Pour bien examiner si la conservation est une

création continuée, il faudrait considérer les raisons sur lesquelles ce dogme est appuyé. Les cartésiens , à l'exemple de leur maître, se servent pour le prouver d'un principe qui n'est pas assez concluant. Us disent « que les moments » du temps n'ayant aucune liaison nécessaire l'un avec l'au- » tre, il ne s'ensuit pas de ce que je suis à ce moment, que » je subsisterai au moment qui suivra, si la même cause qui » me donne l'être pour ce moment, ne me le donne aussi » pour l'instant suivant. » L'auteur de l'avis sur le tableau du socinianisme s'est servi de ce raisonnement, et M. Bayle (auteur peut-être de ce même avis) le rapporte {Rép. au Provincial, chap. cxli, p. 771, t. III). On peut répondre, qu'à la vérité il ne s'ensuit point nécessairement de ce que je suis, que je serai ; mais cela suit pourtant naturellement, c'est-à-' dire de soi, per se, si rien ne l'empêche. C'est la différence qu'on peut faire entre l'essentiel et le naturel ; c'est comme naturellement le même mouvement dure, si quelque nouvelle cause ne l'empêche, ou le change, parce que la raison qui le fait cesser dans cet instant, si elle n'est pas nouvelle, l'aurait déjà fait cesser plus tôt.

384. Feu M. Erhard Weigel, mathématicien et philosophe célèbre à Jena, connu par son Analysis Euclidea, sa philosophie mathématique, quelques inventions mécaniques assez jolies, et enfin par la peine qu'il s'est donnée de porter les princes protestants de l'empire à la dernière réforme de l'almanach, dont il n'a pourtant pas vu le succès ; M. Weigel, dis-je, communiquait à ses amis une certaine démonstration de l'existence de Dieu, qui revenait en effet à cette création continuée. Et comme il avait coutume de faire des parallèles entre compter et raisonner, témoin sa morale arithmétique raisonnée {rechenschaftliche sittenlehre), il disait que le fondement de la démonstration était ce commencement de la table pythagorique, une fois un est un. Ces unités répétées étaient les moments de l'existence de choses, dont chacun dépendait de Dieu, qui ressuscite, pour ainsi dire, toutes les choses hors de lui, à chaque moment. Et comme elles tombent à chaque moment, il leur faut toujours quelqu'un qui les ressus-

cite, qui ne saurait être autrequeDieu. Maison aurait besoin d'une preuve plus exacte pour appeler cela une démonstration. Il faudrait prouver que la créature sort toujours du néant, et y retombe d'abord; et particulièrement il faut faire voir que le privilège de durer plus d'un moment par sa nature, est attaché au seul être nécessaire. Les difficultés sur la composition du continuum entrent aussi dans cette matière. Car ce dogme paraît résoudre le temps en moments : au lieu que d'autres regardent les moments et les points comme de simples modalités du continu, c'est-à-dire comme des extrémités des parties qu'on y peut assigner, et non pas comme des parties constitutives. Ce n'est pas le lieu ici d'entrer dans ce labyrinthe.

385. Ce qu'on peut dire d'assuré sur le présent sujet, est que la créature dépend continuellement de l'opération divine, et qu'elle n'en dépend pas moins depuis qu'elle a commencé, que dans le commencement. Cette dépendance porte, qu'elle ne continuerait pas d'exister, si Dieu ne continuait pasd'agir; enfin que cette action de Dieu est libre. Car si c'était une émanation nécessaire, comme celle des propriétés du cercle, qui coulent de son essence, il faudrait dire que Dieu a produit d'abord la créature nécessairement; ou bien, il faudrait faire voir comment, en la créant une fois, il s'est imposé la nécessité de la conserver. Or rien n'empêche que cette action conservative ne soit appelée production, et même création, si l'on veut. Car la dépendance étant aussi grande dans la suite, que dans le commencement, la dénomination extrinsèque, d'être nouvelle, ou non, n'en change point la nature.

