L'inimitié entre l'homme et le serpent

7. Le bannissement de l'homme du lieu délicieux où Dieu l'avait placé.

Mais il croit que plusieurs de nos maux viennent de la nécessité de la matière; surtout depuis la soustraction de la grâce; outre qu'il semble à l'auteur qu'après notre exil l'ira-

mortalité nous serait à charge, et que c'est peut-être plus pour notre bien, que pour nous punir, que l'arbre de la vie nous est devenu inaccessible. Il y a par-ci par-là quelque chose à dire, mais le fond du discours de l'auteur, sur l'origine des maux, est plein de bonnes et solides réflexions, dont j'ai jugé à propos de profiter. Maintenant, il faudra venir au sujet qui est en controverse entre nous, c'est-à-dire à l'explication de la nature de la liberté.

12. Le savant auteur de cet ouvrage de l'origine du mal, se proposant d'expliquer celle du mal moral dans le cinquième chapitre, qui fait la moitié de tout le livre, croit qu'elle est toute différente de celle du mal physique, qui consiste dans l'imperfection inévitable des créatures. Car, comme nous verrons tantôt, il lui paraît que le mal moral vient plutôt de ce qu'il appelle une perfection, et que la créature a de commun, selon lui, avec le Créateur, c'est-à-dire, dans le pouvoir de choisir sans aucun motif, et sans aucune cause finale ou impulsive. C'est un paradoxe bien grand, de soutenir que la plus grande imperfection, c'est-à-dire le péché, vienne de la perfection môme; mais ce n'est pas un moindre paradoxe, de faire passer pour une perfection la chose du monde la moins raisonnable, dont l'avantage serait d'être privilégiée contre la raison. Et dans le fond, bien loin que ce soit montrer la source du mal moral, c'est vouloir qu'il n'y en ait aucune. Car si la volonté se détermine sans qu'il y ait rien, ni dans la personne qui choisit, ni dans l'objet qui est choisi, qui puisse porter au choix, il n'y aura aucune cause ni raison de cette élection : et comme le mal moral consiste dans le mauvais choix, c'est avouer que le mal moral n'a point de source du tout. Ainsi, dans les règles de la bonne métaphysique, il faudrait qu'il n'y eût point de mal moral dans la nature ; et aussi, par la même raison, il n'y aurait point de bien moral non plus, et toute la moralité serait détruite. Mais il faut écouter notre habile auteur, à qui la subtilité d'un sentiment soutenu par des philosophes célèbres de l'école, et les ornements qu'il y a ajoutés lui-même par son esprit et par son éloquence, ont caché les grands in-

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convénients qu'il renferme. En expliquant l'état de la question, il partage les auteurs en deux partis. Les uns, dit-il, se contentent de dire que la liberté de la volonté est exempte de la contrainte externe; et les autres soutiennent qu'elle est encore exempte de la nécessité interne. Mais cette explication ne suffit pas, à moins qu'on ne distingue la nécessité absolue et contraire à la moralité, de la nécessité hypothétique et de la nécessité morale, comme nous l'avons déjà expliqué en plusieurs endroits.

13. La section première de ce chapitre doit faire connaître la nature des élections. L'auteur expose premièrement le sentiment de ceux qui croient que la volonté est portée par le jugement de l'entendement, ou par des inclinations antérieures des appétits, à se déterminer pour le parti qu'elle prend. Mais il mêle ces auteurs avec ceux qui soutiennent que la volonté est portée à la résolution par une nécessité absolue, et qui prétendent que la personne qui veut, n'a aucun pouvoir sur ses volitions ; c'est-à-dire qu'il môle un thomiste avec un spinosiste. Il se sert des aveux et des déclarations odieuses de M. Hobbes et de ses semblables, pour en charger ceux qui en sont infiniment éloignés, et qui prennent grand soin de les réfuter ; et il les en charge, parce qu'ils croient comme M. Hobbes, et comme tout le monde (quelques docteurs exceptés, qui s'enveloppent dans leurs propres subtilités), que la volonté est mue par la représentation du bien et du mal ; d'où il leur impute qu'il n'y a donc point de contingence, et que tout est lié par une nécessité absolue. C'est aller bien vite en raisonnement ; cependant il ajoute encore qu'à proprement parler il n'y aura point de mauvaise volonté, puisqu'ainsi tout ce qu'on y pourrait trouver à redire serait le mal qu'elle peut causer ; ce qui, dit-il, est éloigné de la notion commune, le monde blâmant les méchants, non parce qu'ils nuisent, mais parce qu'ils nuisent sans nécessité. Il tient ainsi que les méchants seraient seulement malheureux, et nullement coupables ; qu'il n'y aurait point de différence entre le mal physique et le mal moral, puisque l'homme lui-même ne serait point la vraie cause d'une ac-

