'ils cherchent.
Pu. La liberté, qui n'est qu'une puissance, appartient uniquement à des agents et ne saurait être un attribut ou une modification de la volonté, qui n'est elle-méme rien autre chose qu'une puissance.
Tu. Vous avez raison, Monsieur, suivant la propriété des mots. Cependant on peut excuser en quelque facon l'usage recu. C'est ainsi qu'on a coutume d'attribuer la puissance à la chaleur ou à d'autres qualités, c'est-à-dire au corps, en tant qu'il a cette qualité :
et de méme ici l'intention est de demander si l'homme est libre en voulant.
8 45. Pn. La liberté est la puissance qu'un homme a de faire ou de ne pas faire quelque action conformément à ce qu'il veut.
Tu. Si les hommes n'entendaient que cela par la liberté, lorsqu'ils demandent si la volonté ou V'arbitre est libre, leur question serait véritablement absurde. Mais on verra tantót ce qu'ils demandent, et même je l'ai déjà touché. Il est vrai, mais par un autre principe, qu'ils ne laissent pas de demander ici (au moins plusieurs) l'absurde et l'impossible, en voulant une liberté d'équilibre absolument imaginaire et impraticable, et qui méme ne leur servirait pas, s'il était possible qu'ils la puissent avoir, c'est-à-dire qu'ils aient la liberté de vouloir contre toutes les impressions, qui peuvent venir de l'entendement, ce qui détruirait la véritable liberté avec la raison et nous abaisserait au-dessous des bétes.
S 17. Pr. Qui dirait que la puissance de parler dirige la puissance de chanter, et que la puissance de chanter (1) obéit ou désobéit à la puissance de parler, s'exprimerait d'une manière aussi propre et aussi intelligible que celui qui dit, comme on a coutume de dire, que la volonté dirige l'entendement, et que l'entendement obéit ou n'obéit pas à la volonté (3 18). Cependant cette façon de parler a prévalu et a causé, si je ne me trompe, bien du désordre, quoique la puissance de penser n'opére non plus sur la puissance de choisir que la puissance de chanter sur celle de danser (S 49). Je conviens qu'une telle ou telle pensée peut fournir à l'homme l'occasion d'exercer la puissance qu'il a de choisir, et que le choix de l'esprit peut être cause qu'il pense actuellement à telle ou telle chose, de méme que chanter actuellement un certain air peut être l'occasion de danser une telle danse.
Tu. ll ya un peu plus que de fournir des occasions, puisqu'il y a quelque dépendance ; car on ne saurait vouloir que ce qu'on trouve bon, et selon que la faculté d'entendre est avancée, le choix de la volonté est meilleur, comme de l'autre cóté, selon que l'homme a de la vigueur en voulant, il détermine les pensées suivant son choix, au lieu d'étre déterminé et entrainé par des perceptions involontaires.
Pu. Les puissances sont des relations et non des agents.
(1: GEHRARDT : de parler.
Tu. Si les facultés essentielles ne sont que des relations, et n'ajoutent rien de plus à l'essence. les qualités et les facultés accidentelles ou sujettes au changement sont autre chose, et on peut dire de ces dernieres que les unes dépendent souvent des autres dans l'exercice de leurs fonctions.
S 21. Pr. La question ne doit pas être, à mon avis, si la volonté est libre, c'est parler d'une manière fort impropre, mais si l'homme est libre. Cela posé, je dis que, tandis que quelqu'un peut, par la direction ou le choix de son esprit, préferer l'existence d'une action à la non-existence de cette action et au contraire, c'est-à-dire qu'il peut faire qu'elle existe ou qu'elle n'existe pas selon qu'il veut, jusque-là il est libre. Et à peine pourrions-nous dire comment il serait possible de concevoir un étre plus libre, qu'en tant qu'il est capable de faire ce qu'il veut ; de sorte que l'homme semble être aussi libre par rapport aux actions qui dépendent de ce pouvoir qu'il trouve en lui-méme qu'il est possible à la liberté de le rendre libre, si j'ose m'exprimer ainsi.
Tu. Quand on raisonne sur la liberté de la volonté ou sur le franc arbitre, on ne demande pas si l'homme peut faire ce qu'il veut, mais s'il a assez d'indépendance dans sa volonté même. On ne demande pas s'il a les jambes libres ou les coudées franches, mais sil a l'esprit libre et en quoi cela consiste. À cet égard, une intelgence pourra être plus libre que l'autre, et la suprême intelligence sera dans une parfaite liberté dont les hommes ne sont point capables.
S 93. Pa. Les hommes naturellement curieux et qui aiment à éloigner autant qu'ils peuvent de leur esprit la pensée d'étre coupables, quoique ce soit en se réduisant en un état pire que celui d'une fatale nécessité, ne sont pourtant point satisfaits de cela. À moins que la liberté ne s'étende encore plus loin, elle n'est pas à leur gré, et c'est à leur avis une fort bonne preuve que l'homme n'est point du tout libre, s'il n'a aussi bien Ja liberté de vouloir que celle de faire ce qu'il veut (8 23). Sur quoi, je crois que l'homine ne saurait être libre par rapport à cet acte particulier de vouloir une action qui est en sa puissance, lorsque cette action a été une fois proposée à son esprit. La raison en est toute visible, car l'action dépendant de sa volonté, il faut de toute nécessité qu'elle existe ou qu'elle n'existe pas, et son existence ou sa nom-existence ne pouvant manquer de suivre exactement la détermination et le choix de sa volonté, il
ne peut éviter de vouloir l'existence ou la non-existence de cette action.
Ta. Je croirais qu'on peut suspendre son choix et que cela se fait bien souvent, surtout lorsque d'autres pensées interrompent la délibération ; ainsi, quoiqu'il faille que l'action sur laquelle on délibere existe ou n'existe pas, il n'en suit point qu'on en doive résoudre nécessairement l'existence ou la non-existence ; car la non-existence peut arriver encore, faute de résolution. C'est comme les aéropagistes absolvaient en effet cet homme dont ils avaient trouvé le proces trop difficile à juger, le renvoyant à un terme bien éloigné et prenant cent ans pour y penser.
Pn. En faisant l'homme libre de cette sorte, je veux dire en faisant que l’action de vouloir dépende de sa volonté, il faut qu'il v ait une autre volonté ou faculté de vouloir antérieure pour déterminer les actes de cette volonté et une autre pour déterminer celle-là, et ainsi à l'infini ; car où que l'on s'arréte, les actions de la dernière volonté ne sauraient être libres.
Tu. H est vrai qu'on parle peu juste lorsqu'on parle comme si nous voulions vouloir. Nous ne voulons point vouloir, mais nous voulons faire, et si nous voulions vouloir, nous voudrions vouloir vouloir, et cela irait à l'infini : cependant, il ne faut point dissimuler que par des actions volontaires, nous contribuons souvent inilirectement à d'autres actions volontaires, et, quoiqu'on ne puisse point vouloir ce qu'on veut, comme on ne peut pas méme juger ce qu'on vent, on peut pourtant faire en sorte par avance qu'on juge ou veuille avec le temps ee qu'on souhaiterait de pouvoir vouloir ou juger aujourd hui. On s'attache aux personnes, aux lectures et aux considérations favorables à un certain parti, on ne donne point attention à ce qui vient du parti contraire, et par ces adresses et mille autres qu'on emploie le plus souvent sans dessein formé ct sans y penser, on réussit à se tromper ou du moins à se changer et à se convertir ou. pervertir selon qu'on a rencontré,
S 25. Pa. Puis done qu'il est évident que l'homme n’est pas en, liberté de vouloir vouloir ou non, la première chose qu'on demande après cela, c'est si | homme est en liberté de vouloir lequel des deux il lui plait, le mouvement par exemple ou le repos? Mais cette question est si visiblement;absurde en elle-même, qu'elle peut suffire à convaincre quiconque y fera réflexion, que la liberté ne concerne dans aucun cas la volonté; car demander si un homme est en liberté
de vouloir lequel il lui plait, du mouvement ou du repos, de parler ou de se taire, c'est demander si un homme peut vouloir ce qu'il veut, ou se plaire à ce à quoi il se plait, question qui, à mon avis, n'a point besoin de réponse.
Tu. 1] est vrai, avec tout cela, que les hommes se font une difficulté ici qui mérite d’être résolue. Ils disent qu'après avoir tout connu et tout considéré, il est encore dans leur ponvoir de vouloir, non pas seulement ce qui plait le plus, mais encore tout le contraire, seulement pour montrer leur liberté. Mais il faut considérer qu'encore ce caprice ou entétement ou du moins cette raison, qui les empéche de suivre les autres raisons, entre dans la balance, et leur fait plaire ce qui ne leur plairait point sans cela, de sorte que le choix est toujours déterminé par la perception. On ne veut donc pas ce qu'on voudrait, mais ce qui plait, quoique la volonté puisse contribuer indirectement et comme de loin à faire que quelque chose plaise ou non, comme j'ai déjà remarqué. Et les hommes ne démélant guère toutes ces considérations distinetes, il n'est point étonnant qu'on s'embrouille tant l'esprit sur cette matière. qui a beancoup de replis caches.
S 29. Pr. Lorsqu'on demande qui est-ce qui détermine la volonté, la véritable réponse eousiste à dire que c'est. l'esprit qui détermine la volonté. Si cette réponse ne satisfait pas, il est visible que le sens de cette question se réduit à ceci : qui est-ce qui pousse l'esprit dans chaque occasion particuliere à déterminer à tel mouvement ou à tel repos particulier la puissance générale qu'il a de diriger ses facultés vers le mouvement et vers le repos? À quoi je réponds que ce qui nous porte à demeurer dans le méme état ou à continuer la méme action, c'est uniquement la satisfaction présente qu'on y trouve. Au contraire, le motif qui incite à changer est toujours quelque inquiétude.
Tu Cette inquiétude, comme je l'ai montré dans le chapitre précédent, n'est pas toujours un déplaisir, comme l'aise où l'on se trouve n'est pas toujours une satisfaction ou un plaisir. C'est souvent une perception insensible, qu'on ne saurvit. distinguer ni déméler, qui nous fait pencher plutôt d'un côté que de l'autre, sans qu'on en puisse rendre raison.
8 40. Pu. La volonté et le désir ne doivent pas être confondus; un homme désire d'être délivré dela goutte, mais comprenant que l'éloiguement de cette douleur peut eauser le transport d'une dangereuse
PavL JANET. — Leibniz. 1-10
humeur dans quelque partie plus vitale, sa volonté ne saurait étre déterminée à aucune action qui puisse servir à dissiper cette douleur.
Tu. Ce désir est une maniere de velléité par rapport à une volonté complete ; on voudrait par exemple, s'il n'y avait pas un plus grand mal à craindre, si l'on obtenait ce qu'on veut, ou peut-étre un plus grand bien à espérer, si l'on s'en passait. Cependant on peut dire que l'homme veut étre délivré de la goutte par un certain degré de la volonté, mais qui ne va pas toujours au dernier effort. Cette volonté s'appelle velléité quand elle enferme quelque imperfection ou impuissance.
S 31. Pu. I est bon de considérer cependant que ee qui détermine la volonté à agir n'est pas le plus grand bien, comme on le suppose ordinairement, mais plutôt quelque inquiétude actuelle. et pour l'ordinaire celle qui est la plus pressante. On lui peut donner le nom de désir, qui est effectivement une inquiétude de l'esprit, causée par la privation de quelque bien absent, outre le désir d'étre délivré de la douleur. Tout bien absent ne produit pas une douleur, proportionnée au degré d'excellence qui est en lui, ou que nous y reconnaissons, au lieu que toute douleur cause un désir égal à elle-même : parce que l'absence du bien n'est pas toujours un mal comme est la présence de la douleur. C'est pourquoi l'on peut considérer et envisager un bien absent sans douleur ; mais à proportion qu'il y a du désir quelque part autant y a-t-il d'inquiétude (8 32:. Qui est-ce qui n'a point senti dans le désir ce que le sage dit de l'espérance (Proverb., xur, 12), qu'étant différée, elle fait languir le cœur? Rachel crie (Genes., xxx, 1) : Donnez-moi des enfants, ou je vais mourir (834). Lorsque l'homme est parfaitement satisfait de l'état où il est, ou lorsqu'il est absolument libre de toute inquiétude, quelle volonté lui peut-il rester que de continuer dans cet état ? Ainsi le sage auteur de notre être a mis dans les hommes l'incommodité de la faim et de la soif, et des autres désirs naturels, afin d'exciter et de déterminer leur volonté à leur propre conservation et à la continuation de leur espèce. I1 vaut micux, dit saint Paul (I. Cor., vu, 9) se marier que brüler. Tant il est vrai que le sentiment présent d'une petite brülure à plus de pouvoir nour nous que les attraits des plus grands plaisirs considérés en éloig.emert, 35. Il est vrai que c'est une maxime si fort établie que c'es’ le bien et le plus grand bien qui détermine la volonté, que je ne su* nullement surpris d'avoir autrefois supposé cela comme indubitab:”. Cependant. après une
exacte recherche, je me sens forcé de conclure que le bien et le plus grand bien, quoique jugé et reconnu tel, ne détermine point la volonté; à moins que, venant à le désirer d'une manière proportionnée à son excellence, ce désir nous rende inquiets de ce que nous en sommes privés. Posons qu'un homme soit convaincu de l'utilité de Ja vertu jusqu'à voir qu'elle est nécessaire à qui se propose quelque chose de grand dans ce monde, on espére d'étre heureux dans l'autre; cependant, jusqu'à ce que cet homme se sente affamé et altéré de la justice, sa volonté ne sera jamais déterminée à aucune action qui le porte à la recherche de cet excellent bien, et quelque autre inquiétude venant à la traverse entrainera sa. volonté à d'autres choses. D'autre part, posons qu'un homme adonné au vin considère que menant la vie qu'il mène il ruine sa santé et dissipe son bien, qu'il va se déshonorer dans le monde, s'attirer des maladies, et tomber dans l'indigence jusqu'à n'avoir plus de quoi satisfaire cette passion de boire qui le possède si fort; cependant, les retours d'inquiétude qu'il sent à étre absent de ses compagnons de debauche l'entrainent au cabaret, aux heures qu'il a accoutumé d'y aller, quoiqu'il ait alors devant ses yeux la perte de sa santé et de ses biens, et peut-étre méme celle du bonheur de l'autre vie, bonheur qu'il ne peut regarder comme un bien peu considérable en lui-méme, puisqu'il avoue qu'il est plus excellent que le plaisir de boire ou que le vain babil d'une troupe de débauchés. Ce n'est donc pas faute de jeter les yeux sur le souverain bien qu'il persiste dans ce déréglement, car il l'envisage et en reconnait l'excellence, jusque-là que durant tout le temps qui s'écoule entre les heures qu'il emploie à boire, il résout de s'appliquer à rechercher ce souverain bien ; mais, quand l'inquiétude d'étre privé du plaisir auquel il est accoutumé vient le tourmenter, ce bien qu'il reconnait plus excellent que celui de boire, n'a plus de force sur son esprit, et c'est cette inquiétude actuelle qui détermine. sa volonté à l'action à la quelle il est accoutumé, et qui, par là, faisant de plus fortes impressions, prévaut encore à la première occasion, quoique, en méme temps, il s'engage pour ainsi dire lui-méme, par de secrétes promesses, à ne plus faire la méme chose, et qu'il se figure que ce sera la derniere fois qu'il agira contre son plus grand intérét. Ainsi, il se trouve de temps en temps réduit à dire :
Video meliora proboque, Deteriora sequor.