386. Admettons donc en un tel sens, que la conservation est une création continuée, et voyons ce que M. Bayle en paraît inférer (p. 771), après l'auteur de l'avis sur le tableau du socinianisme, opposé à M. Jurieu. « Il me semble, dit cet » auteur, qu'il en faut conclure que Dieu fait tout, et qu'il » n'y a point dans toutes les créatures de causes premières » ni secondes, ni même occasionnelles, comme il est aisé de » le prouver. Car en ce moment où je parle, je suis tel que » je suis, avec toutes mes circonstances, avec telle pensée»

» avec telle action, assis ou debout. Que si Dieu me crée » en ce moment tel que je suis, comme on doit nécessaire- » ment le dire dans ce système, il me crée avec telle action, » tel mouvement et telle détermination. On ne peut dire que

* Dieu me crée premièrement, et qu'étant créé, il produise » avec moi mes mouvements et mes déterminations. Cela » est insoutenable pour deux raisons : la première est, que » quand Dieu me crée ou me conserve à cet instant, il ne me » conserve pas comme un être sans forme, comme une espèce, » ou quelque autre des universaux de logique. Je suis un » individu; il me crée et conserve comme tel, étant tout ce

* que je suis dans cet instant avec toutes mes dépendances. » La seconde raison est, que Dieu me créant en cet instant, » si l'on dit qu'ensuite il produise avec moi mes actions, il » faudra nécessairement concevoir un autre instant pour » agir. Or ce serait deux instants, où nous n'en supposons » qu'un. Il est donc certain dans cette hypothèse que les » créatures n'ont ni plus de liaison, ni plus de relation avec » leurs actions, qu'elles en eurent avec leur production au » premier moment de la première création. » L'auteur de cet avis en tire des conséquences bien dures, que l'on se peut imaginer, et témoigne à la fin, que l'on aurait bien de l'obligation à quiconque apprendrait aux approbateurs de ce système à se tirer de ces épouvantables absurdités.

387. il. Bayle le pousse encore davantage. Vous savez, ditil (pag. 775),quel'on démontre dans les écoles (il cite Arriaga, disp. 6, phys. sect. 9, etpreesertim sub sect. 3), « que la créature » ne saurait être ni la cause totale, ni la cause partielle de » sa conservation; car si elle Tétait, elle existerait avant que

* d'exister, ce qui est contradictoire. Vous savez qu'on rai- » sonne de cette façon : ce qui se conserve, agit; or ce » qui agit existe, et rien ne peut agir, avant que d'avoir » son existence complète; donc si une créature se conser- » vait, elle agirait avant que d'être. Ce raisonnement n'est » pas fondé sur des probabilités, mais sur les premiers prin- » cipes de la métaphysique, * non entisnulla sunt accidentia, operari sequitur esse, « clairs comme le jour . Allons plus avant :

392 THÊODICÉE.

» Si les créatures concouraient avec Dieu (on entend ici un

» concours actif, et non pas un concours d'instrument pas*

» sif) pour se conserver, elles agiraient avant que d'être ; l'on

» a démontré cela. Or si elles concouraient avec Dieu pour » la production de quelque autre chose, elles agiraient aussi » avanl que d'être; il est donc aussi impossible qu'elles con-

» courent avec Dieu pour la production de quelque autre

» chose (comme le mouvement local, une affirmation, une

» volition, entités réellement distinctes de leur substance,

» à ce qu'on prétend) que pour leur propre conservation. Et

» puisque leur conservation est une création continuée, et

* que tout ce qu'il y a d'hommes au monde doivent avouer » qu'elles ne peuvent concourir avec Dieu, au premier mo-

* ment de leur existence, ni pour se produire,ni pour se don-

* ner aucune modalité, car ce serait agir avant que d'être » (notez que Thomas d'Aquin, et plusieurs autres scolasti- » ques, enseignent que si les anges avaient péché au premier » moment de leur création, Dieu serait l'auteur du péché: » voyez le Feuillant Pierre de Saint-Joseph, p. 318, et seq. du » suavis concorâia humanœ libertatis; c'est un signe qu'ils re- » connaissent qu'au premier instant la créature ne peut » point agir en quoi que ce soit), il s'ensuit évidemment qu'el- » les ne peuvent concourir avec Dieu dans nul des moments » suivants, ni pour se produire elles-mêmes, ni pour pro- » duire quelque autre chose. Si elles y pouvaient concourir » au second moment de leur durée, rien n'empêcherait qu'el- » les n'y pussent concourir au premier moment. »

388. Voici comment il faudra répondre à ces raisonnements. Supposons que la créature soit produite de nouveau à chaque instant; accordons aussi que l'instant exclut toute priorité de temps, étant indivisible : mais faisons remarquer qu'il n'exclut pas la priorité de nature, ou ce qu'on appelle antériorité in signa rationis, et qu'elle suffit. La production, ou action, par laquelle Dieu produit, est antérieure dénature à l'existence de la créature qui est produite ; la créature prise en elle-même, avec sa nature et ses propriétés nécessaires, est antérieure à ses affections accidentelles et à ses actions;

et cependant toutes ces choses se trouvent dans le même moment. Dieu produit la créature conformément à l'exigence des instants précédents, suivant les lois de sa sagesse ; et la créature opère conformément à cette nature, qu'il lui rend en la créant toujours. Les limitations et imperfections y naissent par la nature du sujet/qui borne la production de Dieu ; c'est la suite de l'imperfection originale des créatures : mais le vice et le crime y naissent par l'opération interne libre de la créature, autant qu'il y en peut avoir dans l'instant, et qui devient notable par la répétition.

