RECUEIL DE LETTRES
Premier écrit de M. Leibniz. Extrait d'une lettre de M. Leibniz à S. A. R Madame la princesse de Galles, écrite au mois de novembre 1715.
1. ll me semble que la religion naturelle même s'affaiblit extrémement (en Angleterre). Plusieurs font les âmes corporelles, d'autres font Dieu lui-méme corporel.
9. M. Locke et ses sectateurs doutent au moins si les âmes ne sont point matérielles et naturellement périssables.
3. M. Newton dit que l'espace est l'organe dont Dieu se sert pour sentir les choses. Mais s'il a besoin de quelque moyen pour les sentir, elles ne dépendent donc pas entiérement de lui et ne sont point sa production. |
4. M. Newton et ses sectateurs ont encore une fort plaisante opinion de l’ouvrâge de Dieu. Selon eux, Dieu a besoin de remonter de temps en temps sa montre. autrement elle cesserait d'agir. Il n'a pas eu assez de vue, pour en faire un mouvement perpétuel. Cette machine de Dieu est méme si imparfaite, selon eux, qu'il est obligé de la décrasser de temps en temps par un concours extraordinaire, et méme de la raecommoder, comme un horloger son ouvrage, qui sera d'autant plus mauvais maitre, qu'il sera plus souvent obligé d'y retoucher et d'y corriger. Selon mon sentiment, la méme force et vigueur y subsiste toujours, et passe seulement de matière en matière, suivant les lois de la nature, et le bel ordre préétabli. Et je tiens, quand Dieu fait des miracles, que ce n'est pas pour soutenir les besoins de la nature, mais pour ceux de la grâce,
En juger autrement, ce serait avoir une idée fort basse de la sagesse et dela puissance de Dieu.
Première réplique de M. Clarke.
{. Ilest vrai, et c'est une chose déplorable, qu'il y a en Angleterre, aussi bien qu'en d'autres pays, des personnes qui nient méme la religion naturelle, ou qui la corrompent extrêmement; mais, après le déréglement des mœurs, on doit attribuer cela principalement à la fausse philosophie des matérialistes, qui est directement combattue par les principes mathématiques de la philosophie. Il est vrai aussi qu'il y a des personnes qui font lime materielle, et Dieu lui-méme corporel; mais ces gens-là se déclarent ouvertement contre les principes mathématiques de la philosophie, qui sont les seuls principes qui prouvent que la matière est la plus petite et la moins considérable partie de l'univers.
2. II y a quelques endroits, dans les écrits de M.;Locke, qui pourraient faire soupconner, avec raison, qu'il doutait de l'immatérialité de l'âme; mais il n'a été suivi en cela que par quelques matérialistes, ennemis des principes mathématiques de la philosophie, et qui n'approuvent presque rien dans les ouvrages de M. Locke, que ses erreurs.
3. M. le chevalier Newton ne dit pas que l'espace est l'organe dont Dieu se sert pour apercevoir les choses; il ne dit pas non plus que Dieu ait besoin d'aueun moyen pour les apercevoir. Au contraire, il dit que Dieu, étant présent partout, apercoit les choses par sa présence immédiate, dans tout l'espace oü elles sont, sans l'intervention ou le secours d'aucun organe, ou d'aucun moyen. Pour rendre cela plus intelligible, il l'éclaireit par une comparaison. ll dit que comme l'âme, étant immédiatement présente aux images qui se forment dans le cerveau par le moyen des organes des sens, voit ces images comme si elles étaient les mémes choses qu'elles représentent, de méme Dieu voit tout par sa présence immédiate, étant actucllement présent aux choses mémes, à toutes les choses qui sont dans l'univers, comme l'àme est présente à toutes les images qui se forment dans le cerveau. M. Newton considère le cerveau et les organes des sens comme le moyen par lequel ees images sont formées, et non comme le moyen par lequel l'âme voit ou aperçoit ces images, lorsqu'elles sont ainsi formées. Et dans l'univers, if ne considère pas les
choses comme si elles étaient des images formées par un certain moyen ou par des organes; mais comme des choses réelles, que Dieu lui-même a formées, et qu'il voit dans tous les lieux où elles sont, sans l'intervention d'aucun moyen. C'est tout ce que M. Newton a voulu dire par la comparaison, dont il s'est servi, lorsqu'il suppose que l'espace infini est, pour ainsi dire, le Sensorium de l'Étre qui est présent partout.
4. Si parmi les hommes, un ouvrier passe avec raison pour étre d'autant plus habile, que la machine qu'il a faite continue plus longtemps d'avoir un mouvement réglé, sans qu'elle ait besoin d'être retouchée, c'est parce que l'habileté de tous les ouvriers humains ne consiste qu'à composer et à joindre certaines piéces, qui ont un mouvement dont les principes sont tout à fait indépendants de l'ouvrier ; comme les poids et les ressorts, etc., dont les forces ne sont pas produites par l'ouvrier, qui ne fait que les ajuster et les joindre ensemble. Mais il en est tout autrement à l'égard de Dieu, qui non seulement compose et arrange les choses, mais encore est l'auteur dc leurs puissances primitives, ou de leurs forces mouvantes, e: les conserve perpétuellement. Et par conséquent, dire qu'il ne se fait rien sans sa providence et son inspection, ce n'est pas avilir son ouvrage, mais plutót en faire connaitre la grandeur et l'excellence. L'idée de ceux qui soutiennent que le monde est une grande machine qui se meut sans que Dieu y intervienne, comme une horloge continue de se mouvoir sans le secours de l'horloger ; cette idée, dis-je, introduit le matérialisme et la fatalité ; et, sous prétexte de faire de Dieu unc /ntelligentia Supramundana, elle tend effectivement à bannir du monde la providence et le gouvernement de Dieu. J'ajoute que par la méme raison qu'un philosophe peut s'imaginaer que tout se passe dans le monde, depuis qu'il a été créé, sans que la Providence y ait aucune part, il ne sera pas difficile à un pyrrhonien de pousser les raisonnements plus loin, et de supposer que les choses sont allées de toute éternité, comme elles vont présentement, sans qu'il soit nécessaire d'admettre une création, ou un autre auteur du monde, que ce que ces sortes de raisonneurs appellent la nature trés sage et éternelle. Si un roi avait un royaume, où tout se passerait, sans qu'il y intervint, et sans qu'il ordonnát de quelle maniere les choses se feraient ; ce ne serait. qu'un royaume de nom par rapport à Jui ; et il ne mériterait pas d'avoir le titre de roi ou gouverneur. Et comme on pourrait soupconner avec raison que ceux qui pré-
tendent que dans un royaume les choses peuvent aller parfaitement bien, sans que le roi s'en méle ; comme on pourrait, dis-je, soupconner qu'ils ne seraient pas fâchés de se passer du roi; de méme on peut dire que ceux qui soutiennent que l'univers n'a pas besoin que Dieu le dirige et le gouverne continuellement avancent une doctrine qui tend à le bannir du monde.
Second écrit de M. Leibniz, ou réplique au premier écrit de M. Clarke.