Je vois le meilleur parti, je l'approuve, et je prends le pire. Cette sentence, qu'on reconnait véritable, et qui n'est que trop confirmée par une constante expérience, est aisée à comprendre par cette voie-là et ne l'est peut-étre pas de quelque autre sens qu'on le prenne. -
Tu. Il y a quelque chose de beau et de solide dans ces considérations. Cependant je ne voudrais pas qu'on crüt pour cela qu'il faille abandonner ces anciens axiomes que la volonté suit le plus grand bien ou qu'elle fuit le plus grand mal qu'elle sent. La source du peu d'application aux vrais biens vient en bonne partie de ce que dans les matières et dans les occasions où les sens n'agissent guère, la plupart de nos pensées sont sourdes pour ainsi dire (je les appelle cogita- (iones cæcas en latin), c'est-à-dire vides de perception et de sentiment, et consistant dans l'emploi tout nu des caractères, comme il arrive à ceux qui calculent en algèbre sans envisager que de temps en temps les figures géométriques dont il s'agit, et les mots font ordiuairement le méme effet en cela que les caractères d'arithinétique ou d'algebre. On raisonne souvent en paroles, sans avoir presque l'objet méme dans l'esprit. Or cette connaissance ne saurait toucher, il faut quelque chose de vif pour qu'on soit ému. Cependant, c'est ainsi que les hommes le plus souvent pensent à Dieu, à la vertu, à la félicité: ils parlent et raisonnent sans idées expresses. Ce n'est pas qu'ils n'en puissent avoir, puisqu'elles sont daus leur esprit, mais ils ne se donnent point la peine de pousser l'analys^. Quelquefois, ils ont des idées d'un. bien ou d'un mal absent, mais trés faibles. Ce n'est donc pas merveille si elles ne touchent guère. Ainsi, si nous préférons le pire, c'est que nous sentons le bien qu'il renferme, sans sentir ni le mal qu'il y a, ni le bien qui est dans la part contraire. Nous supposons et croyons, ou plutôt nousrécitons seulement sur la foi d'autrui ou tout au plus sur celle de la mémoire de nos raisonnements passés que le plus grand bien est dans le meilleur parti ou le plus grand mal dans l'autre. Mais, quand nous ne les envisageons point, nos pensées et nos raisonnements, contraires au sentiment, sont une espèce de psittacisme, qui ne fournit rien pour le présent à l'esprit; et, si nous ne prenons point de mesures pour y remédier, autant en emporte le vent, comme j'ai déjà remarqué ci-dessus (chap. 9, $ 11) et les plus beaux préceptes de morale avec les meilleures règles de la prudence, ne portent coup que dans unc áme qui y est sensible (ou directement,
ou, parce que cela ne se peut pas toujours, au moins indirectement, comme je montrerai tantôt) et qui n'est pas plus sensible à ce qui y est contraire. Cicéron dit bien quelque part que, si nos yeux pouvaient voir la beauté de la vertu, nous l'aimerions avec ardeur (1) ; mais cela n'arrivant point ni rien d'équivalent, il ne faut point s'étonner si dans le combat entre la chair et l'esprit, l'esprit succombe tant de fois, puisqu'il ne se sert pas bien de ses avantages. Ce combat n'est autre chose que l'opposition des différentes tendances qui naissent des pensées confuses et des distinctes. Les pensées confuses souvent se font sentir clairement, mais nos pensées distinctes ne sont claires ordinairement qu'en puissance; elles pourraient l'être, si nous voulions nous donner l'application de pénétrer le sens des mots ou des caractères, mais ne le faisant point, ou par négligence ou à cause de la briéveté du temps, on oppose des paroles nues ou du moins des images trop faibles à des sentiments vifs. J'ai connu un homme, considérable dans l'Église et dans l'État, que ses infirmités avaient fait se résoudre à la diète; mais il avoua qu'il n'avait pu résister à l'odeur des viandes qu'on porlait aux autres en passant devaut son appartement. C'est sans doute une honteuse faiblesse, mais voilà comme les hommes sont faits. Cependant, si l'esprit usait bien de ses avantages, i! triompherait hautement. ll faudrait commencer par l'éducation qui doit être réglee en sorte qu'on rend les vrais biens et les vrais maux autant sensibles qu'il se peut, en revétissant les notions qu'on se forme des circonstances plus propres à ce dessein; et un homme fait, à qui manque cette excellente éducation, doit commencer plutót tard que jamais à chercher des plaisirs lumineux et raisonnables, pour les opposer à ceux des sens qui sont confus mais touchants. Et en effet, la grâce divine même est un plaisir qui donne de la lumière. Ainsi, lorsqu'un homme est dans de bons mouvements, il doit se faire des lois et des règlements pour l'avenir et les exécuter avec rigueur, s'arracher aux occasions capables de corrompre, ou brusquement ou peu à peu, selon la nature de la chose. Un voyage entrepris tout expres guérira un amant, une retraite nous tirera des compagnies qui entretiennent dans quelque mauvaise inclination. Francois de Borgia, général des jésuites, qui a été enfin canonisé, étant accoutumé à boire largement lorsqu'il était homme de grand monde, se réduisit peu à peu au petit pied, lorsqu'il pensa à
(1) GEHRARDT : avec l'ardeur.
Ja retraite, en faisant tomber chaque jour une goutte de cire dans le bocal (1) qu'il avait coutume de vider. À des sensibilités dangereuses, on opposera quelque autre sensibilité innocente comme l'agricuture, le jardinage ; on fuira l'oisiveté ; on ramassera des curiosités de la nature et de l'art; on fera des expériences et des recherches; ons'engagera dans quelque occupation indispensable, ou, si l'on n'en a pas, dans quelque conservation ou lecture utile et agréable. En un mot, il faut profiter des bons mouvements comme de la voix de Dieu qui nous appelle pour prendre des résolutions efficaces. Et, comme on ne peut pas faire toujours l'analyse des notions des vrais biens et des vrais maux jusques à la perception du plaisir et de la douleur qu'ils renferment, pour en être touché, il faut se faire une fois pour toutes cette loi d'attendre et de suivre désormais les conclusions de la raison, comprises une bonne fois, quoique non apercues (2) dansla suite et ordinairement que par des pensées sourdes seulement et destituées d'attraits sensibles, et cela pour se mettre enfin dans la possession de l'empire sur les passions aussi bien que sur les inclinations insensibles ou inquiétudes, en acquérant cette accoutumance d'agir suivant la raison qui rendra la vertu agréable et comme naturelle. Mais il ne s'agit pas ici de donner et d'enseigner des préceptes de morale ou des directions et adresses spirituelles pour l'exercice de la véritable piété; c'est assez qu'en considérant le procédé de notre áme, on voie la source de nos faiblesses dont la connaissance donne en méme temps celle des remédes.
S 36. Pn. L'inquiétude présente, qui nous presse, opère seule sur la volonté et la détermine naturellement en vue de ce bonheur auquel nous tendons tous dans toutes nos actions, parce que chacun regarde la douleur et l'uneasiness (c'est-à-dire l'inquiétude ou plutôt l'incommodité, qui fait que nous ne sommes pas à notre aise) comme des choses incompatibles avec la félicité. Une petite douleur suffit pour corrompre tous les plaisirs dont nous jouissons. Par conséquent, ce qui détermine incessamment le choix de notre volonté à l'action suivante sera toujours l'éloignement de la douleur, tandis que nous en sentons quelque atteinte, cet éloignement étant le premier degré vers le bonheur.
Tu. Si vous prenez votre uneasiness ou inquiétude pour un véritable déplaisir, en ce sens je n'accorde point qu'il soit le seul aiguil-
1) GERRARDT : /e pocal.
( (2) GEHRARDT : n'apercues,
lon. Ce sont le plus souvent des petites perceptions insensibles, qu'on pourrait appeler des douleurs inaperceptibles, si la notion de la douleur ne renfermait l'aperception. Ces petites impulsions consistent à se délivrer continuellement des petits empéchements, à quoi notre nature travaille sans qu'on y pense. C'est en quoi consiste véritablement cette inquiétude, qu'on sent sans la connaitre, qui nous fait agir dans les passions aussi bien que lorsque nous paraissons le plus tranquilles. car nous ne sommes jamais sans quelque action et mouvement, qui ne vient que de ce que là nature travaille toujours à se mettre mieux à son aise. Et c'est ce qui nous détermine aussi avant toute consultation dans les cas qui nous paraissent les plus indifférents, parce que nous ne sommes jamais parfaitement en balance et ne saurions être mi-partis exactement entre deux cas. Or, si ces éléments de la douleur (qui dégénèrent en douleur ou déplaisir véritable quelquefois, lorsqu'ils croissent trop) étaient des vraies douleurs, nous serions toujours misérables, en poursuivant le bien que nous cherchons avec inquiétude et ardeur. Mais c'est le contraire, et comme j'ai dit déjà ci-dessus (3 6, du chapitre précédent), l'amas de ces petits succes continuels de la nature, qui se met de plus en plus à son aise, en tendant au bien et joussant de son image, ou diminuant le sentiment de la douleur, est déjà un plaisir considérable et vaut souvent mieux que la jouissance méme du bien; et bien loin qu'on doive regarder cette inquiétude comme une chose incompatible avec la félicité, je trouve que l'inquiétude est essentielle à la félicité des créatures, laquelle ne consiste jamais dans une parfaite possession, qui les rendrait insensibles et comme stupides, mais dans un progrès continuel et non interrompu à des plus grands biens. qui ne peut manquer (1) ‘d'être accompagné d'un désir ou du moins d'une inquictudecontinuelle, mais telle que je viens d'expliquer, qui ne va pas jusqu'à incommoder, mais qui se borne à ces éléments ou rudiments de la douleur, inappréciables à part, lesquels ne laissent pas d'être suffisants pour servir d'aiguillon et pour exciter la volonté ; comme fait l'appétit dans un homme qui se porte bien, lorsqu'il ne va pas jusqu'à cette incommodité, qui nous rend impatients et nous tourmente par un trop grand attachement à l'idée de ce qui nous manque. Ces appétitions petites ou grandes sont ce qui s'appelle dans les écoles motus primo primi, et ce sont véritablement les premiers pas que la nature nous
(1) GEBRARDT : nurquer.
fait faire, non pas tant vers le bonheur que vers la joie, car on n'y regarde que le présent : mais l'expérience et la raison apprennent à régler ces appétitions et à les modérer pour qu'elles puissent conduire au bonheur. J'en ai déjà dit quelque chose (Liv. I, chap. m, 8 3), les appétitions sont comme la tendance de la pierre, qui va le plus droit mais non pas toujours le meilleur chemin vers le centre de la terre, ne pouvant pas prévoir qu'elle rencontrera des rochers où elle se brisera, au lieu qu'elle se serait approchée davantage de son but, si elle avait eu l'esprit et le moyen de s'en détourner. C'est ainsi qu'allant droit vers le présent plaisir, nous tombons quelquefois dans le précipice de la misére. C'est pourquoi la raison v oppose les images des plus grands biens ou maux à venir et une ferme résolution et habitude de penser avant de faire, et puis de suivre ce qui aura été reconnu le meilleur, lors méme que les raisons sensibles de nos conclusions ne nous seront plus présentes dans l'esprit et ne consisteront presque plus qu'en images faibles ou méme dans les pensées sourdes, que donnent les mots ou signes destitués d'une explication actuelle, de sorte que tout consiste dans le pensez-y bien et dans le memento; le premier pour se fairc des lois, et le second pour les suivre, lors méme qu'on ne pense pas à la raison qui les a fait naître. I1 est pourtant bon d'y penser le plus qu'il se peut, pour avoir l'óme remplie d'une joie raisonnable et d'un plaisir accompagne de lumiére.
$ 37. Pn. Ces précautions sans doute sont d'autant plus nécessaires, que l'idée d'un bien absent ne saurait contrebalancer le sentiment de quelque inquiétude ou de quelque déplaisir, dont nous sommes actuellement tourmentés, jusqu'à ce que ee bien excite quelque désir en nous. Combien v a-t-il de gens à qui l'on représente les joies indicibles du paradis par de vives peintures qu'ils reconnaissent possibles et probables, qui cependant se contenteraient volontiers de la félicité, dont ils jouissent dans ce monde. C'est que les inquiétudes de leurs désirs présents, venant à prendre le dessus et à se porter rapidement vers les plaisirs de cette vie, déterminent leurs volontés à les rechercher ; et durant ce temps-là ils sont entièrement insensibles aux biens de l'autre vie.