389. Cette antériorité de nature est ordinaire en philosophie; c'est ainsi qu'on dit, queles décrets de Dieu ont un ordre entre eux. Et lorsqu'on attribue à Dieu (comme de raison) l'intelligence des raisonnements et des conséquences des créatures, de telle sorte que toutes les démonstrations et tous leurs syllogismes lui sont connus, se trouvent éminemment en lui; l'on voit qu'il y a, dans les propositions ou vérités qu'il connaît, un ordre de nature, sans aucun ordre ou intervalle du temps, qui le fasse avancer en connaissance, et passer des prémisses à la conclusion.

390. Je ne trouve rien dans les raisonnements qu'on vient de rapporter, à quoi cette considération ne satisfasse. Lorsque Dieu produit la chose, il la produit comme un individu, et non pas comme un universel de logique, je l'avoue; mais il produit son essence avant ses accidents, sa nature avant ses opérations, suivant la priorité de leur nature, et in signo anteriore rationis. L'on voit par là comment la créature peut être la vraie cause du péché, sans que la conservation, de Dieu l'empêche; qui se règle sur l'état précédent de la même créature, pour suivre les lois de sa sagesse nonobstant le péché, qui va être produit d'abord par la créature. Mais il est vrai que Dieu n'aurait point créé l'âme au commencement dans un état où elle aurait péché dès le premier moment comme les scolastiques l'ont fort bien observé : car il n'y a rien dans les lois de sa sagesse, qui l'y eût pu porter.

391. Cette loi de la sagesse fait aussi que Dieu reproduit la même substance, la même âme ; et c'est ce que pouvait

394 THÉODIGÉE.

répondre l'abbé que M. Bayle introduit dans son dictionnaire (artic. Pyrrhon (1), let. B. p. 2432). Cette sagesse fait la liaison des choses. J'accorde donc que la créature ne,concourt point avec Dieu pour se conserver (de la manière qu'on vient d'expliquer la conservation); mais je ne vois rien qui l'empêche de concourir avec Dieu pour la production de quelque autre chose, et particulièrement de son opération interne; comme serait une pensée, une volition, choses réellement distinctes de la substance.

392. Mais nous voilà de nouveau aux prises avec M. Bayle. Il prétend qu'il n'y a point de tels accidents distingués de la substance. « Les raisons, dit-il, que nos philosophes mo- » dénies ont fait servir à démontrer que les accidents ne » sont pas des êtres réellement distingués de la substance, » ne sont pas de simples difficultés ; ce sont des arguments » qui accablent, et qu'on ne saurait résoudre. Prenez la » peine, ajoute-t-il, de les chercher dans le P. Maignan (2), » ou dans le P. Malebranche, ou dans M. Caillé (professeur » en philosophie à Caen), ou dans les Accidentia proftigaia » du P. Saguens, disciple du P. Maignan, dont on trouve » l'extrait dans les Nouvelles de la République des Lettres, » juin 1702 ; ou si vous voulez qu'un seul auteur voussuf- » fise, choisissez Dom François Lami, religieux bénédictin» » et Vun des plus forts cartésiens qui soient en France. Vous » trouverez parmi ses lettres philosophiques, imprimées à » Trévoux l'an 1703, » celle où par la méthode des géomètres il démontre « que Dieu est l'unique vraie cause de tout » ce qui est réel. » Je souhaiterais de voir tous ces livres : et pour ce qui est de cette dernière proposition, elle peut être vraie dans un fort bon sens ; Dieu est la seule cause principale des réalités pures et absolues, ou des perfections, Causœ

(1) Pyrrhon, célèbre sceptique de l'antiquité, a donné son nom au scepticisme. — Il est né à Elis, etilorissait vers l'an 340 avant J.-G. Il n'a rien écrit; mais ses opinions ont passé à son école, qui nous les a transmises. P. J.