1. On a raison de dire dans l'écrit donné à madame la princesse de Galles, et que Son Altesse Royale m'a fait la grâce de m'envoyer, qu'aprés les passions vicieuses les principes des matérialistes contribuent beaucoup à entretenir l'impiété. Mais je ne crois pas qu'on ait sujet d'ajouter que les principes mathématiques de la philosophie sont opposés à ceux des matérialistes, Au contraire, ils sont les mêmes ; excepté que les matérialistes, à l'exemple de Démocrite, d'Epicure et de IIobbes, se bornent aux seuls principes mathématiques, et n'admettent que des corps; et que les mathématiciens chrétiens admettent encore des substances immatérielles. Ainsi ce ne sont pas les principes mathématiques, selon le sens ordinaire de ce terme, mais les principes métaphysiques, qu'il faut opposer à ceux des matérialistes. Pythagore, Platon, et en pàrtie Aristote, en ont eu quelque connaissance ; inais je prétends les avoir établis démonstrativement, quoique exposés populairement, dans ma Théodicée. Le grand fondement des mathématiques est le principe de la contradiction, ou de l'identité, c'est-à-dire qu'une énonciation ne saurait être vraie et fausse n méme temps ; et qu'ainsi À est À, et ne saurait être non À. Et ce seul principe suffit pour démontrer toute l'arithmétique et toute la géométrie, c'est-à-dire tous les principes mathématiques. Mais, pour passer de la mathématique à la physique, il faut encore un autre principe, comme j'ai remarqué dans ma Théodicee ; c’est le principe de la raison suffisante ; c'est que rien n'arrive, sans qu'il y ait une raison pourquoi cela est ainsi plutôt qu'autrement. C'est pourquoi Archimède, en voulant passer de la mathématique à la physique dans son livre de l'Équilibre, a été obligé d'employer un cas particulier du graud principe de la raison suffisante. 1l prend pour accordé que, s'il y a une balance où tout soit de méme de part et d'autre et si l'on suspend aussi des poids égaux de part et d'autre aux deux extrémités de cette balance, le tout
demeurera en repos. C'est parce qu'il n y a aucune raison pourquoi un cóté descende plutót que l'autre. Or par ce principe seul, savoir qu'il faut qu'il y ait une raison suffisante pourquoi les choses sont plutôt ainsi qu'autrement, se démontre la divinité, et tout le reste de la métaphysique, ou .de la théologie naturelle; et méme en quelque facon les principes physiques indépendants de la mathématique, c'est-à-dire les principes dynamiques, ou de la force.
9. On passe à dire que, selon les principes mathématiques, c'està-dire selon la philosophie de M. Newton :car les principes mathematiques n'y décident rien), là. matière est la partie la. moins considérable de l'univers. C'est qu'il admet, outre la maticre, un espace vide; et que, selon lui, la matière n'oceupe qu'une très petite partie de l'espace. Mais Démocrite et Épicure ont soutenu la méine chose, excepté qu'ils différaient en cela de M. Newton du plus au moins ; et que peut-étre, selon eux, il y avait plus de matiere dans le monde que selon M. Newton. En quoi je crois qu'ils étaient préférables ; ear plus il y a de la matière, plus y a-t-il de l'occasion à Dieu d'exercer sa sagesse et sa puissance; el c'est pour cela, entre autres raisons, que je tiens qu'il n'y a point de vide du tout.
3. li se trouve expressément dans Fappendice de l'optique de M. Newton que l'espace est le sensorium de Dieu. Or le mot sensorium a toujours signifié l'organe dela sensation. Permis à lui et à ses amis de s'expliquer maintenant tout autrement. Je ne m'y oppose pas.
4. On suppose que la présence de l'âme suffit pour qu'elle s'apercoive de ce qui se passe dans le cerveau ; mais c'est justement ce que le Père Malebranche et toute. l'école cartésienne nie, et a raison de nier. I1 faut tout autre chose que la seule présence, pour qu'une chose représente ce qui se passe dans l'autre. 11 faut pour cela quelque communication explicable, quelque manière d'influence. L'espace, selon M. Newton, est intimement présent au corps quil contient, et qui est commensuré avec lui ; s'ensuit-il pour cela que l'espace s'apercoive de ce qui se passe dans le corps, et qu'il s'en souvienne après que le corps en sera sorti ? Outre que l'àme, étant indivisible, sa présence immédiate qu'on pourrait s'imaginer dans le corps ne serait que dans un point. Comment donc s'apercevraitelle de ce qui se fait hors de ce point ? Je prétends d’être le premier qui ait montré comment l'âme s'aperçoit de ec qui se passe dans le corps.
». La raison pourquoi Dieu s'aperçoit de tout n'est pas sa simple
présence, mais encore son opération ; c'est parce qu'il conserve les choses par une action qui produit continuellement ce qu'il y a de bonté et de perfection en elles. Mais les ámes n'ayant point d'influence immédiate sur les corps, ni les corps sur les âmes, leur correspondance mutuelle ne saurait être expliquée par la présence.
6. La véritable raison qui fait louer principalement une machine est plutôt prise de l'effet de la machine que de sa cause. On ne s'informe pas tant de la puissance du machiniste que de son artifice. Ainsi la raison qu'on allégue pour louer la machine de Dieu, de ce qu'il l'a faite tout entiére, sans avoir emprunté de la matiere du dchors, n'est point suffisante. C'est un petit détour, où l'on a été forcé de recourir. Et la raison qui rend Dieu préférable à un autre machiniste n'est pas seulement parce qu'il fait le tout, au lieu que l'artisan a besoin de chercher sa matiére : cette préférence viendrait seulement de la puissance ; mais il y a une autre raison de l'excellence de Dieu, qui vient encore de la sagesse. C'est que sa machine , dure aussi plus longtemps, et va plus juste que celle de quelque autre machiniste que ce soit. Celui qui achéte la montre ne se soucie point si l'ouvrier l'a faite tout entiére, ou s'il en a fait faire les pieces: par d'autres ouvriers, et les a seulement ajustées ; pourvu qu'elle aille comme il faut. Et si l'ouvrier avait recu de Dieu le don jusqu'à créer la matiére des roues, on n'en serait point content, s'il n'avait recu aussi le don de les bien ajuster. Et de méme, celui qui voudra étre content de l'ouvrage de Dieu ne le sera point par la seule raison qu'on nous allégue.
1. Ainsi il faut que l'artifice de Dieu ne soit point inférieur à celui d'un ouvrier; il faut méme qu'il aille infiniment au delà. La simple production de tout marquerait bien la puissance de Dieu ; mais elle ne marquerait point assez sa sagesse. Ceux qui soutiendront le contraire tomberont justement dans le défaut des matérialistes et de Spinoza, dont ils protestent de s'éloigner. Ils reconnaitraient de là. puissance, mais non pas assez de sagesse dans le principe des choses.
8. Je ne dis point que le monde corporel est une machine ou une montre qui va sansl'interposition de Dieu, et je professe assez que les créatures ont besoin de son influence continuelle ; mais je soutiens que c'est une montre qui va sans avoir besoin de sa correction, autrement il faudrait dire que Dieu se ravise. Dieu a tout prévu, il a
PAUL JANET. — Leibniz. 1-47
AI
remédié à tout par avance. ll y a dans ses ouvrages une harmonie, une beauté déjà préétablies.