Tu. Cela tient en partie de ce que les hommes bien souvent ne sont guére persuadés ; et, quoiqu'ils le disent, une incrédulité occulte règne dans le fond de leur âme ; car ils n'ont jamais compris les bonnes raisons qui vérifient cette immortalité des âmes, digne de
Miffb..-
la justice de Dieu, qui est le fondement de la vraie religion, ou bien ils ne se souviennent plus de les avoir comprises, dont il faut pourtant l'un ou l'autre pour être persuadé. Peu de gens concoivent méme que la vie future, telle que la vraie religion et méme la vraie raison l'enseignent, est possible, bien loin d'en concevoir la probabilité, pour ne pas dire la certitude. Tout ce qu'ils en pensent n'est que psillacisme ou des images grossières et vaines à la mahométane, où eux-mêmes voient peu d'apparence : car il s'en faut beaucoup qu'ils en soient touchés, comme l'étaient (à ce qu'on dit) les soldats du prince des assassins, seigneur de la Montagne, qu'on transportait quand ils étaient endormis profondément dans un lieu plein de délices, où se croyant dans le paradis de Mahomet, ils étaient imbus par des anges ou saints contrefaits d'opinions telles que leur souhaitait ce prince, et d'oü, aprés avoir été assoupis de nouveau, ils étaient rapportés au lieu oit on les avait pris; ce qui les enhardissait aprés à tout entreprendre, jusque sur les vies des princes ennemis de leur seigneur. Je ne sais pas si l'on n'a pas fait tort à ce seigneur de la Montagne: car on ne marque pas beaucoup de grands princes qu'il ait fait assassiner, quoiqu'on voie dans les historiens anglais la lettre qu'on lui attribue, pour disculper le roi Richard I** de l'assassinat d'un comte ou prince de la Palestine, que ce seigneur de la Montagne avoue d'avoir fait tuer, pour en avoir été offensé. Quoi qu'il en soit, c'était peut-être par un grand zèle pour sa religion que ce prince des assassins voulait donner aux gens une idée avantageuse du paradis, qui en accompagnât toujours la pensée et les empéchát d'étre sourds; sans prétendre pour cela qu'ils dussent croire qu'ils avaient été dans le paradis méme. Mais supposé qu'il l'eüt prétendu, il ne faudrait point s'étonner que ces fraudes pieuses eussent fait plus d'eflet que la vérité mal ménagée. Cependant rien ne serait plus fort que la vérité, si on s'attachait à la bien connaitre et à la faire valoir ; et il y aurait moyen sans doute d'y porter fortement les hommes. Quand je considère combien peut l'ambition et l'avarice dans tous ceux qui se mettent une fois dans ce train de vie, presque destitué d'attraits sensibles et présents, je ne désespère de rien, et je tiens que la vertu ferait infiniment plus d'effet accompagnée comme elle est de tant de solides biens, si quelque heureuse révolution du genre humain la mettait un jour en vogue et comme à la mode. Il est trés assuré qu'on pourrait accoutumer les jeunes gens à faire leur plus grand plaisir de l'exer-
cice de la vertu. Et méme les hommes faits pourraient se faire des lois et une habitude de les suivre qui les y porterait aussi fortement el avec autant d'inquiétude s'ils en étaient détournés, qu'un ivrogne en pourrait sentir, lorsqu'il est empéché d'aller au cabaret. Je suis bien aise d'ajouter ces considérations sur la possibilité et méme sur la facilité des remèdes à nos maux, pour ne pas contribuer à décourager les hommes de la poursuite des vrais biens par la seule exposition de nos faiblesses.
3 39. Pu. Tout consiste presque à faire constamment désirer les vrais biens. Et il arrive rarement qu'aucune action volontaire soit produite en nous, sans que quelque désir l'accompagne ; c'est pourquoi la volonté et le désir sont si souvent confondus ensemble. Cependant il ne faut pas regarder l'inquiétude, qui fait partie ou qui est du moins une suite de la plupart des autres passions, comme entierement exclue de cet article ; car la haine, la crainte, la colére, l'envie, la honte, ont chacune leurs inquiétudes, et par là opèrent sur la volonté. Je doute qu'aucune de ces passions existe toute seule, je crois même qu'on aurait de la peine à trouver quelque passion qui ne soit accompagnée de désir. Du reste, je suis assuré que partout ou il y a de l'inquiétude il y a du désir. Et, comme notre éternité ne dépend pas du moment présent, nous portons notre vue au delà, quels que soient les plaisirs dont nous jouissons actuellement et le désir, accompagnant ces désirs anticipés sur l'avenir, entraine toujours la volonté à la suite : de sorte qu'au milieu même de la joie, ce qui soutient l'action, d'où dépend le plaisir présent, c'est le désir de continuer ce plaisir et la crainte d'en être privé, et toutes les fois qu'une plus grande inquiétude que celle-là vient à s'emparer de l'esprit, elle détermine aussitót l'esprit à une nouvelle action et le plaisir présent est négligé.
Tir. Plusieurs perceptions et inclinations concourent à la volition parfaite, qui est le résultat de leur conflit. ll y en a d'imperceptibles à part, dont l'amas fait une inquiétude, qui nous pousse sans qu'on en voie le sujet ; il y en a plusieurs jointes ensemble, qui portent à quelque objet, ou qui en éloignent. et alors c'est désir ou crainte, accompagné aussi d'une inquiétude, mais qui ne va pas toujours jusqu'au plaisir ou déplaisir. Eufin il y a des impulsions accompagnées eflectivement de plaisir et de douleur, et toutes ces perceptions sont ou des sensations nouvelles, ou des imaginations restées de quelque sensation passée (accompagnées ou non accompagnées du souvenir)
qui renouvelant les attraits que ces mêmes images avaient dans ces sensations précédentes, renouvellent aussi les impulsions anciennes à proportion de la vivacité de l'imagination. Et de toutes ces impulsions résulte enfin l'effort prévalant, qui fait la volonté pleine. Cependant les désirs et les tendances, dont on s'aperçoit, sont souvent aussi appelés des volitions quoique moins entières, soit qu'elles prévalent et entrainent ou non. Ainsi il est aisé de juger, que la volition ne saura guère subsister sans désir et sans fuite; car c'est ainsi que je crois qu'on pourrait appeler l'opposé du désir. L'inquiétude n'est pas seulement dans les passions incommodes, comme dans la haine, la crainte, la colère, l'envie, la honte, mais encore dans les opposées, comme l'amour, l'espérance, l'apaisement, la faveur et la gloire. On peut dire que partout où il y a désir, il y aura inquiétude ; mais le contraire n'est pas toujours vrai, parce que souvent on est en inquiétude sans savoir ce qu'on demande, et alors il n'y a point de désir formé.
8 40. Pn. Ordinairement la plus pressante des inquiétudes dont on croit étre alors en état de pouvoir se délivrer, détermine la volonté à l'action.
Tu. Comme le résultat de la balance fait la détermination finale, je croirais qu'il peut arriver que la plus pressante des inquiétudes ne prévale point; car, quoiqu'elle prévaudrait à chacune des tendances opposées, prises à part, il se peut que les autres, jointes ensemble, la surmontent. L'esprit peut méme user de l'adresse des dichotomies pour faire prévaloir tantót les unes, tantót les autres, comme dans une assemblée on peut faire prévaloir quelque parti par la pluralité des voix,selon qu'on forme l'ordre des demandes. Il est vrai que l'esprit doit y pourvoir de loin; car dans le moment du combat, il n'est plus temps d'user de ces artifices. Tout ce qui frappe alors pèse sur la balance, et contribue à former une direction composce presque comme dans la mécanique, et sans quelque prompte diversion on ne saurait l'arréter.
Fertur equis auriga nec audit currus habenas.
38 4. Pr. Si on demande outre cela ce que c'est qui excite le désir, nous répondons que c'est le bonheur et rien autre chose. Le bonheur et la misère sont des noms de deux extrémités dont les dernières bornes sont inconnues. C'est ce que l'œil de l'homme n'a
point vu, que l'oreille n'a point entendu et que le cœur de l'homme n'a jamais comnris. Mais il se fait en nous de vives impresions de l'un et de l'autre par differentes espéces de satisfaction et de joie, de tourment et de chagrin, que je comprends, pour abréger sous les noms de plaisir et de douleur, qui conviennent l'un et l'autre à l'esprit aussi bien qu'au corps, ou qui, pour parler plus exactement, n'appartiennent qu'à l'esprit, quoique tantót ils prennent leur origine dans l'esprit à l'occasion de certaines pensées, et tantót dans le corps à l'occasion de certaines modifications du mouvenrent (3 42). Ainsi, le bonheur, pris dans toute son étendue, est le plus grand plaisir dont nous soyons capables, comme la misère, prise de méme, est la plus grande douleur que nous puissions sentir. Et le plus bas degré de ce que l'on peut appeler bonheur, c'est cet état oü, délivré de toute douleur, on jouit d'une telle mesure de plaisir présent, qu'on ne saurait étre content avec moins. Nous appelons bien ce qui est propre à produire en nous du plaisir, et nous appelons mal ce qui est propre à produire en nous de la douleur. Cependant, il arrive souvent que nous ne le nommons pas ainsi, lorsque l'un ou l'autre de ces biens ou de ces maux se trouvent en concurrence avec un plus grand bien ou un plus grand mal.
Tu. Je ne sais si le plus grand plaisir est possible. Je croirais plutôt qu il peut croitre à l'infini, car nous ne savons pas jusqu'où nos connaissances et nos organes peuvent étre portés dans toute cette éternité qui nous attend. Je croirais done que le bonheur est un plaisir durable, ce qui ne saurait avoir lieu sans une progression continuelle à de nouveaux plaisirs. Ainsi de deux, dont l'un ira incomparablement plus vite et par de plus grands plaisirs que l'autre, chacun sera heureux en soi-méme, quoique leur bonheur soit fort inégal. Le bonheur est donc pour ainsi dire un chemin par des plaisirs ; et le plaisir n'est qu'un pas et un avancement vers le bonheur, le plus court qui se peut faire suivant les présentes impressions, mais non pas toujours le meilleur, comme je l'ai dit vers la fin du $ 36. On peut manquer le vrai chemin, en voulant suivre le plus court, comme la pierre allant droit peut rencontrer trop tót des obstacles qui l'empéchent d'avancer assez vers le centre dela terre. Ce qui fait connaitre que c'est la raison et la volonté qui nous ménent vers le bonheur, mais que le sentiment et l'appétit ne nous portent que vers le plaisir. Or, quoique le plaisir ne puisse point recevoir une définition nominale, non plus que la lumière ou la couleur, il en peut pourtant
recevoir une causale comme elles, et je crois que dans le fond le plaisir est un sentiment de perfection, et la douleur un sentiment d'imperfection, pourvu qu'il soit assez notable pour qu'on puisse s'en apercevoir; car les petites perceptions insensibles de quelque perfection ou imperfection, qui sont comme les éléments du plaisir ou dela douleur, et dont j'ai parlé tant de fois, forment des inclinations et des penchants, mais non pas encore des passions mêmes. Ainsi il y a des inclinations insensibles et dont ou ne s'apercoit pas; il y en a de sensibles, dont ou connait l'existence et l'objet, mais dont on ne sent pas la formation, et ce sont des inclinations confuses, que nous attribuons au corps, quoiqu'il y ait toujours quelque chose qui y réponde dans l'esprit; enfin il y a des inclinations distinctes, que la raison nous donne, dont nous sentons et la force et la formation : et les plaisirs de cette nature qui se trouvent dans la connaissance et la production de l'ordre et de l'harmonie sont les plus estimables. On a raison de dire que généralement toutes ces inclinations, ces passions, ces plaisirs et ces douleurs n'appartiennent qu'à l'esprit ou à l'âme; j'ajouterai méme que leur origine est dans l'àme méme en prenant les choses dans une certaine rigueur métaphysique, mais que néanmoins on a raison de dire que les pensées confuses viennent du corps, parce que là-dessus la consideration du corps et non pas celle de l’âme fournit quelque chose de distinct et d'explicable. Le bien est ce qui sert ou contribue au plaisir, comme le mal ce qui contribue à la douleur. Mais dans la collision avec un plus grand bien, le bien qui nous en priverait pourrait devenir véritablement un mal, en tant quil contribuerait à la douleur qui en devrait naitre.
$ 47. Pa. L'âme a le pouvoir de suspendre l'aecomplissement de quelques-uns de ses désirs, et est, par conséquent en liberté de les considérer l’un après l'autre et de les comparer. C'est en cela que consiste la liberté de l'homme et ce que nous appelons, quoique improprement à mon avis, libre arbitre; ct c'est du mauvais usage qu'il en fait que procède toute cette diversité d'égarements, d'erreurs ou de fautes où nous nous précipitons lorsque nous déterminons notre volonté trop promptement ou trop tard.
TB. L'exécution de notre désir est suspendue ou arrêtée lorsque ce désir n'est pas assez fort pour nous émouvoir et pour surmonter la peine ou l'incommodité qu'il y a de le satisfaire, et cette peine ne consiste quelquefois que dans une paresse ou lassitude insensible,
qui rebute sans qu'on y garde, et qui est plus grande en des personnes élevées dans la mollesse ou dont le tempérament est flegmatique et en celles qui sont rebutées par l’âge ou par les mauvais succès. Mais, lorsque le désir est assez fort en lui-même pour émouvoir, si rien ne l'empéche, il peut étre arrété par des inclinations contraires, soit qu'elles consistent dans un simple penchant qui est comme l'élément ou le commencement du désir, soit qu'elles aillent jusqu'au désir méme. Cependant comme ces inclinations, ces penchants et ces désirs contraires se doivent trouver déjà dans l'áme, elle ne les a pas en son pouvoir, et par conséquent, elle ne pourrait pas résister d'une manière libre et volontaire, où la raison' puisse avoir part, si elle n'avait encore un autre moyen qui est celui de détourner l'esprit ailleurs. Mais comment s'aviser de le faire au besoin ; car c'est là le point, surtout quand on est occupé d'une forte passion. ll faut donc que l'esprit soit préparé d'avance et se trouve déjà en train d'aller de pensée en pensée pour ne se pas trop arréter dans un pas glissant et dangereux. ll est bon pour cela de s'accoutumer de ne penser que comme en passant à certaines choses, pour se mieux conserver les apartés d'esprit. Mais le meilleur est de s'accoutumer à procéder méthodiquement et à s'attacher à un train de pensées dont la raison, et non le hasard (c'est-à-dire les impressions insensibles et casuelles) fassent la liaison. Et pour cela, il est bon de s'accoutumer à se recueillir de temps en temps et à s'élever au-dessus du tumulte présent des impressions, à sortir pour ainsi dire de la place où l'on est, à se dire : dic cur hic ? respice finem; où en sommes-nous? Oui, venons au propos, venonsau fait. Les hommes auraient bien souvent besoin de quelqu'un, établi en titre d'office (comme en avait Philippe, le pere d'Alexandre le Grand), qui les interrompit et les rappelát à leur devoir. Mais au défaut d'un tel officier, il est bon que nous soyons stylés à nous rendre cet office nous-mémes. Or, étant une fois en état d'arréter l'effet de nos désirs et de nos passions, c'està-dire de suspendre l'action, nous pouvons trouverles moyens de les combattre, soit par des désirs ou des inclinations contraires, soit par diversion, c'est-à-dire par des occupations d'une autre nature. C'est par ces méthodes et par ces artifices que nous devenons comme maitres de nous-mémes, et que nous pourrons nous faire penser et faire avec le tempsce que nous voudrions vouloir et ce que la raison ordonne. Cependant, c'est toujours par des voies déterminées et jamais sans sujet ou par le principe imaginaire d'une iudifférence
parfaite ou d'équilibre, dans laquelle quelques-uns voudraient faire consister l'essence de la liberté, comme si on pouvait se déterminer sans sujet et méine contre tout sujet et aller directement contre toute la prévalence des impressions et des penchants. Sans sujet, dis-je, c'est-à-dire sans l'opposition d'autres inclinations, ou sans qu'on soit par avance en train de détourner l'esprit, ou sans quelque autre moyen pareil explicable; autrement, c'est recourir au chimérique, comme dans les facultés nues ou qualités occultes scolastiques, oü il n'y a ni rime ni raison.