(2) Maignan (le P.), né a Toulouse en 1601, mort dans la môme ville en 1676, a écrit : Cursus philosophions; — Philosophia sacra; — De Usu liciio pecunix. P. J.

secundœ agwii in virtute primœ. Mais lorsqu'on comprend les limitations et les privations sous les réalités, Ton peut dire que les causes secondes concourent à la production de ce qui est limité. Sans cela, Dieu serait la cause du péché, et même la cause unique.

393. Il est bon d'ailleurs qu'on prenne garde, qu'en confondant les substances avec les accidents, en ôtant l'action aux substances créées, on ne tombe dans le spinosisme, qui est un cartésianisme outré. Ce qui n'agit point, ne mérite point le nom de substance : si les accidents ne sont point distingués des substances ; si la substance créée est un être successif, comme le mouvement ; si elle ne dure pas au delà d'un moment, et ne se trouve pas la même (durant quelque partie assignable du temps), non plus que ses accidents ; si elle n'opère point, non plus qu'une figure de mathématique ou qu'un nombre, pourquoi nedira-t-on pas comme Spinosa, que Dieu est la seule substance, et que les créatures ne sont que des accidents ou des modifications? Jusqu'ici on a cru que la substance demeure, et que les accidents changent; et je crois qu'on doit se tenir encore à cette ancienne doctrine, les arguments que je me souviens d'avoir lus ne prouvant point le contraire, et prouvant plus qu'il ne faut.

394. « L'une des absurdités, dit M. Bayle (p. 779), qui » émanent de la prétendue distinction que l'on veut ad-

* mettre entre les substances et leurs accidents, est, que si » les créatures produisent des accidents, elles auraient une » puissance créatrice et annihilatrice : de sorte qu'on ne » saurait faire la moindre action sans créer un nombre in- » nombrable d'êtres réels, et sans en réduire au néant une » infinité. En ne remuant la langue que pour crier ou pour

* manger, on crée autant d'accidents qu'il y a de mouve- » ments des parties de la langue, et l'on détruit autant d'ac- » cidents qu'il y a de parties de ce qu'on mange, qui per- » dent leur forme, qui deviennent du chyle, du sang, etc. » Cet argument n'est qu'une espèce d'épouvantail. Quel mal y a-t-il qu'une infinité de mouvements, une infinité de figures, naissent et disparaissent à tout moment dans l'univers, et

396 THÊODICËE.

même dans chaque partie de l'univers ? On peut démontrer d'ailleurs que cela se doit.

395. Pour ce qui est de la prétendue création des accidents, qui ne voit qu'on n'a besoin d'aucune puissance créatrice pour changer de place ou de figure, pour former un carré ou un carré-long, ou quelque autre figure de bataillon, par le mouvement des soldats qui font l'exercice ; non plus que pour former une statue, en ôtant quelques morceaux d'un bloc de marbre ; ou pour faire quelque figure en relief, en changeant, diminuant ou augmentant un morceau de cire ! La production des modifications n'a jamais été appelée création, et c'est abuser des termes que d'en épouvanter le monde. Dieu produit des substances de rien, et les substances produisent des accidents par les changements de leurs limites.

396. Pour ce qui est des âmes ou des formes substantielles, M. Bayle a raison d'ajouter, « qu'il n'y a rien deplusincom- » mode pour ceux qui admettent les formes substantielles, » que l'objection que l'on fait, qu'elles ne pourraient être » produites que par une véritable création, et que les sco- » lastiques font pitié, quand ils tachent d'y répondre. > Mais il n'y a rien de plus commode pour moi, et pour mon système, que cette même objection : puisque je soutiens que toutes les âmes, entéléchies ou forces primitives, formes substantielles, substances simples ou monades, de quelque nom qu'on les puisse appeler, ne sauraient naître naturellement, ni périr. Et je conçois les qualités ou les forces dérivatives, ou ce qu'on appelle formes accidentelles, comme des modifications de l'entéléchie primitive ; de même que les figures sont des modifications de la matière. C'est pourquoi ces modifications sont dans un changement perpétuel, pendant que la substance simple demeure.