Y. Ce sentiment n'exclut point la providence ou le gouvernement
. de Dieu : au contraire, cela le rend parfait. Une véritable providence de Dieu demande une parfaite prévoyance: mais de plus elle demande aussi, non seulement qu'il ait tout prévu, mais aussi qu'il ait pourvu à tout par des remédes conveuables préordonnés : autrement il manquera ou de sagesse pour le prévoir, ou de puissance pour y pourvoir. H ressemblera à un Dieu socinien, qui vit du jour à la journée, comme disait M. Jurieu. Il est vrai que Dieu, selon les sociniens, manque méme de prévoir les inconvénients ; au lieu que, selon ces Messieurs qui l'obligent à se corriger, il manque d'y pourvoir. Mais il me seinble que c'est encore un manquement bien grand ; il faudrait qu'il manquât de pouvoir ou de bonne volonté.
10. Je ne crois point qu'on me puisse reprendre avec raison, d'avoir dit que Dieu est /ntelligenti« Supramundana. Diront-ils qu'il est Inlelligentia Mundana, c'est-à-dire qu'il est l'ime du monde ? J'espere que non. Cependant ils feront bien de se garder d'y donner sans y penser.
11. La comparaison d'uu roi, chez qui tout irait sans qu'il s'en mélât, ne vient point à propos ; puisque Dieu conserve toujours les choses, et qu'elles ne sauraient subsister sans lui : ainsi son royaume n'est point nominal. C'est justement comme si l'on disait qu'un roi, qui aurait si bien fait élever ses sujets, et les maintiendrait si bien dans leur capacité et bonne volonté, par le soin qu'il aurait pris de leur subsistance, qu'il n'aurait point besoin de les redresser, serait seulement un roi de nom.
12. Enfin, si Dieu est obligé de corriger les choses naturelles de temps en temps, il faut que cela se fasse ou surnaturellement ou naturellement.. Si cela se fait surnaturellement, il faut recourir au miracle pour expliquer les choses naturelles ; ce qui est en eflet une réduction d'une hypothèse ab absurdum. Car avec les miracles on peut rendre raison de tout sans peine. Mais si cela se fait naturellement, Dieu ne sera point /utelligena Supramundana, il sera compris sous la nature des choses ; c'est-à-dire, il sera l'âme du monde.
Seconde réplique de M, Clarke.
1. Lorsque j'ai dit que les principes mathématiques de la philosophie sont contraires à ceux des matérialistes, j'ai voulu dire qu'au
lieu que les matérialistes supposent que la structure de l'univers peut avoir été produite par les seuls principes mécaniques de la matière et du mouvement, de la nécessité et de la fatalité, les principes mathématiques de la philosophie font voir, au contraire, que l'état des choses, la constitution du soleil et des planètes, n’a pu être produit que par une cause intelligente et libre. À l'égard du mot de mathématique ou de métaphysique, on peut appeler, si on le juge à propos, les principes mathématiques des principes métaphysiques, selon que les conséquences métaphysiques naissent démonstrativement des principes mathématiques. ll est vrai que rien n'existe sans une raison suffisante, et que rien n'existe d'une certaine maniére plutót que d'une autre, sans qu'il y ait aussi une raison suffisante pour cela ; et par conséquent lorsqu'il n'y a aucune cause, il ne peut y avoir aucun effet. Mais cette raison suffisante est souvent la simple volonté de Dieu. Par exemple, si l'on considére pourquoi une certainc portion ou système de matière a été créée dans un certain lieu, et une autre dans un autre certain lieu, puisque tout lieu étant absolument indiffévent à toute matiére, c'eüt été précisément la méme chose vice versa, supposé que les deux portions de matiére ou leurs particules soient semblables ; si, dis-je, l'on considére cela, on n'en peut alléguer d'autre raison que la simple volonté de Dieu. Et si cette volonté ne pouvait jamais agir, sans être prédéterminée par quelque cause, comme une balance ne saurait se mouvoir sans le poids qui la fait pencher. Dieu n'aurait pas la liberté de choisir ; et ce serait introduire la fatalité.
2. Plusieurs anciens philosophes grecs, qui avaient emprunté leur philosophie des Phéniciens, et dont la doctrine fut corrompue par Épicure, admettaient en général la matière et le vide. Mais ils ne surent pas se servir de ces principes, pour expliquer les phénoménes de la nature par le moyen des mathématiques. Quelque petite que soit la quantité de la matière, Dieu ne manque pas de sujets sur lesquels il puisse exercer sa puissance et sa sagesse ; car il y a d'autres choses, outre la matiére, qui sont également des sujets sur lesquels Dieu exerce sa puissance et sa sagesse. On aurait pu prouver, par la méme raison que les bommes ou toute autre espéce de créatures doivent étre infinis en nombre, afin que Dieu ne manque pas de sujets pour exercer sa puissance et sa sagesse.
3. Le mot de Sensorium ne signifie pas proprement l'organe, mais le lieu de la sensation. L'œil, l'oreille, etc., sont des organes ; mais
ce ne sont pas des Sensoria. D'ailleurs, M. le chevalier Newton ne dit pas que l'espace est un Sensorium; mais qu'il est, par voie de comparaison, pour ainsi dire, le Sensorium, etc.
4. On n'a jamais supposé que la présence de l'àme suffit pour la perception : on a dit seulement que cette présence est nécessaire afin que l'àme apercoive. Si l'âme n'était pas présente aux images des choses qui sont apercues, elle ne pourrait pas les apercevoir ; mais sa présence ne suffit pas, à moins qu'elle ne soit aussi une substance vivante. Les substances inanimées, quoique pré sentes, n'apercoivent rien : et une substance vivante n'est capable de perception que dans le lieu oü elle est présente, soit aux choses mémes, comme Dieu est présent à tout l'univers; soit aux images des choses, comme l'âme leur est présente dans son Sensorium. ll est impossible qu'une chose agisse, ou que quelque sujet agisse sur elle, dans un lieu où elle n'est pas présente; comme il est impossible qu'elle soit dans un lieu oü elle n'est pas. Quoique l'âme soit indivisible, il ne s'ensuit pas qu'elle n'est présente que dans un seul point. L'espace fini ou infini est absolument indivisible, méme par la pensée ; car on ne peuts'imaginer que ses parties se séparent l'une de l'autre, sans s'imaginer qu'elles sortent, pour ainsi dire, hors d'elles-mémes ; et cependant l'espace n'est pas un simple point.
5. Dieu n'apercoit pas les choses par sa simple présence, ni parce qu'il agit sur elles; mais parce qu'il est, non seulement présent partout, mais encore un étre vivant et intelligent. On doit dire la méme chose de l'àme dans sa petite sphere. Ce n'est point par sa simple présence, mais parce qu'elle est une substance vivante, qu'elle apercoit les images auxquelles elle est présente, et qu'elle ne saurait apercevoir sans leur étre présente.