S 48. Pu. Je suis aussi pour cette détermination intelligible de la volonté par ce qui est dans la perceptien et dans l'entendement. Vouloir et agir conformément au dernier résultat d'un sincère examen, c'est plutôt une perfection qu'un défaut dc notre nature. Et tant s'en faut que ce soit là ce qui étouffe ou abrege Ia liberté que cest ce qu'elle (1? a de plus parfait et de plus avantageux. Et plus nous sommes éloignés de nous déterminer de cette manière, plus nous sommes pres de la misère et de l'esclavage. En effet, si vous supposez dans l'esprit une parfaite et absolue indifférence, qui ne puisse étre déterminée par le dernier jugement qu'il fait du bien et du mal, vous le mettrez dans un état trés imparfait.
Tu. Tout cela est fort à mon gré et fait voir que l'esprit n'a pas un pouvoir entier et direct d'arréter toujours ses désirs, autrement il ne serait jamais déterminé quelque examen qu'il pourrait faire et quelques bonnes raisons ou sentiments efficaces qu'il pourrait avoir, et il demeurerait toujours irrésolu et flotterait éternellement entre la crainte et l'espérance. Il faut donc qu'il soit enfin déterminé et qu ainsi, il ne puisse s'opposer qu'indirectement à ses désirs en se préparant par avance des armes qui les combattent au besoin comme je viens de l'expliquer.
Pn. Cependant un homme est en liberté de porter sa main sur sa tête ou de Ia laisser en repos. Il est parfaitement indifférent à l'égard de l'une et de l'autre de ces choses, et ce serait une imperfection en lui si ce pouvoir lui manquait.
Ta. À parler exactement, on n'est jamais indiflérent à l'égard de deux partis quels qu'on puisse proposer, par exemple de tourner à droite ou à gauche, de mettre le pied droit devant (comme il fallait, chez Trimaleion) ou le gauche, car nous faisons l'un ou l'autre sans
(1) GERRARDT : qu'est-ce qu'elle a.
y penser, et c’est une marque qu'un concours de dispositions intérieures et d'impressions extérieures (quoique insensibles toutes deux) nous détermine au parti que nous prenons. Cependant la prévalence est bien petite, et c'est au besoin comme si nous étions indifférents à cet égard, puisque le moindre sujet sensible qui se présente à nous est capable de nous déterminer sans difficulté à l'un plutót qu'à l'autre, et quoiqu'il y ait un peu de peine à lever le bras pour porter sa main sur sa téte, elle est si petite que nous la surmontons sans difficulté ; autrement, j'avoue que ce serait une grande imperfection si l'homme y était moins indiflérent, et s'illui manquait le pouvoir de se déterminer facilement à lever ou à ne pas lever le bras.
Pu. Mais ce ne serait pas moins une grande imperfection, s'il avait la méme indifférence en toutes les rencontres, comme lorsqu'il
voudrait défendre sa téte ou ses yeux d'un coup dont il se verrait prét d'étre frappé, c'est-à-dire s'il lui était aussi aisé d'arréter ce mouvement que les autres dont nous venons de parler et oü il est presque indiflerent; car cela ferait qu'il n'y serait pas porté assez fortement ni assez promptement dans le besoin. Ainsi la détermination nous est utile et nécessaire bien souvent, et si nous étions peu déterminés en toute sorte de rencontres et comme insensibles aux idées tirées de Ja perception du bien et du mal, nous serions saus choix effectif. Et, si nous étions déterminés par autre chose que par le dernier résultat que nous avons formé dans notre propre esprit, selon que nous avons jugé du bien et du mal d'une certaine action, nous ne serions point libres.
Tu. ll n'y a rien de si vrai, et ceux quicherchent une autre liberté ne savent point ce qu'ils demandent.
$ 49. Pu. Les êtres supérieurs, qui jouissent d'une parfaite félicité, sont déterminés au choix du bien plus fortement que nous ne le sommes, ct cependant nous n'avons pas raison de nous figurer qu ils soient moins libres que nous.
Tu. Les théologiens disent pour cela que ces substances bienheureusessont confirmées dans le bien et exemptes de tout danger de chute.
Pit. Je crois méme que, s'il convenait à de pauvres créatures finies comme nous sommes de juger de ce que pourrait faire une sagesse et bonté infinie, nous pourrions dire que Dieu lui-méme ne saurait choisir ce qui n'est pas bon et que la liberté de cet Étre toutpuissant ne l'empéche pas d'étre déterminé par ce qui est le meilleur
Tu. Je suis tellement persuadé de cette vérité que je crois que nous la pouvons assurer hardiment, toutes pauvres et finies créatures que nous sommes, et que même nous aurions grand tort d'en douter ; car nous dérogerions par cela même à sa sagesse, à sa bonté et à ses autres perfections infinies. Cependant le choix, quelque déterminée que la volonté y soit, ne doit pas être appelé nécessaire absolument et à la rigueur ; la prévalence des biens aperçus incline sans nécessiter, quoique tout considéré, cette inclination soit déterminante et ne manque jamais de faire son effet.
& 50. Pu. Étre déterminé par la raison au meilleur, c'est être le plus libre. Quelqu'un voudrait-il être imbécile par cette raison qu'un imbécile est moins déterminé par de sages réflexions qu'un homme de bon sens ? Si la liberté consiste à secouer le joug de la raison, les fous et les insensés seront les seuls libres ; mais je ne crois pas que, pour l'amour d'une telle liberté. personne voulüt être fou, hormis celui qui l'est déjà.
Tu. ll y a des gens aujourd'hui qui croient qu'il est du bel esprit de déclamer contre la raison et de la traiter de pédante incommode. Je vois de petits livrets de discours de rien, qui s'en font féte, et méme je vois quelquefois des vers trop beaux pour étre employés à de si fausses pensées. En effet, si ceux qui se moquent de la raison parlaient tout de bon, ce serait une extravagance de nouvelle espèce inconnue aux siècles passés. l'arler contre la raison, c'est parler contre la vérité, car la raison est un enchaînement de vérités. C'est parler contre soi-même, contre son bien, puisque le point principal de la raison consiste à la connaitre et à la suivre.
3 51. Pn. Comme donc la plus haute perfection d'un être intelligent consiste à s'appliquer soigneusement et constamment à la recherche du véritable bonheur, de même le soin que nous devons avoir de ne pas prendre pour une félicité réelle celle qui n'est qu'imaginaire est le fondement de notre liberté. Plus nous sommes liés à la recherche invariable du bonheur en général, qui ne cesse jamais d'étre l'objet de nos désirs, plus notre volonté se trouve dé- ' gagée de la nécessité d'être déterminée par le désir qui nous porte vers quelque bien particulier, jusqu'à ce que nous ayons examiné s'il se rapporte ou s'oppose à notre véritable bonheur.
Tn. Le vrai bonheur devrait toujours être l'objet de nos désirs, mais il y alieu de douter qu'ille soit, car souventon n'y pense guère, et j'ai remarqué ici plus d'une fois qu'a moins que l'appétit ne soit
PavL JaAxET. — Leibniz. I - 11
guidé par la raison, il tend au plaisir présent et non pas au bonheur, c'est-à-dire au plaisir durable, quoiqu'il tende à le faire durer ; voyez $ 36 et 8 41.
$53. Pr. Si quelque trouble excessif vient à s'emparer entiérement de notre âme. comme serait la douleur d'une cruelle torture, nous ne sommes pas assez maîtres de notre esprit. Cependant, pour moderer nos passions autant qu'il se peut, nous devons faire prendre à notre esprit le goüt du bien et du mal réel et effectif, et ne pas permettre qu'un bien excellent et considérable nous échappe de l'esprit sans y laisser quelque goût, jusqu'à ce que nous ayons excité en nous des désirs proportionnés à son excellence, de sorte que son absence nous rende inquiets, aussi bien que la crainte de le perdre lorsque nous en jouissons.
Tu. Cela convient assez avec les remarques que je viens de faire aux S$ 31 et 35 et avec ce que j'ai dit plus d'une fois des plaisirs lumineux, où l'on comprend comment ils nous perfectionnent sans nous mettre en danger de quelque imperfection plus grande ; comme font les plaisirs confus des sens, dont il faut se garder, surtout lorsqu'onn'a pas reconnu par l'expérience qu'on pourra s'en servir sürement.
Pa. Et que personne ne dise ici qu'il ne saurait maîtriser ses passions ni empécher qu'elles ne se déchainent et l'empéchent d'agir ; car ce qu'il peut fa're devant un prince ou quelque grand homme, il peut le faire, s’il veut, lorsqu'il est seul ou en la présence de Dieu.
Tu. Cette remarque est trés bonne et digne qu'on y réfléchisse souvent.
8 54. Pn. Les différents choix cependant que les hommes font dans ce monde prouvent que la méme chose n'est pas également bonne pour chacun d'eux. Et si les intéréts de l'homme ne s’étendaient point au delà de cette vie, la raison de cette diversité, qui fait, par exemple, que ceux-ci se plongent dans le luxe et dans la débauche et que ceux-là préférent la tempéranee à la volupté, viendrait seulement de ce qu'ils placeraient leur bonheur dans des choses diffé- ^ rentes.
Tu. Elle en vient encore maintenant, quoiqu'ils aient tous ou doivent avoir devant les yeux cet objet commun de la vie future. Il est vrai que la considération du vrai bonheur, méme de cette vie, suffirait ire préférer la vertu aux voluptés, qui en eloignent, quoique l'obli-
gation ne serait pas si forte alors ni si décisive. Il est vrai aussi que les goüts des hommes sont differents. et l'on dit qu'il ne faut point disputer des goüts, Mais comme ce ne sont que des perceptions confuses, il ne faut s'y attacher que dans les objets examinés pour indifférents et incapables de nuire ; autrement si quelqu'un trouvait du goüt dans les poisons qui le tueraient ou le rendraient misérable, il serait ridicule de dire qu'on ne doit point lui contester ce qui est de son goût.
852. Pi. S'il n'y a rien à espérer au delà du tombeau, la conséquence est sans doute fort juste : mangeons et buvons, jouissons de tout ce qui nous fait plaisir, car demain nous mourrons.
Tu. Il y a quelque chose à dire, à mon avis, à cette conséquence. Aristote et les Stoicieus et plusieurs autres anciens philosophes étaient d'un autre sentiment. et en effet je crois qu'ils avaient raison. Quand il n'y aurait rien au delà de cette vie, la tranquillité de l'âme etla santé du corps ne laisseraient pas d'étre préférables aux plaisirs qui seraient contraires. Et ce n'est pas là une raison de négliger un bien, parce qu'il ne durera pas toujours. Mais j'avoue qu'il y a des cas où il n'y aurait pas moyen de démontrer que le plus honnéte serait aussi le plus utile. C'est donc la seule considération de Dieu et de l'immortalité qui rend les obligations de la vertu et de justice absolument indispensables.
Pu. [l me semble que le jugement présent, que nous faisons du bien et du mal, est toujours droit. Et pour ce qui est de la félicité ou de la misère présente, lorsque la réflexion ne va pas plus loin, et que toutes conséquences sont entierement mises à quartier, l'homme ne choisit jamais mal.
Tu. C'est-à-dire si tout était borné à ce moment présent, il n'y aurait point de raison de se refuser le plaisir qui se présente. En eflet, j'ai remarqué ci-dessus que tout plaisir est un sentiment de perfection. Mais il y a certaines perfections qui entrainent avecelles des imperfections plus grandes. Comme si quelqu'un s'attachait pendant toute sa vie à jeter des poiscontre des épingles pour apprendre à ne point manquer de les faire enferrer, à l'exemple de celui à qui Alexandre le Grand fit donner pour récompense un boisseau de pois, cet homme parviendrait à une certaine perfection, mais fort mince et indigne d'entrer en comparaison avec tant d'autres perfections trés nécessaires qu'il aurait négligées. C'est ainsi que la perfection qui se trouve dans certains plaisirs présents doit céder surtout au soin des
perfections qui sont nécessaires pour qu'on ne soit plongé dans la misere, qui est l'état oit l'on va d'imperfection en imperfection, ou de douleur eu douleur. Mais s'il n'y avait que le présent, il faudrait se contenter. de la perfection qui s'y présente, c'est-à-dire du plaisir present.