tion qu'il ne pourrait point éviter ; que les malfaiteurs ne seraient point blâmés ni maltraités, parce qu'ils le méritent, mais parce que cela peut détourner les gens du mal, et que ce serait pour cette raison seulement qu'on gronderait un fripon, et non pas un malade, parce que les reproches et les menaces peuvent corriger l'un, et ne peuvent point guérir l'autre; que les châtiments, suivant cette doctrine, n'auraient pour but que l'empêchement du mal futur, sans quoi la seule considération du mal déjà fait ne suffirait point pour punir : et que de môme, la reconnaissance aurait pour but unique, de procurer un bienfait nouveau, sans quoi la seule considération du bienfait passé n'en fournirait pas une raison suffisante. Enfin l'auteur croit que si cette doctrine qui dérive la résolution de la volonté de la représentation du bien et du mal, était véritable, il faudrait désespérer de la félicité humaine, puisqu'elle ne serait point en notre pouvoir, et dépendrait des choses qui sont hors de nous. Or, comme il n'y a pas lieu d'espérer que les choses de dehors se règlent et s'accordent suivant nos souhaits, il nous manquera toujours quelque chose, et il y aura toujours quelque chose de trop. Toutes ces conséquences ont lieu, selon lui, encore contre ceux qui croient que la volonté se détermine suivant le dernier jugement de l'entendement ; opinion qu'il croit dépouiller la volonté de son droit et rendre l'âme toute passive. Et cette accusation va contre une infinité d'auteurs graves et approuvés, qui sont mis ici dans la même classe avec M. Hobbes et Spinosa, et avec quelques auteurs réprouvés, dont la doctrine est jugée odieuse et insupportable.

Pour moi, je n'oblige point la volonté de suivre toujours le jugement de l'entendement, parce que je distingue ce jugement des motifs qui viennent des perceptions et inclinations insensibles. Mais je tiens que la volonté suit toujours la plus avantageuse représentation, distincte ou confuse, du bien et du mal, qui résulte des raisons, passions et inclinations, quoiqu'elle puisse aussi trouver des motifs pour suspendre son jugement. Mais c'est toujours par motifs qu'elle agit.

14. Il faudra répondre à ces objections contre notre sentiment, avant que de passer à l'établissement de celui de l'auteur. L'origine de la méprise des adversaires vient de ce qu'on confond une conséquence nécessaire par une nécessité absolue, dont le contraire implique contradiction, avec une conséquence qui n'est fondée que sur des vérités de convenance, et qui ne laisse pas de réussir, c'est-à-dire, qu'on confond ce qui dépend du principe de contradiction, qui fait les vérités nécessaires et indispensables, avec ce qui dépend du principe de la raison suffisante, qui a lieu encore dans les vérités contingentes. J'ai déjà donné ailleurs cette remarque, qui est une des plus importantes delà philosophie, en faisant considérer qu'il y a deux grands principes, savoir celui des identiques ou de la contradiction, qui porte que de deux énonciations contradictoires, l'une est vraie, et l'autre fausse ; et celui de la raison suffisante, qui porte qu'il n'y a point dénonciation véritable, dont celui qui aurait toute la connaissance nécessaire pour l'entendre parfaitement, ne pourrait voir la raison. L'un et l'autre principe doit avoir lieu non-seulement dans les vérités nécessaires, mais encore dans les contingentes, et il est nécessaire même que ce qui n'a aucune raison suffisante n'existe point. Car l'on peut dire en quelque façon, que ces deux principes sont renfermés dans la définition du vrai et du faux. Cependant, lorsqu'en faisant l'analyse de la vérité proposée, on la voit dépendre des vérités dont le contraire implique contradiction, on peut dire qu'elle est absolument nécessaire. Mais lorsque poussant l'analyse tant qu'il vous plaira, on ne saurait jamais parvenir à de tels éléments de la vérité donnée, il faut dire qu'elle est contingente, et qu'elle a son origine d'une raison prévalente qui incline sans nécessiter. Cela posé, l'on voit comment nous pouvons dire avec plusieurs philosophes et théologiens célèbres, que la substance qui pense est portée à sa résolution par la représentation prévalente du bien ou du mal, et cela certainement et infailliblement, mais non pas nécessairement ; c'est-à-dire par des raisons qui l'inclinent sans la nécessiter. C'est pourquoi les futurs contingents,