6 et 7. ll est vrai que l'excellence de l'ouvrage de Dieu ne consiste pas seulement en ce que cet ouvrage fait voir la puissance de son auteur, mais encore en ce qu il montre sa sagesse. Mais Dieu ne fait pas paraitre cette sagesse, en rendant la nature capable de se mouvoir sans lui, comme un horloger fait mouvoir une horloge. Cela est impossible, puisqu'il n'y a point de forces dans la nature, qui soient indépendantes de Dieu, comme les forces des poids et des ressorts sont indépendantes des hommes. La sagesse de Dieu consiste donc en ce qu'il a formé, dès le commencement, une idée parfaite et
plete d'un ouvrage, qui a commencé et qui subsiste toujours,
conformément à cette idée, par l'exercice perpétuel de la puissance et du gouvernement de son auteur.
8. Le mot de correction ou de réforme ne doit pas étre entendu par rapport à Dieu, mais uniquement par rapport à nous. L'état présent du systéme solaire, par exemple, selon les lois du mouvement qui sont maintenant établies, tombera un jour en confusion ; et ensuite il sera peut-être redressé, ou bien il recevra une nouvelle forme. Mais ce changement n'est que relatif, par rapport à notre manière de concevoir les choses. L'état présent du monde, le désordre où il tombera et le renouvellement dont ce désordre sera suivi entrent également dans le dessein que Dieu a formé. 1! en est de la formation du monde comme de celle du corps humain. La sagesse de Dieu ne consiste pas à les rendre éternels, mais à les faire durer aussi longtemps qu'il le juge à propos.
9. La sagesse et la prescience de Dieu ne consistent pas à préparer des remédes par avance, qui guériront d'eux-mémes les désordres de la nature. Car, à proprement parler, il n'arrive aucun désordre dans le monde, par rapport à Dieu ; et par conséquent, il n'y a point de remédes ; il n'y à point méme de forces naturelles qui puissent agir d'elles-mémes, comme les poids et les ressorts agissent d'euxmêmes par rapport aux hommes. Mais la sagesse et la prescience de Dieu consistent, comme on l'a dit ci-dessus, à former dés le commencement un dessein, que sa puissance met continuellement en exécution.
10. Dieu n'est point une intelligentia mundana ni une ?ntelligentia supramundana ; mais une intelligence qui est partout dans le monde et hors du monde. Il est en tout, partout, et par-dessus tout.
11. Quand on dit que Dieu conserve les choses, si l'on veut dire par là qu'il agit actuellement sur elles, et qu'il les gouverne, en conservant et en continuant leurs êtres, leurs forces, leurs arrangements et leurs mouvements, c'est précisément ce que je soutiens. Mais si l'on veut dire simplement que Dieu, en conservant les choses, ressemble à un roi qui créerait des sujets, lesquels seraient capables d'agir sans qu'il eût aucune part à ce qui se passerait parmi eux ; si c'est là, dis-je, ce que l'on veut dire, Dieu sera un véritable créateur, mais il n'aura que le titre de gouverneur.
12. Le raisonnement que l'on trouve ici suppose que tout ce que Dieu fait est surnaturel et miraculeux ; et par conséquent, il tend à
exclure Dieu du gouvernement actuel du monde. Mais il est certain que le naturel et le surnaturel ne diffèrent en rien l'un de l'autre par rapport à Dieu : ce ne sont que des distinctions, selon notre manière de concevoir les choses. Donner un mouvement réglé au soleil (ou à la terre), c'est une chose que nous appelons naturelle : arrêter ce mouvement pendant un jour, c'est une chose surnaturelle selon nos idées. Mais la dernière de ces deux choses n'est pas l'effet d'une plus grande puissance que l'autre ; et par rapport à Dieu, elles sont toutes deux également naturelles ou surnaturelles. Quoique Dieu soit présent dans tout l'univers, il ne s'ensuit point qu'il soit l'âme du monde. L'âme humaine est une partie d'un composé, dont le corps est l'autre partie; et ces deux parties agissent mutuellemerit l'une sur l'autre, comme étant les parties d'un méme tout. Mais Dieu est dans le monde, non comme une partie de l'univers, mais comune un gouverneur. Îl agit sur tout, et rien n'agit sur lui. Il n'est pas loin de chacun de nous ; car en lui nous (et toutes les choses qui existent; avons la vie, le mouvement et l'étre.
Troisième écrit de M. Leibniz. ou réponse à la seconde réplique de M. Clarke.
1. Selon la maniére de parler ordinaire, les principes mathématiques sont ceux qui consistent dans les mathématiques pures, comme nombres, arithmétique, géométrie. Mais les principes métaphysiques regardent des notions plus générales, comme la cause et l'effet.
2. On m'accorde ce principe important que rien n'arrive sans qu'il y aitune raison suffisante pourquoi il en soit plutôt ainsi qu'autrement. Mais on me l'accorde en paroles, et on me le refuse en effet ; ce qui fait voir qu'on n'en a pas bien compris toute la force. Et pour cela on se sert d'une de mes démonstrations contre l'espace réel absolu, idole de quelques Anglais modernes. Je dis idole, non pas dans un sens théologique, mais philosophique ; comme le chancelier Bacon disait autrefois qu'il y a ?dola tribus, idola specus.
3. Ces messieurs soutiennent donc que l'espace est un être réel absolu : mais cela les mène à de grandes difficultés ; caril parait que cet être doit être éternel et infini. C'est pourquoi il y en a qui ont cru que c'était Dieu lui-même. ou bien son attribut, son immensité. Mais comme il a des parties, ce n'est pas une chose qui puisse con-
an à à Dieu.
4. Pour moi. j'ai marqué plus d'une fois que je tenais l'espace comme quelque chose de purement relatif, comme le temps; pour un ordre des coexistences, comme le temps est un ordre des succes- . sions. Car l'espace marque en termes de possibilité un ordre des choses qui existent en méme temps, en tant qu'elles existent ensemble, sans entrer dans leur maniére d'éxister. Et lorsqu'on voit plusieurs choses ensemble, on s'apercoit de cet ordre des choses entre ciles.
5. Pour réfuter l'imagination de ceux qui prennent l'espace pour une substance, ou du moins pour quelque étre absolu, j'ai plusieurs démonstrations, mais je nc veux me servir à présent que de celle dont on me fournit ici l'occasion. Je dis donc que, si l'espace était un étre absolu, il arriverait quelque chose dont il serait impossible qu'il y etit une raison suffisante, ce qui est encore notre axiome. Voici comment je le prouve. L'espace est quelque chose d'uniforme absolument; et sans les choses y placées, un point de l'espace ne diffère absolument en rien d'un autre point de l'espace. Or il suit de cela {supposé que l'espace soit quelque chose en lui-méme outre l'ordre des corps entre eux) qu'il est impossible qu'il y ait une raison : pourquoi Dieu, gardant les mémes situations des corps entre eux, ait placé les corps dans l'espace ainsi ct non pas autrement ; et pourquoi tout n'a pas été pris au rehours (par exemple), par un échange de l'Orient et de l'Occident. Mais si l'espace n'est autre chose que cet ordre ou rapport, et n'est rien du tout sans les corps, que la possibilité d'en mettre; ces deux états, l'un tel qu'il est, l'autre supposé au rebours, ne différeraient point entre eux. Leur différence ne se trouve donc que dans notre supposition chimérique de la réalité de l'espace en lui-méme. Mais, dans la vérité, l'un serait justement la méme chose que l'autre, comine ils sont absolument indiscernables ; et par conséquent, il n'y a pas lieu de demander la raison de la préférence de l'un à l'autre.