& 62, Pu... Personne ne rendrait volontairement sa condition malheureuse. s'il n'y était porté par de faux jugements. Je ne parle pas des ineprises, qui sont des suites d'une erreur invincible et qui méritent à peine le nom de faux jugements, mais de ce faux jugement qui est tel par la propre confession que chaque homme en doit faire en soi-même, 8 63. Premièrement donc l'âme se méprend lorsque nous eomparons le plaisir ou la douleur présente avec un plaisir et uue douleur à venir, que nous mesurons par la différente distance où elles se trouvent à notre égard; semblables à un héritier prodigue, qui, pour là possession présente de peu de chose, renoncerait à un grand héritage qui ne lui pourrait manquer. Chacun doit reconnaitre ec faux jugement, car l'avenir deviendra présent et aura alors le meme avantage de la proximité. Si, dans le moment que l'homme prend le. verre en main, le plaisir de boire était accompagné des douleurs de tête et des maux d'estomae qui lui arriveront en peu d'heures. il ne voudrait pas goûter du vin du bout des lèvres. Si une petite différence de temps fait tant d'illusion. à bien plus forte raison une plus grande distance fera le méme elfet.
Tu. ll y a quelque convenance ici entre la distance des lieux et celle des temps. Maisil y a cette différence aussi, que les objets visibles diminuent leur action sur la vue à peu près à proportion de la distance, et il n'en est pas de méme à l'égard des objets à venir, qui agissent sur l'imagination et l'esprit. Les rayons visibles sont des lignes droites qui s'éloignent proportionnellement, mais il y a des lignes courbes qui apres quelque distance paraissent tomber dans ladroite et ne s'en éloignent plus sensiblement ; c'est ainsi que font les asymptotes, dont l'intervalle apparent de la ligne droite disparait, quoique, dans la vérité des choses, elles en demeurent séparees éternellement. Nous trouvons méme qu'entin l'apparence. des objets ne diminue point à proportion de l'accroissement de la distance, car l'apparence disparait entierement bientôt, quoique l'eloignement ne soit point infini. C'est ainsi qu'une petite distance des temps nous dérobe entièrement l'avenir. tout comme si l'objet. etait disparu. ll n'en reste souvent que le nom dans l'esprit, et cette espèce
de pensées, dont j'ai déjà parlé, qui sont sourdes et incapables de toucher, si on n’y a pourvu par méthode et par habitude.
Pu. Je ne parle point ici de cette espèce de faux jugement, par lequel ce qui est absent n'est pas seulement diminué, mais tout à fait anéanti dans l'esprit des hommes, quand ils jouissent de tout ce qu'ils peuvent obtenir pour le présent et en concluent qu'il ne leur arrivera aucun mal.
Tn. C'est une autre espéce de faux jugement lorsque l'attente du bien ou du mal à venir est anéantie, parce qu'on nie ou qu'on met en doute Ja conséquence qui se tire du présent ; mais hors de cela l'erreur, qui anéantit le sentiment de l'avenir, est la même chose avec ce faux jugement, déjà mentionné, qui vient d'une trop faible représentation de l'avenir qu'on ne considère que peu ou point du tout. Au reste on pourrait peut-être distinguer ici entre mauvais goüt et faux jugement, car souvent on ne met pas méme en question si le bien à venir doit être préféré, et on n'agit que par impression, sans s'aviser de venir à l'examen. Mais, lorsqu'on y pense, il arrive l'un des deux, ou qu'on ne continue pas assez d'y penser et qu'on passe outre, sans pousser la question qu'on a entamée ; ou qu'on poursuit l'examen et qu'on forme une conclusion. Et quelquefois, dans l'un et dans l'autre cas, il demeure un remords plus ou moins grand : quelquefois aussi il n'y a point du tout de formido oppositi ou de scrupuleux, soit que l'esprit se détourne tout à fait, ou qu'il soit abusé par des préjugés.
S 29. Pn. L'étroite capacité de notre esprit est la cause des faux jugements que nous faisons en comparant les biens ou les maux. Nous ne saurions bien jouir de deux plaisirs à la fois, et moins encore pouvons-nous jouir d'aucun plaisir dans le temps que nous sommes obsédés par la douleur. Un peu d'amertume, inélée dans la coupe, nous empêche d'en goûter la douceur. Le mal qu'on sent actuellement est toujours le plus rude de tous; on s'écrie: Ah! toute autre douleur plutót que celle-ci!
Tn. ll y a bien de la variété en tout cela selon le tempérament des hommes, selon la force de ce qu'on sent et selon les habitudes qu'on a prises. Un homme qui a la goutte pourra étre dans la joie parce qu'il lui arrive une grande fortune, et un homme qui nage daus les delices et qui pourrait vivre à son aise sur ses terres est plongé dans la tristesse à cause d'une disgràce à la cour. C'est que la joie et la tristesse viennent du résultat ou de la prévalence des
plaisirs ou des douleurs, quand il y a du mélange. Léandre méprisait l'incommodité et le danger de passer la mer à la nage la nuit, poussé par les attraits de la belle Héro. Il y à des gens qui ne sauraient boire ni manger ou qui ne sauraient satisfaire d'autres appétits sans beaucoup de douleur, à cause de quelque infirmité ou incommodité ; et cependant ils satisfont ces appétits au delà méme du nécessaire et des justes bornes. D'autres ont tant de mollesse ou sont si délicats qu'ils rebutent les plaisirs avec lesquels quelque douleur, dégoüt, ou quelque incommodité se méle. Il y a despersonnes qui se mettent fort au-dessus des douleurs ou des plaisirs présents et médiocres et qui n'agissent presque que par crainte et par espérance. D'autres sont si efféminés, qu'ils se plaignent de la moindre incommodité ou courent après le moindre plaisir sensible et’ présent, semblables presque à des enfants. Ce sont ces gens à qui la douleur ou la volupté présente parait toujours la plus grande: il sont comme des prédicateurs et panégyristes peu judicieux, chez qui, selon le proverbe, le saint qu'ils louent est toujours le plus grand saint du paradis. Cependant, quelque variété qui se trouve parmi les hoinmes, il est toujours vrai qu'ils n'agissent que suivant les perceptions présentes ; et, lorsque l'avenir les touche, c'est ou par l'image qu'ils en ont, ou par la résolution et l'habitude qu'ils ont prise d'en suivre jusqu'au simple nom ou autre caractère arbitraire, sans en avoir aucune image ni signe naturel, parce que ce ne serait pas sans inquiétude et quelquefois sans quelque sentiment de chagrin qu'ils s'opposeraient à une forte résolution déjà prise et surtout à une habitnde.
& 605. Pn. Les hommes ont assez de penchant à diminuer le plaisir à venir et à conclure en eux-mêmes que, quand on viendrait à l'épreuve, il ne répondrait peut-être pas à l'espérance qu'on en donne, ni à l'opinion qu'on en a généralement ; ayant souvent trouvé par leur propre expérience que, non seulement les plaisirs que d'autres ont exaltés leur ont paru fort insipides, mais que ce qui leur à causé à eux-mémes beaucoup de plaisir dans un temps les a choqués et leur a déplu dans un autre.
Tu. Cesont les raisonnements des voluptueux principalement, mais on trouve ordinairement que les ambitieux et les avares jugent tout autrement à l'égard des honneurs et des richesses, quoiqu'ils ne jouissent que médiocrement et souvent méme bien peu de ces mêmes biens quand ils les possèdent, étant toujours occupés à aller plus loin. Je trouve que c'est une belle invention de la nature architecte,
d'avoir rendu les hommes si sensibles à ce qui touche si peu les sens, et s'ils ne pouvaient point devenir ambitieux ou avares, il serait difficile, dans l'état présent de la nature humaine, qu'ils pussent devenir assez verlueux et raisonnables pour travailler à leur perfection malgré les plaisirs présents, qui en détournent.
S 66. Pur. Pour ce qui est des choses bonnes ou mauvaises dans leurs conséquences et par l'aptitude qu'elles ont à nous procurer du bien ou du mal, nous en jugeons en dillérentes manières, ou lorsque nous jugeons qu'elles ne sont pas capables de nous faire réellement autant de mal qu'elles font effectivement, ou lorsque nous jugcons que, bien que la conséquence soit importante, il n'est pas si assuré que la chose ne puisse étre autrement, ou du moins qu'on ne puisse l'éviter par quelques moyens comme par l'industrie, par l'adresse, par un changement de conduite. par la repentance.
Tu. ll me semble que si par l'importance de la conséquence on entend celle du conséquent, c'est-à-dire la grandeur du bien ou du mal qui peut suivre, on doit tomber dans l'espèce précédente de faux jugement, où le bien ou mal à venir est mal représenté. Ainsi il ne reste que la seconde espèce de faux jugement dont il s'agit présentement, savoir celle où la conséquence est mise en doute.
Par, 1l serait aisé de montrer en détail que les échappatoires que je viens de toucher sont tout autant de jugements déraisonnables ; mais je me contenterai de remarquer, en général, que c'est agir directement contre la raison que de hasarder un plus grand bien pour un plus petit (ou de s'exposer à la misère pour acquérir un petit bien et pour éviter un petit mali, et cela sur des conjonctures incertaines et avant d'étre entré dans un juste examen.
Tu. Comme ce sont deux considérations hétérogénes (ou qu'on ne saurait comparer ensemble) que celle de la grandeur de la conséquence et celle de la grandeur du conséquent (1), les moralistes, en les voulant comparer, se sont assez embrouillés. comme il parait par ceux qui ont traité de la probabilité. La vérité est qu'ici comme en d'autres estimes disparates et hétérogènes et pour ainsi dire de plus d'une dimension, la grandeur de ce dont il s'agit est en raison composée de l'une et l'autre estimation, et comme un rectangle où il y à deux considérations, savoir celle de la longueur et celle de la
(1: La grandeur de la conséquence, c'est-à-dire le plus ou moins de probabilites que le bien ou le mal prévus arriveront : {4 grandeur du conséquent, c'esta-dire le plus ou moins de bien ou de mal que l'événement doit amener. P. J.
largeur ; et, quant à la grandeur de la conséquence et les degrés de probabilité, nous manquons encore de cette partie de la Logique qui les doit faire estimer; et la plupart des casuites qui ont écrit sur la probabilité n'en ont pas méme compris la nature, la fondant sur l'autorité avec Aristote, au lieu de la fonder sur la vraisemblance comme ils devraient, l'autorité n'étant qu'une partie des raisons qui font la vraisemblance.
3 67. Pu. Voici quelques-unes des causes ordinaires de ce faux jugement. La première est l'ignorance, la seconde est l'inadvertance, quand un homme ne fait aucune réflexion sur cela méme dont il est instruit. C'est une ignorance affectée et présente qui séduit le jugement aussi bien que la volonté.
Pn. Elle est toujours présente, mais elle n'est pas toujours affectée, car on ne s'avise pas toujours de penser quand il faut à ce qu'on sait et dont on devrait se rappeler la mémoire, si on en était le maitre. L'ignorance affectée est toujours mélée de quelque advertance dans le temps qu'on l'affecte; il est vrai que dans la suite il peut y avoir de l'inadvertance ordinairement. L'art de s'aviser au besoin de ce qu'on sait serait un des plus importants, s'il était inventé; mais je ne vois pas que les hommes aient encore pensé jusqu'ici à en former les éléments, car l'art de la mémoire, dont tant d'auteurs ont écrit, est tout autre chose.
Pri. Si done on assemble confusément et à la hâte les raisons de lun des côtés, et. qu'on laisse échapper par négligence plusieurs sommes qui doivent faire partie du compte, cette précipitation ne ne produit pas moins de faux jugements que si c'était une parfaite ignorance.
Tu. En effet il faut bien des choses pour se prendre comme il faut, lorsqu'il s'agit dela balance des raisons: et c'est à peu prés comme dans les livres de compte des marchands. Car il n'y faut négliger aucune somme, il faut bien estimer chaque somme à part, il faut les bien arranger, et il faut enfin en faire une collection exacte. Mais on y néglige plusieurs chefs, soiten ne s'avisant pas d'y penser, soit en passant légèrement là-dessus; et on ne donne point à chacun sa juste valeur, semblable à ce teneur de livres de compte qui avait soin de bien calculerles colonnes de chaque page, mais qui calculait trés mal les sommes particulières de chaque ligne ou poste avant que de les mettre dans la colonne, ce qu'il faisait pour tromper les réviseurs, qui regardent principalement à ce qui est dans les
colonnes. Enfin après avoir tout bien marqué, on peut se tromper dans la collection des sommes des colonnes et même dans la collection finale où il y a la somme des sommes, Ainsi il nous faudrait encore l'art de s'aviser et celui d'estimer les probabilités et de plus la connaissance de la valeur des biens et des maux, pour bien employer l'art des conséquences : et il nous faudrait encore de l'attention et de la patience aprés tout cela, pour pousser jusqu'à la conclusion. Enfin il faut une ferme et constante résolution pour exécuter ce qui a été conclu ; et des adresses, des méthodes, des lois particuliéres et des habitudes toutes formées pour la maintenir dans la suite, lorsque les considérations qui l'ont fait prendre ne sont plus présentes à l'esprit. Il est vrai, que, grâce à Dieu, dans ce qui importe le plus et qui regarde summam rerum, le bonheur et la misére, on n'a pas besoin de tant de connaissances, d'aides et d'adresses, qu'il en faudrait avoir pour bien juger dans un conseil d'État ou de guerre, dans un tribunal de justice, dans une consultation de médecine, dans quelque controverse de théologie ou d'histoire, ou dans quelque point de mathématique et de mécanique; mais en récompense, il faut plus de fermeté et d'habitude dans ce qui regarde ce grand point de la félicité et dela vertu, pour prendre toujours de bonnes résolutions et pour les suivre. En un mot, pour le vrai bonheur moins de connaissances suffit avec plus de bonne volonté ; de sorte que le plus grand idiot y peut parvenir aussi aisément que le plus docte et le plus habile.
Pn. L'on voit donc que l'entendement sans liberté ne serait d'aucun usage et que la liberté sans entendement ne signifierait rien. Si un homme pouvait voir ce qui peut lui faire du bien ou du mal, sans quil soit capable de faire un pas pour s'avancer vers l'un ou pour s'éloigner de l'autre, en serait-il mieux pour avoir l'usage de la vue? Il en serait méme plus misérable, car il languirait inutilement aprés le bien et craindrait le mal, qu'il verrait inévitable; et celui qui est en liberté de courir çà et là au milieu d'une parfaite obscurité, en quoi est-il mieux que s'il était ballotté au gré du vent?