397. J'ai fait voir ci-dessus (part. I, § 86 et seqq.) que les âmes ne sauraient naître naturellement, ni être tirées les unes des autres, et qu'il faut, ou que la nôtre soit créée, ou qu'elle soit préexistante. J'ai même montré un certain milieu entre une création et une préexistence entière, en trouvant

convenable de dire que l'âme, préexistante dans les semences depuis le commencement des choses» n'était quesensitive; mais qu'elle a été élevée au degré supérieur, qui est la raison, lorsque l'homme, à qui cette âme doit appartenir, a été conçu, et que le corps organisé, accompagnant toujours cette âme depuis le commencement, mais sous bien des changements, a été déterminé à former le corps humain. J'ai jugé aussi qu'on pouvait attribuer cette élévation de l'àme sensitive (qui la fait parvenir à un degré essentiel plus sublime, c'est-à-dire à la raison) à l'opération extraordinaire de Dieu. Cependant il sera bon d'ajouter que j'aimerais mieux me passer du miracle dans la génération de l'homme, comme dans celle des autres animaux ; et cela se pourra expliquer, en concevant que dans ce grand nombre d'âmes et d'animaux, ou du moins de corps organiques vivants qui sont dans les semences, ces âmes seules qui sont destinées à parvenir un jour à la nature humaine, enveloppent la raison qui y paraîtra un jour, et que les seuls corps organiques sont préformés et prédisposés à prendre un jour la forme humaine ; les autres petits animaux ou vivants séminaux, où rien de tel n'est préétabli, étant essentiellement différents d'eux, et n'ayant rien que d'inférieur en eux. Cette production est une manière de traduction, mais plus traitable que celle qu'on enseigne vulgairement : elle ne tire pas l'âme d'une âme, mais seulement l'animé d'un animé ; et elle évite les miracles fréquents d'une nouvelle création, qui feraient entrer une àme neuve et nette dans un corps qui la doit corrompre.

398. Je suis cependant du sentiment du R. P. Malebranche, qu'en général la création, entendue comme il faut, n'est pas aussi difficile à admettre qu'on pourrait penser, et qu'elle est enveloppée en quelque façon dans la notion de la dépendance des créatures. « Que les philosophes sont stu- * pides et ridicules! s'écrie-t-il {Méditât, chrétienne ', n.3), » ils s'imaginent que la création est impossible, parce qu'ils » ne conçoivent pas que la puissance de Dieu soit assez » grande pour faire de rien quelque chose. Mais conçoivent- » ils mieux que la puissance de Dieu soit capable de remuer

398 THÉODIGÉE.

» un fétu? » Il ajoute encore fort bien (n. 5): « Si la matière » était incréée, Dieu ne pourrait la mouvoir, ni en former » aucune chose. Car Dieu ne peut remuer la matière, ni l'ar- » ranger avec sagesse sans la connaître. Or, Dieu ne peut » la connaître, s'il ne lui donne l'être : il ne peut tirer ses » connaissances que de lui-même. Rien ne peut agir en lui j> ni l'éclairer. »

399. M. Bayle non content de dire que nous sommes créés continuellement, insiste encore sur cette autre doctrine, qu'il en voudrait tirer, que notre âme ne saurait agir. Voici comme il en parle (ch. cxli, p. 765): « Il a trop de connais- » sance du cartésianisme (c'est d'un habile adversaire qu'il » parle), pour ignorer avec quelle force on a soutenu de nos » jours qu'il n'y a point de créature qui puisse produire le » mouvement, et que notre âme est un sujet purement passif » à l'égard des sensations et des idées, et des sentiments de » douleur et de plaisir, etc. Si l'on n'a point poussé la chose » jusqu'aux volitions, c'est à cause des vérités révélées; sans » cela les actes de la volonté se seraient trouvés aussi passifs » que ceux de l'entendement. Les mêmes raisons qui prou- » vent que notre âme ne forme point nos idées, et ne remue » point nos organes, prouveraient aussi qu'elle ne peut point » former nos actes d'amour et de volitions, etc. » Il pouvait ajouter, nos actions vicieuses, nos crimes.

400. Il faut bien que la force de ces preuves, qu'il loue, ne soit point telle qu'il croit, puisqu'elles prouveraient trop. Elles feraient Dieu auteur du péché. J'avoue que l'âme ne saurait remuer les organes par une influence physique, car je crois que le corps doit avoir été formé de telle sorte par avance, qu'il fasse en temps et lieu ce qui répond aux volontés de l'âme ; quoiqu'il soit vrai cependant que l'âme est le principe de l'opération. Mais de dire que l'âme ne produit point ses pensées, ses sensations, ses sentiments de douleur et de plaisir, c'est de quoi je ne vois aucune raison. Chez moi, toute substance simple (c'est-à-dire toute substance véritable) doit être la véritable cause immédiate de toutes ses actions et passions internes ; et à parler dans la rigueur métaphy-

sique, elle n'en a point d'autres que celles qu'elle produit. Ceux qui sont d'un autre sentiment, et qui font Dieu seul, acteur, s'embarrassent sans sujet dans des expressions dont ils auront bien de la peine à se tirer sans choquer la religion, outre qu'ils choquent absolument la raison.