6. I1 en est de méme du temps. Supposé que quelqu'un demande pourquoi Dieu n'a pas tout crée un an plus tôt, et que ce méme personnage veuille inférer de là que Dieu a fait quelque chose dont il n'est pas possible qu'il y ait une raison pourquoi il l'a faite ainsi plutót qu'autrement, on lui répondrait que son illation serait vraie si le temps était quelque chose hors des choses temporelles ; car il serait impossible qu'il y eüt des raisons pourquoi les choses eussent été appliquées plutôt à de tels instants qu'à dantes, Xx SSSSRSSMNSS
demeurant la méme. Mais cela méme prouve que les instants hors des choses ne sont rien, et qu'ils neconsistent que dans leur ordre successif ; lequel demeurant le méme, l'un des deux états, comme celui de l'anticipation imaginée, ne différerait en rien, et ne saurait être discerné de l'autre qui est maintenant.
7. On voit par tout ce que je viens de dire que mon axiome n'a pas été bien pris; et qu'en semblant l'accorder on le refuse. Il est vrai, dit-on, qu'il n'y 3 rien sans une raison suffisante pourquoi il est, et pourquoi il est ainsi plutót qu'autrement : mais on ajoute que cette raison suffisante est souventla simple volonté de Dieu ; comme lorsqu'on demande pourquoi la matière n'a pas été placée autrement dans l'espace, les mémes situations entre les corps demeurant gardées. Mais c'est justement soutenir que Dieu veut quelque chose, sans qu'il y ait aucune raison suffisante de sa volonté, contre l'axiome, ou la régle générale de tout ce qui arrive. C'est retomber dans l'indifférence vague, que j'ai montrée chimérique absolument, même dans les créatures, et contraire à la sagesse de Dieu, comme s'il pouvait opérer sans agir par raison.
8. On m'objecte qu'en n'admettant point cette simple volonté, ce serait ôter à Dieu le pouvoir de choisir, et tomber dans la fatalité. Mais c'est tout le contraire : on soutient en Dieu le pouvoir de choisir, puisqu'on le fonde sur la raison du choix conforme à sa sagesse. Et ce n'est pas cette fatalité (qui n'est autre chose que l'ordre le plus sage de la Providence), mais une fatalité ou nécessité brute, qu'il faut éviter où il n'y a nisagesse ni choix. ,
9. J'avais remarqué qu'en diminuant la quantité de la matière on diminue la quantité des objets où Dieu peut exercer sa bonté. On me répond qu'au lieu de la matiére il y a d'autres choses dans le vide, oü il ne laisse pas de l'exercer. Soit ; quoique je n'en demeure point d'accord ; car je tiens que toute substance créée est accompagnée de matière. Mais soit, dis-je: jeréponds que plus de matière était compatible avec ces mémes choses ; et par conséquent, c'est toujours diminuer ledit objet. L'instance d'un plus grand nombre d'hommes ou d'animaux ne convient point ; car ils óteraient la place à d'autres choses.
10. Il sera difficile de nous faire accroire que dans l'usage ordinaire sensorium ne signifie pas l'organe de la sensation. Voici les paroles de Rodolphus Goclenius, dans son : Dictionarium philosophicwn, v. Sensilorium : Barbarum Scholasticorum, dit-il, qui interdum sunt
simia græcorum. Hi dicunt Aïsdrziowuv. Ex quo illi fecerunt sensito rium pro sensorio, id est, organo sensetionis.
11. La simple présence d'une substance, méme animée, ne suffit pas pour la perception. Un aveugle et méme un distrait ne voit point. Il faut expliquer comment l'âme s'apercoit de ce qui est hors d'elle.
12. Dieu n'est pas présent aux choses par situation, mais par essence ; sa présence se manifeste par son opération immédiate. La présence de l'âme est tout d'une autre nature. Dire qu'elle est diffuse par le corps, c'est la rendre étendue et divisible ; dire qu'elle est tout entière en chaque partie de quelque corps, c'est la rendre divisible d'elle-même. L'attacher à un point, la répandre par plusieurs points, tout cela ne sont qu'expressions abusives, /dola Tribus.
13. Si la force active sc perdait dans l'univers par les lois naturelles que Dieu y a établies, en sorte qu'il eût besoin d'une nouvelle impression pour restituer cette force, comme un ouvrier qui remédie à l'imperfection desa machine ; le désordre n'aurait pas seulement lieu à l'égard de nous, mais à l'égard de Dieu lui-même. Il pouvait le prévenir et prendre mieux ses mesures, pour éviter un tel inconvénient : aussi l'a-t-il fait en effet.
14. Quand j'ai dit que Dieu a opposé à de tels désordres des remèdes par avance, je ne dis point que Dieu laisse venir les désordres, et puis les remèdes ; mais quil à trouvé moyen par avance d'empécher les désordres d'arriver.
15. Ons'applique inutilement à critiquer mon expression, que Dieu est /ntelligentia Supramundana. Disant qu'il estau-dessus du monde, ce n'est pas nier qu'il est dans le monde.
16. Je n'ai jamais donné sujet de douter que la conservation de Dieu est une préservation et continuation actuelle des êtres, pouvoirs, ordres, dispositions et notions ; et je crois l'avoir peut-être mieux expliqué que beaucoup d'autres. Mais, dit-on, This is all that I contended for ; c'est en cela que consiste toute la dispute. A cela je réponds, serviteur trés humble. Notre dispute consiste en bicn d'autres choses. La question est: si Dieu n'agit pas le plus régulierement et le plus parfaitement ? Si sa machine est capable de tomber dans les désordres, qu'il est obligé de redresser par des voies extraordinaires ? si la volonté de Dieu est capable d'agir sans raison ? Si l'espace est un être absolu ? Sur la nature du miracle, et
quantité de questions semblables, qui font une grande séparation. 17. Les théologiens ne demeureront point d'accord de la thèse qu'on avance contre moi, qu'il n'y a point de différence par rapport à Dieu, entre le naturel et le surnaturel. La plupart des philosophes l'approuveront encore moins. Il y a une différence infinie ; mais il parait bien qu'on ne la pas considérée. Le surnaturel surpasse toutes les forces des créatures. Il faut venir à un exemple : en voici un que j'ai souvent employé avec succès : si Dieu voulait faire en sorte qu'un corps libre se promenát dans l'éther en rond, à l'entour d'un certain centre fixe, sansque quelque autre créature agit surlui ; je dis que cela ne se pourrait que par miracle, n'étant pas explicable par les natures des corps. Car un corps libre s'écarte naturellement de la ligne courbe par la tangente. C'est ainsi que je soutiens que l'attraction, proprement dite, des corps est une chose miraculeuse, ne pouvant pas être expliquée par la nature.