Ta. Son caprice serait un peu plus satisfait, cependant il n'en serait pas mieux en état de rencontrer le bien et d'éviter le mal.
$ 68. Pa. Autre source de faux jugement. Contents du premier plaisir qui nous vient sous la main ou que la coutume a rendu
agréable, nous ne regardons pas plus loin. C'est donc encore là une occasion aux hommes de mal juger lorsqu'ils ne regardent pas comme nécessaire à leur bonheur ce qui l'est effectivement.
Tu. Il me semble que ce faux jugement est compris sous l'espèce précédente lorsqu'on se trompe à l'égard des conséquences.
& 69. Pn. Reste à examiner s'il est au pouvoir d'un homme de changer l'agrément ou le désagrément qui accompagne quelque action particulière. Il le peut en plusieurs rencontres. Les hommes peuvent et doivent corriger leur palais et lui faire prendre du goût. On peut changer aussi le goüt de l'àme. Un juste examen, la pratique, l'application, la coutume, feront cet effet. C'est ainsi qu'on s’accoutume au tabac que l'usage ou la coutume fait enfin trouver agréable. Il en est de même à l'égard de la vertu. Les habitudes ont de grands charmes, et on ne peut s'en départir sans inquiétude. On regardera peut-être comme un paradoxe que les hommes puissent faire que des choses ou des actions leur soient plus ou moins agréables, tant on néglige ce devoir.
Tu. C'est ce que j'ai remarqué ci-dessus $ 37, vers la fin, et S 47, aussi vers la fin. On peut se faire vouloir quelque chose et se former le gout. |
8$ 70. Pn. La morale, établie sur de véritables fondements, ne peut que déterminer à la vertu; il suffit qu'un bonheur et un malheur infinis aprés cette vie soient possibles. Il faut avouer qu'une bonne vie, jointe à l'attente d'unc éternelle félicité possible, est préférable à une mauvaise vie, accompagnée de la crainte d'une affreuse misère ou pour le moins de l'épouvantable et incertaine espérance d’être anéanti. Tout cela est dela dernière évidence, quand méine des gens de bien n'auraient que des maux à essuyer dans ce monde et que les méchants y goüteraient une perpétuelle félicité, "ce qui, pour l'ordinaire, est tout autrement; car, à bien considérer toutes choses, ils ont, je crois, la plus mauvaise part, méme dans cette vie.
Tu. Ainsi quand il n'y aurait rien au delà du tombeau, une vie épicurienne ne serait point la plus raisonnable. Et je suis bien aise, Monsieur, que vous rectifiez ce que vous aviez dit du contraire cidessus (3$ 55).
Pi. Qui pourrait être assez fou, pour se résoudre en soi-mème (Sil v pense bien) de s'exposer à un danger possible, d'être infiniment malheureux, en sorte qu'il n'y ait rien à gagner pour lui que
le pur néant ; au lieu de se mettre dans l'état. de l'homme de bien qui n’a à craindre que le néant et qui à une éternelle félicité à espérer. J'ai évité de parler de la certitude ou de la probabilité de l'état à venir, parce que je n'ai d'autre dessein en cet endroit que de montrer le faux jugement dont chacun se doit reconnaitre coupable selon ses propres principes.
Ta. Les méchants sont fort portés à croire que l'autre vie est impossible. Mais ils n'en ont point de raison que celle qu'il faut se borner à ce qu'on apprend par les sens et que personne de leur connaissance u'est revenu de l'autre monde. ll y avait un temps que sur le méme principe on pouvait rejeter les Antipodes, lorsqu'on ne voulait point joindre les mathématiques aux notions populaires, et on le pouvait avec autant de raison qu'on en peut avoir maintenant pour rejeter l'autre vie, lorsqu'on ne veut point joindre la vraie métaphysique aux notions de l'imagiuation. Car il ya trois degrés des notions ou idées, savoir : notions populaires, mathématiques et métaphysiques. Les premières ne suflisaient pas pour faire croire les antipodes; les premières et les secondes ne suffisent point encore pour faire croire l'autre monde. ll est vrai qu'elles fournissent déjà des conjectures favorables, mais si les secondes établissaient certainement les antipodes avant l'expérience qu'on en a maintenant (je ne parle pas des habitants, mais de la place au moins que la connaissance de la rondeur de la terre leur donnait chez les géographes et les astronomes), les dernières ne donnent pas moins de certitude sur une autre vie, dés à présent et avant qu'en y soit allé voir.
8 72. Pu. Maintenant revenons à la puissance, qui est proprement le sujet général de ce chapitre, la liberté n'en étant qu'une espèce, mais des plus considérales. Pour avoir des idées plus distinctes de la puissance, il ne sera ni hors de propos ni inutile de prendre une plus exacte connaissance de ce qu'on nomme action. J'ai dit, au com- " mencement de notre discours sur la puissance, qu'il n'y a que deux sortes d'actions dont nous avons quelque idée, savoir le mouvement et la pensée.
Ta. Je croirais qu'on pourrait se servir d'un mot plus général que de celui de pensée, savoir de celui de perception, en n'attribuant la pensée qu'aux esprits, au lieu que la perception appartient à toutes les entéléchies (1). Mais je ne veux pourtant contester à per-
(1) Les entéléchies, pour Leibniz sont les substanees actives où (nonedés; ce n'est pas tout à fait le sens d'Aristote. l'. J.
sonne la liberté de prendre le terme de pensée dans la même généralité. Et moi-même je l'aurai peut-être fait quelquefois sans y prendre garde. .
Pu. Or, quoiqu'on donne à ces deux choses le nom d'action, on trouvera pourtant qu'il ne leur convient pas toujours parfaitement et qu'il y a des exemples qu'on reconnaitra plutót pour des passions. Car, dans ces exemples, la substance en qui se trouve le mouvement ou la pensée recoit purement de dehors l'impression par laquelle l'action lui est communiquée et elle n'agit que par la seule capacité qu'elle a de recevoir cette impression, ce qui n'est qu'une puissance passive. Quelquefois la substance ou l'agent se met en action par sa propre puissance, et c'est là proprement une puissance active.
Ta. J'ai dit déjà que, dans la rigueur métaphysique, prenant l'action pour ce qui arrive à la substance spontanement et de son propre fond, tout ce qui est proprement une substance ne fait qu'agir, car tout lui vient d'elle-méme aprés Dieu; n'étant point possible qu'une substance créée ait de l'influence sur une autre. Mais, prenant l'action pour un exercice de la perfection et la passion pour le contraire, il n'y a de l'action dans les véritables substances que lorsque leur perception (car j'en donne à toutes) se développe et devient plus distincte, comme il n'y a de passion que lorsqu'elle devient plus confuse; en sorte que, dans les substances capables de plaisir et de douleur, toute action est un acheminement au plaisir et toute passion un acheminement à la douleur. Quant au mouvement, ce n'est qu'un phénomène réel parce que la matière et la masse à laquelle appartient le mouvement n'est pas à proprement parler une substance. Cependant il y a une image de l'action dans le mouvement, comme il y a une image de la substance dans la masse; et, à cet égard, on peut dire que le corps agit, quand il y a de la spontanéité dans son changement et qu'il pátit quand il est poussé ou empêché par un autre; comme dans la véritable action ou passion d'une véritable substance, on peut prendre pour son action, qu'on lui attribuera à elle-méme, le changement par oü elle tend à sa perfection. Et de méme on peut prendre pour passion et attribuer à une cause étrangère le changement par où il lui arrive le contraire; quoique cette cause ne soit point immédiate, parce que, dans le premier cas, la substance méme cet dans le second les choses étrangéres servent à expliquer ce changement d'une ma-
niere intelligible. Je ne donne aux corps qu'une image de la substance et de l'action, parce que ce qui est composé de parties ne saurait passer, à parler exactement, pour une substance non plus qu un troupeau ; cependant, on peut dire qu'il y a quelque chose de substantiel, dont l'unité, qui en fait comme un étre, vient de la pensée.
Pu. J'avais cru que la puissance de recevoir des idées ou des pensées par l'opération de quelque substance étrangère s'appelle puissance de penser, quoique dans le fond ee ne soit qu'une puissance passive ou une simple capacité faisant abstraction des réflexions et des changements internes qui accompagnent toujours l'image reque ; car l'expression, qui est dans l'àme, est comme serait celle d'un miroir vivant; mais le pouvoir que nous avons de rappeler des idées absentes à notre choix et de comparer ensemble celles que nous jugeons à propos, est véritablement un pouvoir actif.
Tu. Cela s'accorde aussi avec les notions que je viens de donner, car il v a en cela un passage à un état plus parfait. Cependant je croirais qu'il y a aussi de l'action dans les sensations, en tant qu'elles nous donnent des perceptions plus distinguées et l'occasion par consequent de faire des remarques et pour ainsi dire de nous développer.
S73. Pn. Maintenant je crois qu'il parait qu'on pourra réduire les idées primitives et originales à ce petit nombre : l'étendue, la solidite, la mobilité (c'est-à-dire puissance passive, ou bien capacité d'être mi) qui nous viennent dans l'esprit par la voie de réflexion, et enfin l'existence, la durée et le nombre, qui nous vienneut par les deux voies de sensation et de réflexion; car par ces idées-là nous pourrions expliquer, si je ne me trompe, la nature des couleurs, des ‘sons, des goûts, des odeurs et de toutes les antres idées que nous avons, si nos facultés étaient assez subtiles pour apercevoir les différents mouvements des petits corps qui produisent ces sensations.
Tu. A dire la vérité, je crois que ces idées, qu'on appelle ici originales et primitives, ne le sont pas entierement pour la plupart, étant susceptibles à mon avis d'une résolution ultérieure : cependant je ne vous bláme point, Monsieur, de vous y étre borné et de n'avoir point poussé l'analyse plus loin. D'ailleurs, je crois que, si c'est vrai que le nombre en pourrait étre diminué par ce moyen, il pourrait étre augmenté en y ajoutant d'autres idées plus originales ou autant. Pour ce qui est de leur arrangement, je croirais, suivant l'ordre de l'analyse, l'existence antérieure aux autres, le nombre à l'étendue,
la durée à la motivité ou mobilité ; quoique cet ordre analytique ne soit pas ordinairement celui des occasions, qui nous y font penser. Les sens nous fournissent la matière aux réflexions, et nous ne penserions pas même à la pensée, si nous ne pensions à quelque autre chose, c'est-à-dire aux particularités que les sens fournissent. Et je suis persuadé que les âmes et les esprits créés ne sont jamais sans organes et jamais sans sensations, comme ils ne sauraient raisonner sans caractères. Ceux qui ont voulu soutenir une entière séparation et des manières de penser dans l'âme séparée, inexplicables par tout ce que nous connaissons, et éloignées non seulement de nos présentes expériences, mais, ce qui est bien plus, de l'ordre général des choses, ont donné trop de prise aux prétendus esprits forts et ont rendu suspectes à bien des gens les plus belles et les plus grandes vérités, s'étant méme privés par là de quelques bons movens de les prouver que cet ordre nous fournit.
CHAP. XXII. — DES MODES mixtes.
S. Pu. Passons aux modes mixtes. Je les distingue des modes plus simples, qui ne sont eomposés que d'idées simples de la méme espéce. D'ailleurs les modes mixtes sont certaines combinaisons d'idées simples qu'on ne regarde pas comme des marques caractéristiques d'aucun étre réel qui ait une existence fixe, mais comme des idées détachées et indépendantes que l'esprit joint ensemble; et elles sont par là distinguées des idées complexes des substances.
Tn. Pour bien enteudre ceci, il faut rappeler vos divisions précédentes. Les idées vous sont simples ou complexes. Les complexes sont substances, modes, relations. Les modes sont ou simples (composés d'idées simples de la méme espéce), ou mixtes. Ainsi, selon vous, il y a idées simples, idées des modes, tant simples que mixtes, idées des substances et idées des relations. On pourrait peut-être diviser les termes ou les objets des idées en abstraits et concrets ; les abstraits en absolus et en ceux qui expriment les relations ; les absolus en attributs et en modifications ; les uns et les autres en simples et composés ; les conerets en substances ct en choses substantielles, composées ou résultantes des substances vraies et simples.
S 2. Pn. L'esprit est purement passif à l'égard de ses idées sim-
ples, qu'il reçoit selon que la sensation et la reflexion les lui présente. Mais il agit souvent par lui-même à l'égard des modes mixtes, car il peut combiner les idées simples en faisant des idées complexes sans considérer si elles existent ainsi réunies dans la nature. C'est pourquoi on donne à ces sortes d'idées le nom de notion.
Tu. Mais la réflexion, qui fait penser aux idées simples, est souvent volontaire aussi, et de plus les combinaisons, que la nature n'a point faites, se peuvent faire en nous, comme d'elles-mémes dans les songes et les réveries, par la seule mémoire, sans que l'esprit y agisse plus que dans les idées simples. Pour ce qui est du mot notion, plusieurs l'appliquent à toutes sortes d'idées ou conceptions, aux originales aussi bien qu'aux dérivées.
S 4. Pir. La marque de plusieurs idées dans une seule combinée est le nom.
Tn. Cela s'entend, si elles peuvent être combinées, en quoi on manque souvent.
Pr. Le crime de tuer un vicillard n'ayant point de nom comme le parricide, on ne regarde pas le premier comme une idée comlexe.
Tu. La raison qui fait que le meurtre d'un vieillard n'a point de nom est que les lois n'y ayant point attaché une punition particuliere, ce nom serait peu utile. Cependant les idées ne dépendent point des noms. Un auteur moraliste qui en inventerait un pour le crime et en traiterait dans un chapitre exprès de la Gérontophonie, montrant ce qu'on doit aux vieillards, et combien c'est une action barbare de ne les point épargner, ne nous donnerait point une nouvelle idée pour cela.
S 6. Pii. ll est toujours vrai que les mœurs et les usages d'une nation, faisant des combinaisons qui lui sont famillieres, cela fait que chaque langue a des termes particuliers, et qu'on ne saurait toujours faire des traductions mot à mot. Ainsi l'ostracisme parmi les Grecs et la proscription parmi les Romains étaient des mots que les autres langues ne peuvent exprimer par des mots équivalents. C'est pourquoi le changement des coutumes fait aussi des nouveaux mots.