prévus et en eux-mêmes et par leurs raisons, demeurent contingents ; et Dieu a été porté infailliblement par sa sagesse et par sa bonté à créer le monde par sa puissance, et à lui donner la meilleure forme possible; mais il n'y était point porté nécessairement, et le tout s'est passé sans aucune diminution de sa liberté parfaite et souveraine. Et sans cette considération que nous venons de faire, je ne sais qu'il serait aisé de résoudre le nœud gordien de la contingence et de la liberté.

15. Cette explication fait disparaître toutes les objections de notre habile adversaire. Premièrement, on voit que la contingence subsiste avec la liberté. 2° Les mauvaises volontés sont mauvaises, non-seulement parce qu'elles nuisent, mais encore parce qu'elles sont une source de choses nuisibles, ou de maux physiques ; un esprit méchant étant dans la sphère de son activité, ce que le mauvais principe des Manichéens serait dans l'univers. Aussi l'auteur a-t-il remarqué, chap. iv, sect. 4, § 8, que la sagesse divine a défendu ordinairement des actions qui causeraient des incommodités, c'est-à-dire des maux physiques. On convient que celui qui cause du mal par nécessité, n'est point coupable. Mais il n'y a aucun législateur, ni jurisconsulte, qui entende par cette nécessité la force des raisons du bien et du mal, vrai ou apparent, qui ont porté l'homme à mal faire ; autrement celui qui dérobe une grande somme d'argent, ou qui tue un homme puissant pour parvenir à un* grand poste, serait moins punissable que celui qui déroberait quelques sols pour boire chopine, ou qui tuerait un chien de son voisin de gaieté de cœur ; parce que ces derniers ont été moins tentés. Mais c'est tout le contraire dans l'admiration de la justice autorisée dans le monde, et plus la tentation de pécher est grande, plus elle a besoin d'être réprimée par la crainte d'un grand châtiment. D'ailleurs, plus on trouvera de raisonnement dans le dçssein d'wi malfaiteur, plus on trouvera que sa méchanceté a été délibérée, et plus on jugera qu'elle est grande et punissable. C'est ainsi qu'un dol trop artificieux fait le crime aggravant appelé stellionat, et qu'un

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trompeur devient faussaire, quand il a la subtilité de saper les fondements mêmes de notre sûreté dans les actes par écrit. Mais on aura plus d'indulgence pour une grande passion, parce qu'elle approche plus de la démence. Et les Romains punirent d'un supplice des plus rigoureux les prêtres du dieu Apis, qui avaient prostitué la chasteté d'une dame distinguée à un chevalier qui l'aimait éperduement, en le faisant passer pour leur Dieu ; et on se contenta de bannir l'amant. Mais si quelqu'un avait fait deN mauvaises actions sans raison apparente et sans apparence de passion, le juge serait tenté de le prendre pour un fou, surtout s'il se trouvait qu'il était sujet à faire souvçnt de telles extravagances; ce qui pourrait aller à la diminution de la peine, bien loin de fournir la véritable raison de la méchanceté et du punissèment. Tant les principes de nos adversaires sont éloignés de la pratique des tribunaux, et du sentiment commun des hommes.