Troisième réplique de M. Clarke.
4. Ce que l’on dit ici ne regarde que la signification de certains mots. On peut admettre les définitions que l'on trouve ici ; mais cela n'empéchera pas qu'on ne puisse appliquer les raisonnements mathématiques à des sujets physiques et métaphysiques.
2. [Il est indubitable que rien n'existe sans qu'il v ait une raison suffisante de son existence ; et que rien n'existe d'une certaine maniere plutôt que d'une autre, sans qu'il y ait aussi une raison suffsante de cette manière d'exister. Mais à l'égard des choses qui sont indifférentes en elles-mêmes, la simple volonté est une raison suffisante pour leur donner l'existence, ou pour les faire exister d'une certaine manière ; et cette volonté n'a pas besoin d'être déterminée par une eause étrangére. Voici des exemples de ce que je viens de dire. Lorsque Dieu a créé ou placé une particule de matière dansun lieu plutót que dans un autre, quoique tous les lieux soient semblables, il n'en a eu aucune autre raison que sa volonté. Et supposé que l'espace ne füt rien de réel, mais seulement un simple ordre des corps, la volonté de Dieu ne laisserait pas d’être la seule possible raison pour laquelle trois particules égales auraient été placées ou rangees dans l'ordre À, B, C, plutôt que dans un ordre contraire. On ne saurait donc tirer de cette indifférence des lieux aucun argut, qui prouve qu wv 3 point d'espace réel, car les différents
espaces sont réellement distincts l'un de l'autre, quoiqu'ils soient parfaitement semblables. D'ailleurs, si l'on suppose que l'espace n'est point réel, et qu'il n'est simplement que l'ordre et l'arrangement des corps, il s'ensuivra une absurdité palpable. Car selon cette idée. si la terre, le soleil et la lune avaient été placés où les étoiles fixes les plus éloignées se trouvent à présent (pourvu qu'ils eussent été placés dans le méme ordre et à la méme distancel'un de l'autre), non seulement c'eüt été la méme chose, comme le savant auteur le dit trésbien ; mais il s'ensuivrait aussi que la terre, le soleil et la lune seraient en ce cas-là dansle méme lieu, où ils sont présentement: ce qui est une contradiction manifeste.
Les Ánciens n'ont point dit que tout espace destitué de corps était un espace imaginaire : ils n'ont donné ce nom qu'à l'espace qui est au delà du monde. Et ils n'ont pas voulu dire par là que cet espace n'est pas réel ; mais seulement que nous ignorons entiórement quelles sortes de choses il y a dans cet espace. J'ajoute que les auteurs qui ont quelquefois employé le mot d'imaginaire pour marquer que l'espace n'était pas réel n'ont point prouvé ce qu'ils avancaient par le simple usage de ce terme.
3. L'espace n'est pas une substance, un être éternel et infini, ' mais une propriété, ou une suite de l'existence d'un être infini et éternel. L'espace infini est l'immensité ; mais l'immen ité n'est pas Dieu ; donc l'espace infini n'est pas Dieu. Ce que l'on dit ici des parties de l'espace n'est point une difficulté. L'espace infini est. absolument et essentiellement indivisible : et c'est une contradiction dans les termes que de supposer qu'il soit divisé ; car il faudrait qu'il eût un espace entre les parties que l'on suppose divisées ; ce qui est supposer que l'espace est divisé et non diviséen méme temps. Quoique Dieu soit immense ou présent partout, sa substance n'en est pourtant pas plus divisée en parties que son existence l’est par la durée. La difficulté que l'on fait ici vient uniquement de l'abus du mot de partie.
4. Si l'espace n'était que l'ordre des choses qui coexistent, il s'ensuivrait que, si Dieu faisait mouvoir le monde tout entier en ligne droite, quelque degré de vitesse qu'il eût, il ne laisserait pas d'être toujours dans le méme lieu ; et que rien ne recevrait aucun choc, quoique ce mouvement füt arrété subitement. Etsile temps n'était qu'un ordre de succession dans les créatures, il s'ensuivrait que, si Dieu avait créé le monde quelques millions d'années gas NX,
n'aurait pourtant pas été créé plus tót. De plus, l'espace etle temps sont des quantités ; ce qu'on ne peut dire de la situation et de l'ordre.
5. On prétend ici que, parce que l'espace est uniforme ou parfaitement semblable, et qu'aucune de ses parties ne diffère de l'autre, il s'ensuit que, si les corps qui ont été créés dans un certain lieu avaient été créés daus un autre lieu (supposé qu'ils conservassent la méme situation entre eux), ils ne laisseraient pas d'avoir été créés dans le méme lieu. Mais c'est une contradiction manifeste. ll est vrai que l'uniformité de l'espace prouve que Dieu n'a pu avoir aucune raison externe pour créer les choses dans un lieu plutót que dans un autre ; mais cela empéche-t-il que sa volonté n'ait été une raison suffisante pour agir en quelque lieu que ce soit, puisque tous les lieux sont indifférents ou semblables, et qu'il y a une bonne raison pour agir en quelque lieu ?
6. Le méme raisonnement, dont je me suis servi dans la section précédente, doit avoir lieu ici.
1 et 8. Lorsqu'il y a quelque différence dans la nature des choses, la considération de cette différence détermine toujours un agent intelligent et trés sage. Mais lorsque deux manières d'agir sont également bonnes, comme dans les cas dont on a parlé ci-dessus, dire que Dieu ne saurait agir du tout, et que ce n'est point une imperfection de ne pouvoir agir dans un tel cas, parce que Dieu ne peut avoir aucune raison externe pour agir d'une certaine manière plutót que d'une autre ; dire une telle chose, c'est insinuer que Dieu n'a pas en lui-méme un principe d'action, et qu'il est toujours, pour ainsidire, machinalement déterminé par les choses de dehors.
9. Je suppose que la quantité déterminée de matiére, qui est à présent dans le monde, est la plus convenable à l'état présent des choses, et qu'une plus grande (aussi bien qu'une plus petite) quantité de matière aurait été moins convenable à l'état présent du monde, et que par conséquent elle n'aurait pas été un plus grand objet de la bonté de Dieu.
10. Il ne s'agit pas de savoir ce que Goclenius entend par le mot de Sensorium, mais en quel sens M. le chevalier Newton s'est servi de ce mot dans son livre. Si Goclenius croit que l'œil, l'oreille ou quelque autre organe des sens est le Sensorium, il se trompe. Mais quand uu auteur emploie un terme d'art, et qu'il déclare en quel sens il s'en sert, à quoi bon rechercher de quelle manière d'autres
écrivains ont entendu ce même terme ? Scapula traduit le mot dont il s'agit ici Domicilium, c'est-à-dire le lieu ou l'âme réside.