Tu. Le hasard v a aussi sa part, car les Francais se servent des chevaux autant que d'autres peuples voisins : cependant, ayant abandonné leur vieux mot, qui répondait au ravalcar des Italiens, ils sont réduits à dire par périphrase : aller à cheval.
8 9. Pn. Nous acquérons les idées des modes mixtes par l'observation, comme lorsqu'on voit lutter deux hommes; nous les acquérons aussi par invention (ou assemblage volontaire d'idées simples) : ainsi celui qui inventa l'imprimerie en avait lidée avant que cet art existât. Nous les acquérons enfin par I explication des termes affectés aux actions qu'on n'a jamais vues.
Tu. On peut encore les acquérir en songeant ou révant sans que la combinaison soit volontaire, par exemple quand on voit en songe des palais d'or, sans y avoir pensé auparavant.
S 10. Pn. Les idées simples qui ont été le plus modifiées sont celles de la pensée, du mouvement et de la puissance, d’où l'on concoit que les actions découlent ; car la grande affaire du genre humaip consiste dans l'action. Toutes les actions sont pensées ou mouvements. La puissance ou laptitude qui se trouve dans un homme de faire une chose constitue l'idée que nous nommons habitude, lorsqu'on a acquis cette puissance en faisant souvent la méme chose; et,quand on peut la réduire en acte à chaque occasion qui se présente, nous l'appelons disposition. Ainsi la tendresse est une disposition à l'amitié ou à l'amour.
Tu. Par tendresse vous entendez, je crois, ici le cœur tendre; mais ailleurs il me semble qu'on considére la tendresse comme une qualité qu'on a en aimant, qui rend l'amant fort sensible aux biens et maux de l'objet aimé ; c'est à quoi me parait aller la carte du Tendre dans l'excellent roman de la Clélie. Et, comme les personnes charitables aiment leur prochain avec quelque degré de tendresse, elles sont sensibles aux biens et aux maux d'autrui ; et généralement ceux qui ont le cœur tendre ont quelque disposition à aimer avec tendresse. |
Pu. La hardiesse est la puissance de faire ou de dire devant les autres ce qu'on veut sans se décontenancer; confiance qui, par rapport à cette derniére partie qui regarde le discours, avait un nom particulier parmi les Grecs.
Tu. On ferait bien d’aflecter un mot à cette notion, qu'on attribue ici à celui de hardiesse, mais qu'on emploie souvent tout autrement, comme lorsqu'on disait Charles le Hardi. N'étre point décontenancé, c'est une force d'esprit, mais dont les méchants abusent quand ils sont venus jusqu'à l'impudence ; comme Ja honte est une faiblesse, mais qui est excusable et méme louable dans certaines circonstances. Quant à la parrhésie, que vous entendez peut-étre par le mot grec,
on l'attribue encore aux écrivains qui disent la vérité sans crainte, quoique alors, ne parlant pas devant les gens, ils n'aient point sujet d’être décontenancés.
8 11. Pr. Comme la puissance est la source d'où procèdent toutes les actions, on donne le nom de cause aux substances où ces puissances résident, lorsqu'elles réduisent leur puissance en acte ; et on nomme effets les substances produites par ce moyen, ou plutôt les idées simples (c'est-à-dire les objets des idées simples) qui, par l'exercice de la puissance, sont introduites dans un sujet. Ainsi l'efficace, par laquelle une nouvelle substance ou idée (qualité) est produite, est nommée action dans le sujet qui exerce ce pouvoir, et on la nomme passion dans le sujet où quelque idée (qualité) simple est altérée ou produite.
Tn. Sila puissance est prise pour la source de l'action, elle dit quelque chose de plus qu'une aptitude ou facilité, par laquelle on a expliqué la puissance dans le chapitre précédent ; car elle renferme encore la tendance, comme j'ai déjà remarqué plus d'une fois. C'est pourquoi, dans ce sens, j'ai coutume de lui affecter le terme d'enteléchie, qui est ou primitive et répond à l'àme prise pour quelque chose d'abstrait, ou dérivative, telle qu'on concoit dans le conatus et dans la vigueur et impétuosité. Le terme de cause n'est entendu ici que de la cause efficiente ; mais on l'entend encore de la finale ou du motif, pour ne point parler ici de la matiére et de la forme, qu'on appelle encore causes dans les écoles. Je ne sais si l'on peut dire que le méme étre est appelé action dans l'agent et passion dans le patient, et se trouve ainsi en deux sujets à la fois comme le rapport, et s'il ne vaut mieux de dire que ce sont deux étres, l'un dans l'agent, l'autre dans le patient.
Pa. Plusieurs mots, qui semblent exprimer quelque action, ne signifient que la cause et l'effet; comme la création et l'annihilation ne renferment aucune idée de l'action ou dela maniére, mais simplement de la cause et de la chose qui est produite.
Tn. J'avoue qu'en pensant à la création on ne concoit point une manière d'agir, capable de quelque détail, qui ne saurait méme y avoir lieu ; mais, puisqu'on exprime quelque chose de plus que Dieu et le monde (car on pense que Dieu est la cause et le monde l'effet, ou bien que Dieu a produit le monde), il est manifeste qu'on pense encore à l'action.
Pauz JANET — Leibniz. ] 1?
CHAP. XXIII. — DE Nos IDÉES COMPLEXES
DES SUDSTANCES.
8 4. Pn. L'esprit remarque qu'un certain nombre d'idées simples vont constamment ensemble, qui, étant regardées comme appartenant à une seule chose, sont désignées par un seul nom lorsqu'elles sont ainsi reunies dans un seul sujet. De là vient que, quoique ce soit véritablement un amas de plusieurs idées jointes ensemble, dans la suite nous sommes portés par inadvertance à en parler comme d'une seule idée simple.
Tu. Je ne vois rien, dans les expressions recues, qui mérite d'étre taxé d'inadvertance ; et, quoiqu on reconnaisse un seul sujet et une seule idée, on ne reconnait pas une seule idée simple.
Pu. Ne pouvant imaginer comment ces idées simples peuvent subsister par elles-mémes, nous nous accoutumons à supposer quelque chose qui les soutienne (substratum) oü elles subsistent et d’où elles résultent, à qui pour cct effet on donne le nom de substance. |
Tu. Je crois qu'on a raison de penser ainsi, et nous n'avons que faire de nous y accoutumer ou de le supposer, puisque d'abord nous concevons plusieurs prédicats d’un méme sujet, et ces mots metaphoriques de soutien ou de substratum ne signifient que cela ; de sorte que je ne vois point pourquoi on s'y fasse de la difficulté. Au contraire, c'est plutót le concretum comme savant, chaud, luisant, qui nous vient dans l'esprit, que les abstractions ou qualités (car ce sont elles qui sont dans l'objet substantie] et non pas les idées), comme, savoir, chaleur, lumière, etc., qui sont bien plus difficiles à comprendre. On peut méme douter si ces accidents sont des étres. véritables, comme, en effet, ce ne sont bien souvent que des rapports. L'on sait aussi que ce sont les abstractions qui font naitre le plus de difficultés, quand on les veut éplucher, comme savent ceux qui sont informés des subtilités des scolastiques, dont ce qu'il y a de plus épineux tombe tout d'un coup si l'on veut bannir les êtres abstraits, et se résout à ne parler ordinairement que par concrets et de n'admettre d'autres termes dans les démonstrations des sciences que ceux qui représentent des sujets substantiels. Ainsi c'est nodum querere in scirpo, si je l'ose dire, et ren-
verser les choses que de prendre les qualités ou autres termes abstraits pour ce qu'il v a de plus aisé, et les concrets pour quelque chose de fort difficile.
x 9. Pu. On n'a point d'autre notion de la pure substance en général que de je ne sais quel sujet qui lui est tout à fait inconnu et qu'on suppose étre le soutien des qualités. Nous parlons comme des enfants à qui l'on n'a pas plutôt demandé ce que c'est qu'une telle chose qui leur est inconnue, qu'ils font cette réponse fort satisfaisante à leur gré : que c'est quelque chose, mais qui, employée de cette maniere, signifie qu'ils ne savent ce que c'est.
Tu. En distinguant deux choses dans la substance, les attributs ou prédicats et le sujet commun de ces prédicats, ce n'est pas merveille qu'on ne peut rien concevoir de particulier dans ce sujet. Il le faut bien, puisqu'on a déjà séparé tous les attributs oü l'on pourrait concevoir quelque détail. Ainsi, demander quelque chose de plus dans ce pur sujet en général, que ce qu'il faut pour concevoir que c'est la méme chose : p. e. qui entend et qui veut, qui imagine et qui raisonne), c'est demander l'impossible et contrevenir à sa propre supposition, qu'on a faite en faisant abstraction, et concevant séparément le sujet et ses qualités ou accidents. On pourrait appliquer la méme prétendue difficulté à la notion de l'être et à tout ce qu'il y a de plus clair et de plus priinitif; car on pourra demander aux philosophes ce qu'ils conçoivent en coneevant le pur être en général ; car tout détail étant exclu par là. on aura aussi peu à dire que lorsqu'on demande ce que c'est que la pure substance en général. Ainsi, je crois que les philosophes ne méritent pas d'étre raillés, comme on fait ici, en les comparant avec un philosophe indien, qu'on interrogea sur ce qui soutenait la terre, à quoi il répondit que c'etait un grand éléphant; et puis, quand on demanda ce qui soutenait l'éléphant, il dit que c'ctait une grande tortue, et enfin, quand on le pressa de dire sur quoi la tortue s'appuyait, il fut réduit à dire que c'était quelque chose, un je ne sais quoi. Cependant cette considération de la substanee, toute mince qu'elle parait, n'est pas si vide et si stérile qu'on pense. I] en naît plusieurs conséquences des plus importantes de la philosophie, et qui sont capables de lui : donner une nouvelle face.
S8 4. Pu. Nous n'avons aucune idée claire de la substance en général, et (85) nous avons une idée aussi claire de l'esprit que du corps; car l'idée d'une substance corporelle, dans la matière, est
aussi éloignée de nos conceptions que celle de la substance spirituelle. C'est à peu prés comme disait le promoteur à ce jeune docteur en droit, qui lui criait dans la solennité de dire utriusque : « Vous avez raison, Monsieur, car vous en avez autant dans l'un que dans l'autre. »
Tu. Pour moi, je crois que cette opinion de notre ignorance vient de ce qu'on demande une maniére de connaissance que l'objet ne souffre point. La vraie marque d'une notion claire et distincte d'un : objet est le moyen qu'on a d'en connaitre beaucoup de vérités par des preuves à priori, comme j'ai montré dans un discours sur les vérités et les idées, mis dans les Actes de Leipzig l'an 1684.
S8 12. Pr. Si nos sens étaient assez pénétrants, les qualités sensibles, par exemple la couleur jaune de l'or, disparaitraient, et au lieu de cela, nous verrions une certaine admirable contexture des parties. C'est ce qui parait évidemment par les microscopes. Cette présente connaissance convient à l'état oü nous nous trouvons. Une connaissance parfaite des choses qui nous environnent est peutêtre au-dessus de [a portée de tout être fini. Nos facultés suffisent pour nous faire connaitre le Créateur et pour nous instruire de nos devoirs. Si nos sens devenaient beaucoup plus vifs, un tel changement serait incompatible avec notre nature.
Tu. Tout cela est vrai, et j'en ai dit quelque chose ci-dessus. Cependant la couleur jaune ne laisse pas d'être une réalité comme l'arc-en-ciel, et nous sommes destinés apparemment à un état bien au-dessus de l’état présent, et pourrons même aller à l'infini, car il n'yapas d'éléments dansla nature corporelle. S'il y avait des atomes, comme l'auteur le paraissait croire dans un autre endroit, la conaissance parfaite des corps ne pourrait étre au-dessus de tout être fini. Au reste, si quelques couleurs ou qualités disparaissaient à nos yeux mieux armés ou devenus plus pénétrants, il en naitrait apparemment d'autres, et il faudrait un accroissement nouveau de notre perspicacité pour les faire disparaître aussi, ce qui pourrait aller à l'infini, comme la division actuelle de la matiére y va effectivement.
$ 13. Pri. Je ne sais si l'un des grands avantages que quelques esprits ont sur nous ne consiste point en ce qu'ils peuvent se former à eux-mémes des organes de sensation, qui conviennent justement à leur présent dessein.
Tu. Nous le faisons aussi en nous formant des microscopes;
mais d’autres créatures pourront aller plus avant. Et, si nous pouvions transformer nos yeux mêmes, ce que nous faisons effectivement en quelque facon selon que nous voulons voir de prés ou de loin, il faudrait que nous eussions quelque chose de plus propre à nous qu'eux, pour les former par son moyen, car il faut au moins que tout se fasse mécaniquement, parce que l'esprit ne saurait opérer immédiatement sur les corps. Au reste, je suis aussi d'avis que les génies apercoivent les choses d'une manière qui ait quelque rapport | à la nótre, quand méme ils auraient le plaisant avantage, que l'imaginatif Cyrano (1) attribue à quelques natures animées dans le soleil, composées d'une infinité de petits volatiles qui, en se transformant selon le commandement de l'àme dominante, forment toutes sortes de corps. Il n'y a rien de si merveilleux que le mécanisme de la nature ne soit capable de produire ; et je crois que les savants Péres de l'Église ont eu raison d'attribuer des corps aux anges.
$ 201. Pn. Les idées de penser et de mouvoir le corps, que nous trouvons dans celle de l'esprit, peuvent étre conçues aussi nettement et aussi distinctement que celles d'étendue, de solidité et de mobilité que nous trouvons dans la matière.
Tu. Pour ce qui est de l'idée de la pensée, j'y consens ; mais je ne suis pas de cet avis à l'égard de l'idée de mouvoir des corps, car, suivant mon systéme de l'harmonie préétablie, les corps sont faits en sorte qu'étant mis une fois en mouvement, ils continuent d'euxmêmes selon que l'exigent les actions de l'esprit. Cette hypothèse est intelligible, l'autre ne l'est point.