401. Voici pourtant sur quoi M. Bayle se fonde. Il dit que nous ne faisons pas ce que nous ne savons pas comment il se fait. Mais c'est un principe que je ne lui accorde point. (Encore son discours, pag. 767 et seqq. « C'est une chose » étonnante, que presque tous les philosophes (il en faut » excepter les interprètes d'Aristote, qui ont admis un in- » tellect universel, distinct de notre âme, et la cause de nos » inlellections : voyez dans le Dictionn. histor. et crit. la re- » marque E. de l'article Averroës) aient cru avec le peuple

* que nous formons activement nos idées. Où est l'homme » néanmoins qui ne sache d'un côté qu'il ignore absolument » comment se font les idées, et de l'autre, qu'il ne pourrait » coudre deux points, s'il ignorait comment il faut coudre ? » Est-ce que coudre deux points est en soi un ouvrage plus

* difficile que de peindre dans son esprit une rose, dès la

* première fois qu'elle tombe sous les yeux, et sans que l'on » ait jamais appris cette sorte de peinture? Ne parait-il pas » au contraire que ce portrait spirituel est en soi un ouvrage » plus difficile que de tracer sur la toile la figure d'une fleur, » ce que nous ne saurions faire sans l'avoir appris? Nous » sommes tous convaincus qu'une clef ne nous servirait de » rien à ouvrir un coffre, si nous ignorions comment il faut » l'employer ; et cependant nous nous figurons que notre » âme est la cause efficiente du mouvement de nos bras, » quoiqu'elle ne sache ni ,où sont les nerfs qui doivent servir » à ce mouvement, ni où il faut prendre les esprits animaux » qui doivent couler dans ces nerfs. Nous éprouvons tous les » jours que les idées que nous voudrions rappeler ne vien- » nent point, et qu'elles se présentent d'elles-mêmes lorsque » nous n'y pensons plus. Si cela ne nous empêche point de » croire que nous en sommes la cause efficiente, quel fonds » fera-t-on sur la preuve de sentiment, qui paraît si démons-

» trative à M. Jaquelot ? L'autorité sur nos idées est-elle plus » souvent trop courte, que l'autorité sur nos volitions? Si » nous comptions bien, nous trouverions dans le cours de » notre vie plus de velléités que de volitions, c'est-à-dire plus » de témoignage de la servitude de notre volonté, que de » son empire. Combien de fois un même homme n'éprouve-

* t-il pas qu'il ne pourrait faire un certain acte de volonté » (par exemple, un acte d'amour pour un homme qui vien- » drait de l'offenser : un acte de mépris d'un beau sonnet » qu'il aurait fait, un acte de haine pour une maîtresse, un » acte d'approbation d'une épigramme ridicule. Notez que » je ne parle que d'actes internes, exprimés par un je veux, » comme je veux mépriser, approuver, etc.), y eût-il cent » pistoles à gagner sur-le-champ, et souhaitât-il avec ar- » deur de gagner ces cent pistoles, et s'animât-il de l'ambi- » tion de se convaincre par une preuve d'expérience qu'il est » le maître chez soi?

402. » Pour réunir en peu de mots toute la force de ce » que je viens de vous dire, je remarquerai qu'il est évident » à tous ceux qui approfondissent les choses, que la véri- » table cause efficiente d'un effet doit le connaître, et savoir » aussi de quelle manière il le faut produire. Cela n'est pas » nécessaire quand on n'est que l'instrument de cette cause, » ou que le sujet passif de son action ; mais l'on ne saurait » concevoir que cela ne soit point nécessaire à un véritable » agent. Or, si nous examinons bien, nous serons très-con- » vaincus, qu'indépendamment de l'expérience, notre âme » sait aussi peu ce que c'est qu'une volition, que ce que c'est

* qu'une idée ; qu'après une longue expérience, elle ne sait » pas mieux comment se forment les volitions, qu'elle le sa- » vait avant que d'avoir voulu quelque chose. Que conclure » de cela, sinon qu'elle ne peut être la cause efficiente de ses » volitions, non plus que de ses idées, et que du mouvement » des esprits qui font remuer nos bras ? (Notez qu'on ne pré- » tend pas décider ici absolument cela, on ne le considère » que relativement aux principes de l'objection). »