11. L'âme d'un aveugle ne voit point, parce que certaines obstructions empêchent les images d'être portées au Sensorium, où elle est présente. Nous ne savons pas comment l'àme d'un homme qui voit apercoit les images auxquelles elle n'est pas présente; parce qu'un étre ne saurait ni agir, ni recevoir des impressions, dans un lieu oü il n'est pas.
12. Dieu étant partout est actuellement présent à tous, essentiellement et substantiellement. 11 est vrai que la présence de Dieu sc manifeste par son opération ; mais cette opération serait impossible sans la présence actuelle de Dieu. L'âme n'est pas présente à chaque partie du corps; et par conséquent elle n'agit et ne saurait agir par elle-méme sur toutes les parties du corps, mais seulement sur le cerveau ou sur certains nerfs et sur les esprits, qui agissent sur tout le corps, en vertu des lois du mouvement que Dieu a établies.
13 et 14. Quoique les forces actives qui sont dans l'univers diminuent, et qu'elles aient besoin d'une nouvelle impression, ce n'est point un désordre ni une imperfection dans l'ouvrage de Dieu ; ce n'est qu'une suite de la nature des créatures, qui sont dans la dépendance. Cette dépendance n'est pas une chose qui ait besoin d'étre rectifiée. L'exemple qu'on allègue d'un homme qui fait une machine n'a aucun rapport à la matière dont il s'agit ici ; parce que les forces en vertu desquelles cette machine continue de se mouvoir sont tout à fait indépendantes de l'ouvrier.
15. On peut admettre les mots d'/ntelligentia Supramundana de la maniére dont l'auteur les explique ici. Mais, sans cette explication, ils pourraient aisément faire naitre une fausse idée, comme si Dieu n'était pas réellement et substantiellement présent partout.
16. Je réponds aux questions que l'on propose ici : que Dieu agit toujours de la manière la plus régulière et la plus parfaite, qu'il n'y à aucun désordre dans son ouvrage, que les changements qu'il fait dans l'état présent de la nature ne sont pas plus extraordinaires que le soin qu'il a de conserver cet état, que lorsque les choses sont en elles-mêmes absolument égales et indifférentes, la volonté de Dieu peut se déterminer librement sur le choix sans qu'aucune cause étrangere la fasse agir ; et que le pouvoir que Dieu a d'agir de cette maniere est une véritable perfection. Enfin, je réponds que l'espace ne dépend point de l'ordre ou dela situation ou de l'existence des corps.
17. À l'égard des miracles, il ne s'agit pas de savoir ce que les théologiens ou les philosophes disent communément sur cette matiere, mais sur quelles raisons ils appuient leurs sentiments. Si un miracle est toujours une action qui surpasse la puissance de toutes les créatures, il s'ensuivra que si un homme marche sur l'eau, et si le mouvement du soleil (ou de la terre) est arrêté, ce ne sera poiut un miracle, puisque ces deux choses se peuvent faire sans l'intervention d'une puissance infinie. Si un corps se meut autour d'un centre dans le vide, et si ce mouvement est une chosc ordinaire, comme celui des planètes autour du soleil, ce ne sera point un miracle, soit que Dieu lui-même produise ce mouvement immédiatement, ou quil soit produit par quelque créature. Mais si ce mouvement autour d'un centre est rare et extraordinaire, comme serait celui d'un corps pesant, suspendu dans l'air, ce sera également un miracle ; soit que Dieu méme produise ce mouvement, ou qu'il soit produit par une créature invisible. Enfin, si tout ce qui n'est pas l'etlet des forces naturelles des corps, et qu'on ne saurait expliquer par ces forces, est un miracle, il s'ensuivra que tous les mouvements des animaux sont des miracles. Ce qui semble prouver démonstrativement que le savant auteur a une fausse idée de la nature du miracle.
Quatrieme écrit de M. Leibniz, ou reponse à la troisième réplique de M. Clarke.
1. Dans les choses indifférentes absolument, il n'y a point de choix, et par conséquent point d'élection ni de volonté ; puisque le choix doit avoir quelque raison ou principe.
2. Une simple volonté sans aucun motif (a mere will) est une fiction non seulement contraire à la perfection de Dieu, mais encore chimérique, contradictoire, incompatible avec la définition de la volonté, et assez réfutée dans la Théodicée.
3. Il est indifférent de ranger trois corps égaux ct en tout semblables, en quel ordre qu'on voudra ; et par conséquent ils ne seront jamais ranges par celui qui ne fait rien qu'avec sagesse. Mais aussi, étant l'auteur des choses, il n'en produira point, et par conséquent il n'y en a point dans la nature.
4, I n'y a point deux individus indiscernables. Un gentilhomme d'esprit de mes amis, en parlant avec moi en présence de Mr: l'Électrice, dans le jardin de Herrenhausen, crut qu'il trouverait bien deux
feuilles entièrement semblables. M"* l'Électrice l'en défia, et il courut longtemps en vain pour en chercher. Deux gouttes d'eau ou de lait, regardées par le microscope, se trouveront discernables. C'est un argument contre les atomes, qui ne sont pas moins combattus que le vide, par les principes de la véritable métaphysique.
5. Ces grands principes de la raison suffisante et de l'identité des indiscernables changent l'état de la métaphysique, qui devient réelle et démonstrative par leur moyen : au lieu qu'autrefois elle ne consistait presque qu'en termes vides.
6. Poser deux choses indiscernables est poser la méme chose sous deux noms. Ainsi l'hypothèse, que l'univers aurait eu d'abord unc autre position du temps et du lieu, que celle qui est arrivée effectivement, et que pourtant toutes les parties de l'univers auraient eu la méme position entre elles, que celle qu'elles ont reçue en effet, est une fiction impossible.
1. La méme raison qui fait que l'espace hors du monde est imaginaire prouve que tout espace vide est une chose imaginaire ; car ils ne different que du grand au petit.
8. Si l'espace est une propriété ou un attribut, il doit étre la propriété de quelque substance. L'espace vide borné, que ses patrons supposent entre deux corps, de quelle substance sera-t-il la proprieté ou l'affection ?
9. Si l'espace infini est. l’immensité, l'espace fini sera l'opposé de l'immensité, c'est-à-dire la mensurabilité ou l'étendue bornée. Or, l'étendue doit être l'affection d'un étendu. Mais si cet espace est vide, il sera un attribut sans sujet, une étendue d'aucun étendu. C'est pourquoi, en faisant de l'espace une propriété, l'on tombe dans mon sentiment qui le fait un ordre des choses, et non pas quelque chose d'absolu.
10. Si l’espace est une réalité absolue. bien loin d'être une propriété ou accidentalite opposée à la substance, il sera plus subsistant que les substances. Dieu ne le saurait détruire, ni méme changer en rien. 1l est non seulement immense dans le tout, mais encore immuable et éternel en chaque partie. ll y aura une infinité de choses éternelles hors de Dieu.
11. Dire que l'espace infini est sans parties, c'est dire que les espaces finis ne le composent point ; et que l'espace infini pourrait subsister, quand tous les espaces finis seraient réduits à rien, ce serait comme si l'on disait, dans la supposition cartésienne d'un
univers corporel étendu sans bornes, que cet univers pourrait subsister, quand tous les corps qui le composent seraient réduits à rien.