Pn. Chaque acte de sensation nous fait également envisager les choses corporelles et spirituelles ; car, dans le temps que la vue et l’ouie me font connaitre qu'il y a quelque être corporel hors de moi, je sais d'une manière encore plus certaine qu'il y a au dedans de moi quelque étre spirituel qui voit et qui entend.
Tu. C'est trés bien dit, et il est trés vrai que l'existence de l'esprit est plus certaine que celle des objets sensibles.
& 19. Pu. Les esprits non plus que les corps ne sauraient opérer qu'óti ils sont en divers temps et différents lieux ; ainsi je ne puis qu'attribuer le changement de place à tous les esprits finis.
(1) Cyrano de Bergerac, écrivain et poéte du xvi? siècle, né en 1620 dans le Périgord, mort en 1655. Son Voyage dans la Lune et son Histoire comique des Etats et Empires du Soleil, contiennent, au milieu de beaucoup d'extravagances,
quelques idées philosophiques, et, en particulier, une connaissance assez exacte de la philosophie de Descartes. P. J,
Tu. Je crois que c'est avec raison, le lieu n'étant qu’un ordre des coexistants.
Pn, 1l ne faut que réfléchir sur la séparation del'áme et du corps par la mort, pour être convaincu du mouvement de l'âme.
Tu. L'âme pourrait cesser d'opérer dans ce corps visible; et si clle pouvait cesser de penser tout à fait, comme l'auteur l'a soutenu ci-dessus, elle pourrait étre séparée du corps pour étre unie à un autre ; ainsi sa séparation serait sans mouvement. Mais, pour moi, je crois qu'elle pense et sent toujours, qu'elle est toujours unie à quelque corps, et même qu'elle ne quitte jamais entièrement et tout d'un coup le corps où elle est unie. |
8 21. Pri. Que si quelqu'un dit que les esprits ne sont pas in loco sed in'aliquo ubi, je ne crois pas que maintenant on fasse beaucoup de fond sur cette facon de parler. Mais, si quelqu'un s'imagine qu'elle peut recevoir un sens raisonnable, jc le prie de l'exprimer en langage commun intelligible, et d'en tirer apres une raison qui montre que les esprits ne sont pas capables de mouvement.
Tu. Les écoles sont trois sortes d'ubiélé ou de manières d'exister quelque part. La première s'appelle circonscriptive, qu'on attribue aux corps qui sont dans l'espace, qui y sont punctatim, en sorte qu'ils sont mesurés selon qu'on peut assigner des points de la chose située, répondant aux points de l'espace. La seconde est la défini- (ive oü l'on peut définir, c'est-à-dire déterminer que la chose située est dans tel ou tel espace, sans pouvoir assigner des points précis ou des lieux propres exclusivement à ce qui v est : c’est ainsi que l'on a jugé que l’âme est dans le corps, ne croyant point qu'il soit possible d'assigner un point précis où soit l'âme ou quelque ‘chose del'áme, sans qu'elle soit aussi dans quelque autre point. Encore beaucóup d'habiles gens en jugent ainsi. ll est vrai que M. Descartes a voulu donner des bornes plus étroites à l'âme en la logeant proprement dans la glande pinéale (4). Néanmoins il n'a point osé dire qu'elle est privativement dans un certain point de cette glande ; ce qui n'étant point, il ne gagne rien, et c'est la méme chose à cet
(1) Trailé des passions, 17€ partie, 8 31. « Il me semble avoir évidemment reconnu que la partie du corps en laquelle lame exerce immédiatement ses fonctions, n'est nullement le ceeur, ni aussi le cerveau, mais seulement la plus intérieure de ses parties, qui est une certaine glande fort petite, située dans le milieu de sa substance, et tellement suspendue au-dessus du conduit parlequel les esprits de ses cavités antérieures ont communication avec ceux dela postérieure, que les moindres mouvements qui sont en elle peuvent beaucoup pour changer le cours de ces esprits et réciproquement, »
égard que quand on lui donnait tout le corps pour prison ou lieu. Je crois que ce qui se dit des âmes se doit dire à peu prés des anges, que le grand docteur natif d'Aquino (1) a cru n'être en lieu que par operation, laquelle, selon moi, n'est pas immédiate et se réduit à l'harmonie préétablie. La troisième ubiété est la réplétive, qu'on attribue à Dieu, qui remplit tout l'univers encore plus éminemment que les esprits ne sont dans les corps, car il opère immédiatement sur toutes les créatures en les produisant continuellement, au lieu que les esprits finis n'y sauraient exercer aucune influence ou opération immédiate. Je ne sais si cette doctrine des écoles mérite d'étre tournée en ridicule, comme il semble qu'on s'efforce de faire. Cependant on pourra toujours attribuer une manière de mouvement aux ámes, au moins par rapport aux corps auxquels elles sont unies ou par rapport à leur manière de perception.
S 23. Pu. Si quelqu'un dit qu'il ne sait point comment il pense, je répliquerai qu'il ne sait pas non plus comment les parties solides du corps sont attachées ensemble pour faire un tout étendu.
Tu. Il y a assez de difficulté dans l'explication de la cohésion, mais cette cohésion des parties ne parait point nécessaire pour faire un tout étendu, puisqu'on peut dire que Ja matière parfaitement subtile et fluide compose un étendu, sans que les parties soient attachées les unes aux autres. Mais, pour dire la vérité, je crois que la fluidité parfaite neconvient qu'à la matière première, c'est-à-dire en abstraction et comme une qualité originale, de méme que le repos ; mais non pas à la matiere seconde telle qu'elle se trouve effectivement revétue de ses qualités dérivatives, car je crois qu'il n'y a point de masse qui soit de la dernière subtilité, et qu'il y a plus ou moins de liaison partout, laquelle vient. des mouvements en tant qu'ils sont conspirants et doivent être troublés par la séparation, ee qui ne se peut faire sans quelque violence et résistance. Au reste, la. nature de la perception et ensuite de la pensée fournit une notion des plus originales. Cependant je crois que la doctrine des unités substantielles ou monades l'éclaircira beaueoup.
Pu. Pour ce qui est de la cohésion, plusieurs l'expliquent par les surfaces par lesquelles deux corps se touchent, qu'un ambiant (p. e.
(1; Saint Thomas, né à Aquino ‘royaume de Naples: en 1227, mort en 1274. Ses principaux ouvrages sont : la Nomine théologique, la Somme contre. les Geutils ; le Commentaire sur les Sentences ; des gloses continues sur tous les ouvrages d'Aristote; et entlin quelques traités spéciaux, tels que le Z'rincipe d'individualion, l'Entellect et l'intelligible, etc. P. J.
l'air) presse l'une contre l'autre. Il est bien vrai que la pression (894) d'un ambiant peut empêcher qu'on éloigne deux surfaces polies l'une de l'autre par une ligne qui leur soit perpendiculaire ; mais elle ne saurait empêcher qu'on ne les sépare par un mouvement parallèle à ces surfaces. C'est pourquoi, s'il n'y avait pas d'autre cause de la cohésion des corps, il serait aisé d'en séparer toutes les parties en les faisant ainsi glisser de cóté, en prenant tel plan qu'on voudra, qui coupàt quelque masse de matiére.
Tu. Oui, sans doute, si toutes les parties plates, appliquées l'une à l'autre, étaient dans un méme plan ou dans des plans parallèles : mais, cela n'étant point et ne pouvant être, il est manifeste qu'en tàchant de faire glisser les unes, on agira tout autrement sur une infinité d'autres dont le plan fera angle au premier ; car il faut savoir qu'il y a dela peine à séparer les deux surfaces congruentes, non seulement quand la direction du mouvement de séparation est perpendiculaire, mais encore quand il est oblique aux surfaces. C'est ainsi qu'on peut juger qu'il y a des feuilles, appliquées les unes aux autres en tout sens, dans les corps polyédres que la nature forme dans les minières et ailleurs. Cependant j'avoue que la pression de l'ambiant sur des surfaces plates, appliquées les unes aux autres, ne suffit pas pour expliquer le fond de toute la cohésion, car on y suppose tacitement que ces tables appliquées l'une contre l'autre ont déjà de la cohésion.
S 27. Pu. J'avais eru que l'étendue du corps n'était autre chose que la cohesion des parties solides.
Tu. Cela ne me parait point convenir avec vos propres explications précédentes. Il me semble qu'un corps dans lequel il y a des mouvements internes, ou dont les parties sont en action de se détacher les unes des autres (comme je crois que cela se fait toujours), ne laisse pas d'étre étendu. Ainsi la notion de l'étendue me parait toute différente de celle de la cohésion.
8 28. Pii... Une autre idée que nous avons du corps, c'est la puissance de communiquer le mouvement par impulsion ; et une autre, que nous avons de l’âme, c'est la puissance de produire du mouvement par la pensée. L'expérience nous fournit chaque jour ces deux idées d'une manière évidente; mais, si nous voulons rechercher plus avant comment cela se fait, nous nous trouvons également dans les ténébres ; ear à l'égard de la communication du mouvement par oü un corps perd autant de mouvement qu'un autre en reçoit, qui est
lecas le plus ordinaire, nous ne concevons pas là rien autre chose qu'un mouvement qui passe d'un corps dans un autre corps ; ce qui est, je crois, aussi obscur et aussi inconcevable que la manière dont notre esprit met en mouvement ou arréte notre corps par la pensée. Il est encore plus malaisé d'expliquer l'augmentation du mouvement par voie d'impulsion, qu'on observe ou qu'on croit arriver en certaines rencontres.
Ta. Je ne m'étonne point si l'on trouve des diflicultés insurmontables là oü l'on semble supposer une chose aussi inconcevable que le passage d'un accident d'un sujet à l'autre : mais je ne vois rien qui nous oblige à une supposition qui n'est guére moins étrange que celle des accidents sans sujet des scolastiques, qu'ils ont pourtant soin de n'attribuer qu'à l'action miraculeuse de la toute-puissance divine, au lieu qu'ici ce passage serait ordinaire. J'en ai déjà dit quelque chose ci-dessus (chap. xxi, 8 4), où j'ai remarqué aussi qu'il n'est point vrai que le corps perde autant de mouvement qu'il en donne à un autre ; ce qu'on semble concevoir comme si le mouvement était quelque chose de substantiel, et ressemblait à du sel dissous dans de l'eau, ce qui est en eflet la comparaison dont M. Rohaut (1), si je ne me trompe, s'est servi. J'ajoute ici que ce n'est pas méme le cas le plus ordinaire, car j'ai démontré ailleurs que la méme quantité de mouvement se conserve seulement lorsque les deux corps, qui se choquent, vont d'un méme côté avant le choc, et vont encore d'un méme côté après le choc. Il est vrai que les véritables lois du mouvement sont dérivées d'une cause supérieure à la matiere. Quant à la puissance de produire le mouvement par la pensce, je ne crois pas que nous en ayons aucune idée comme nous n'en avons aucune expérience. Les Cartésiens avouent cux-mêmes que les âmes ne sauraient donner une force nouvelle à la matière, mais ils prétendent qu'elles lui donnent une nouvelle détermination ou direction de la force qu'elle a déjà. Pour moi, je soutiens que les âmes ne changent rien dans la force ni dans la direction des corps ; que l'un serait aussi inconcevable et aussi déraisonnable que l'autre, et qu'il se faut servir de l'harmonie préétablie pour expliquer l'union de l'âme et du corps.
Pi. Ce n'est pas une chose indigne de notre recherche de voir si
(1) Ronacr, célèbre physicien de l'école de Descartes, né à Amiens, en 1020, mort à Paris, en 1675. Ses principaux ouvrages sont un 7'railé de physique (1671, in-4*, et 1682, 2. vol. in-19), et ses Entretiens sur lu Philosophie(1671). P.J.
la puissance active est l'attribut propre des esprits, et a puissance passive celui des corps ? D'où l'on pourrait conjecturer que les esprits créés, étant actifs et passifs, ne sont pas totalement séparés de la matiere, car l'esprit pur, c'est-à-dire Dieu, étant seulement actif, et la pure matière simplement passive, on peut croire que ces autres étres, qui sont actifs et passifs tout ensemble, participent de l'un et del'autre.
Tu. Ces pensées me reviennent extrémement et donnent tout à fait dans mon sens, pourvu qu'on explique le mot d'esprit si généralement qu'il comprenne toutes les âmes, ou plutôt (pour parler encore plus généralement) toutes les entéléchies ou unités substantielles qui ont de l'analogie avec les esprits.
S 31. Pu. Je voudrais bien qu'on me monträt dans la notion que nous avons de l'esprit, quelque chose de plus embrouillé ou qui approche plus de la contradiction que ce que renferme la notion méme du corps, je veux parler de la divisibilité à l'infini.
Tu. Ce que vous dites encore ici pour faire voir que nous entendons la nature de l'esprit autant ou mieux que celle du corps, est trés vrai, et Fromondus (1) qui a fait un livre exprés de composilione continui a eu raison de l'intituler Labyrinthe. Mais cela vient d'une fausse idée qu'on a de la nature corporelle aussi bien que de l'espace.
8 33. Pri. L'idée de Dieu même nous vient comme les autres, l'idée complexe que nous devons à Dieu étant composée des idées simples que nous recevons de la réflexion et que nous étendons par celle que nous avons de l'infini.
Tir. Je me rapporte là-dessus à ce que j'ai dit en plusieurs endroits pour faire voir que toutes ces idées, et particulièrement celle de Dieu, sont en nous originairement et que nous ne faisons qu'y prendre garde, et que celle de l'infini surtout ne se forme point par unc extension des idées finies.
& 37. Pr. La plupart des idées simples qui composent nos idées complexes des substances, ne sont à les bien considérer que des puissances, quelque penchant que nous ayons à les prendre pour des qualités positives.
(1) Fromoxpus ou FRoipuoxT, théologien liégeois, né à Haccourt, en 1537» mort à Louvain on 1653, On ne cite guère de lui que ses ouvrages théulogiques, Cependant nous avons vu de lui un traité de Anim en 3 livres. Le Labyrinthus, sive de compositione continui a paru à Anvers (1631). P. 4.
Tu. Je pense que les puissances qui ne sont point essentielles à la substance et qui renferment non pas une aptitude seulement, mais encore une certaine tendance, sont justement ce qu'on entend ou doit entendre par les qualités réelles.