42. On attribue des parties à l'espace, p. 19, 3° édition de la Défense de l'argument contre M. Dodwell ; et on les fait inséparables l'une de l'autre. Mais page 30 de la seconde Defense on en fait des parties improprement dites ; cela se peut entendre dans un bon sens.
13. De dire que Dieu fasse avancer l'univers en ligne droite ou autre, sans y rien changer autrement, c'est encore une supposition chimérique. Car deux états indiscernables sont le méme état, et par conséquent c'est un changement qui ne change rien. De plus, il n'y a ni rime ni raison. Or, Dieu ne fait rien sans raison ; et il est impossible qu'il y en ait ici. Outre que ce serait agendo nihil agere, comme je viens de dire, à cause de l'indiscernabilité.
14. Ce sont /dola Tribus, chiméres toutes pures et imaginations superficielles. Tout cela n'est fondé que sur la supposition que l'espace imaginaire est réel.
15. C'est une fiction semblable, c'est-à-dire impossible, de supposer que Dieu ait créé le monde quelques millions d'années plus tôt. Ceux qui donnent dans ces sortes de fictions ne sauraient répondre à ceux qui argumenteraient pour l'éternité du monde. Car Dieu ne faisant rien sans raison, et point de raison n'étant assignable pourquoi il n'ait point créé le monde plus tôt, il s'ensuivra, ou qu'il n'ait rien créé du tout, ou qu'il ait produit le monde avant tout le temps assignable, c'est-à-dire que le monde soit éternel. Mais quand on montre que le commencement, quel qu'il soit, est toujours la méme chose, la question pourquoi il n'en a pas été autrement cesse.
16. Si l'espace et le temps étaient quelque chose d'absolu, c'està-dire s'ils étaient autre chose que certains ordres des choses, ce que je dis serait contradietoire. Mais cela n'étant point, l'hypothese est contradictoire ; c'est-à-dire c'est une fiction impossible.
17. Et c'est comme dans la géométrie où l'on prouve quelquefois par la supposition méme qu'une figure soit plus grande. C'est une contradiction, mais elle est dans l'hypothése, laquelle pour cela méme se trouve fausse.
18. L'uniformité de l'espace fait qu'il n'y a aucune raison, ni interne, ni externe, pour en discuter les parties et pour y choisir. Car cette raison externe de discernerne saurait étre fondée que dans
l'interne: autrement c'est choisir sans discerner. La volonté sans raison serait le hasard des épicuriens. Un Dieu qui agirait par une telle volonté serait un Dieu de nom. La source des erreurs est qu'on n'a point de soin d'éviter ce qui déroge aux perfections divines.
19. Lorsque deux choses incompatibles sont également bonnes, et que tant en elles que par leur combinaison avec d'autres, l'une n'a point d'avantage sur l'autre, Dieu n'en produira, aucune.
20. Dieu n'est jamais déterminé par les choses externes, mais toujours par ce qui est en lui, c'est-à-dire, par ses connaissances, avant qu'il y ait aucune chose hors de lui.
91. I| n'y a point de raison possible, qui puisse limiter la quantité de la matière. Ainsi cette limitation ne saurait avoir lieu.
99. Et supposé cette limitation arbitraire, on pourrait toujours ajouter quelque chose, sans déroger à la perfection des choses qui sont déjà : et par conséquent il faudra toujours y ajouter quelque chose. pour agir suivant le principe de la perfection des opérations divines.
93. Ainsi on ne saurait dire que la présente quantité de la matiere est la plus convenable pour leur présente constitution. Et quand méme cela serait, il s'ensuivrait que cette présente constitution des choses ne serait point la plus convenable absolument, si elle empêche d'employer plus de matière ; il faudrait donc en choisir une autre, capable de quelque chose de plus.
24. Je serais bien aisc de voir le passage d'un philosophe, qui prenne Sensorium autrement que Goclenius.
35. Si Scapula dit que Sensorium est la place oü l'entendement réside, il entendra l'organe de la sensation interne. Ainsi il ne s'éloignera point de Goclenius.
26. Sensorium a toujours été l'organe de la sensation. La glande pinéale serait, selon Descartes, le Sensorium dans le sens qu'on rapporte de Scapula.
27. Il n'y aguere d'expression moins convenable sur ce sujet, que celle qui donne à Dieu un Sensorium. ll semble qu'elle le fait lime du monde. Et on aura bien de la peine à donner à l'usage que M. Newton fait de ce mot un sens qui le puisse justifier.
28. Quoiqu'il s'agisse du sens de M. Newton, et non pas de celui de (roclenius, on ne me doit point blimer d'avoir allégué le dictionnaire philosophique de cet auteur ; parce que le but des dictionnaires est de remarquer l'usage des termes.
PauL JANET. — Leibniz. LAB
99. Dieu s'apercoit des choses en lui-même. L'espace est le lieu des choses, et non pas le lieu des idées de Dieu: à moins qu'on ne considère l'espace comme quelque chose qui fasse l'union de Dieu et des choses, à l'imitation de l'union de l'âme et du corps qu'on s'imagine ; ce qui rendrait encore Dieu l'àme du monde.
30. Aussi a-t-on tort dans la comparaison qu'on fait de la connaissance et de l'opération de Dieu avec celle des àmes. Les âmes connaissent les choses, parce que Dieu a mis en elles un principe représentatif de ce qui est hors d'elles. Mais Dieu connait les choses parce qu'il les produit continuellement.
31. Les âmes n'operent sur les choses, selon moi, que parce que les corps s’accommodent à leurs désirs en vertu de l'harmonie que Dieu y a préétablie.
32. Mais ceux qui s'imaginent que les ámes peuvent donner une force nouvelle au corps, et que Dieu en fait autant dans le monde pour redresser les défauts de la machine, approchent trop Dieu de l’âme, en donnant trop àl'áme et trop peu à Dieu.
33. Car il n'y a que Dieu qui puisse donner à la nature de nouvelles forces ; mais il ne le fait que surnaturellement. S'il avait besoin de le faire dans le cours naturel, il aurait fait un ouvrage trés imparfait. Il ressemblerait dans le monde à ce quele vulgaire attribue à l'âme dans le corps.
34. En voulant soutenir cette opinion vulgaire de l'influence de l'âme sur le corps, par l'exemple de Dieu opérant hors de lui, on fait encore que Dieu ressemblerait trop à l'âme du monde. Cette affectation encore de blàmer mon expression d'intelligentia supramundana y semble pencher aussi.
35. Les images dont l'âme est affectée immédiatement sont en elle-méme ; mais elles répondent à celles du corps. La présence de l'âme est imparfaite, et ne peut être expliquée que par cette correspondance ; mais celle de Dicu est parfaite, et se manifeste par son opération.
36. L'on suppose mal contre moi que la présence de l'âme est liée avec son influence sur le corps, puisqu'on sait que je rejette cette influence.
31. ll est aussi inexplicable que l'âme soit diffuse par le cerveau, que de faire qu'elle soit diffuse par le corps tout entier. La différence n'est que du plus au moins.