16. 3° La distinction entre le mal physique et le mal moral subsistera toujours, quoiqu'il y ait cela de commun, qu'ils ont leurs raisons et causes. Et pourquoi se forger de nouvelles difficultés touchant l'origine du mal moral, puisque le principe de la résolution de celles que les maux naturels ont fait naître, suffit encore pour rendre raison des maux volontaires? C'est-à-dire, il suffit de montrer qu'on ne pouvait empêcher que les hommes fussent sujets à faire des fautes, sans changer la constitution du meilleur des systèmes, ou sans employer des miracles à tout bout de champ. Il est vrai que le péché fait une grande partie de la misère humaine, et même la plus grande ; mais cela n'empêche point qu'on ne puisse dire que les hommes sont méchants et punissables; autrement il faudrait dire que les péchés actuels des non-régénérés sont excusables, parce qu'ils viennent du principe de notre misère, qui est le péché originel. 4° De dire que l'àme devient passive, et que l'homme n'est point la vraie cause du péché, s'il est porté à ses actions volontaires par les objets, comme l'auteur le prétend en beaucoup d'endroits, et particulièrement, chap. v, sect. I, subsect. 3, § 18,

c'est se faire de nouvelles notions des termes. Quand les anciens ont parlé de ce qui est itf fytv, ou lorsque nous parlons de ce qui dépend de nous, de la spontanéité, du principe interne de nos actions* nous n'excluons point la représentation des choses externes; car ces représentations se trouvent aussi dans nos âmes, elles font une partie des modifications de ce principe actif qui est en nous. Il n'y a point d'acteur qui puisse agir sans être prédisposé à ce que l'action demande; et les raisons ou inclinations tirées du bien ou du mal sont les dispositions, qui font que Tâme se peut déterminer entre plusieurs partis. On Veut que la volonté soit seule active et souveraine, et on a coutume de la concevoir comme une reine assise sur son trône, dont l'entendement est le ministre d'État, et dont les passions sont les courtisans, ou les demoiselles favorites, qui par leur influence prévalent souvent sur le conseil du ministère. On veut que l'entendement ne parle que par ordre de cette reine, qu'elle peut balancer entre les raisons du ministre et les suggestions des favoris, et même rebuter les* unes et les autres, enfin qu'elle les fait taire ou parler, et leur donne audience ou non, comme bon lui semble. Mais c'est uneprosopopée^ou fiction un peu mal entendue. Si la volonté doit juger, ou prendre connaissance des raisons et des inclinations que l'entendement ou les sens lui présentent, il lui faudra un autre entendement dans elle-même, pour entendre ce qu'on lui présente. La vérité est que l'âme, ou la substance qui pense, entend les raisons, et sent les inclinations, et se détermine selon la prévalence des représentations qui modifient sa force active, pour spécifier l'action. Je n'ai point besoin d'employer ici mon système de l'harmonie préétablie, qui met notre indépendance dans son lustre, et qui nous exempte de l'influence physique des objets. Car ce que je viens de dire suffit pour résoudre l'objection. Et notre auteur, quoiqu'il admette avec le commun cette influence physique des objets sur nous, remarque pourtant fort ingénieusement, que le corps, ou les objets des sens ne nous donnent point les idées, et encore moins la force active de l'âme, et servent

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seulement à développer ce qui est en nous ; à peu près comme M. Descartes a cru que l'âme ne pouvant point donner de la force au corps lui donnait au moins quelque direction. C'est un milieu de l'un et de l'autre côté, entre l'influence physique et l'harmonie préétablie.

47. 5° On objecte que, selon nous, le péché neserait point blâmé ni puni parce qu'il le mérite, mais parce que le blâme et le châtiment servent à l'empêcher une autre fois ; au lieu que les hommes demandent quelque cMbse de plus, c'est-àdire une satisfaction pour le crime, quand même elle ne servirait point à l'amendement, ni à l'exemple. Tout comme les hommes demandent avec raison que la véritable gratitude .vienne d'une véritable reconnaissance du bienfait passé, et non pas de la vue intéressée d'escroquer un nouveau bienfait. Cette objection contient de belles et bonnes réflexions, mais elles ne nous frappent point. Nous demandons qu'on soit vertueux, reconnaissant, juste, non-seulement par intérêt, par espérance, ou par crainte; mais encore par le plaisir qu'on doit trouver dans les bonnes actions ; autrement on n'est pas encore parvenu au degré de la vertu qu'il faut tâcher d'atteindre. C'est ce qu'on signifie, quand on dit qu'il faut aimer la justice et la vertu pour elles-mêmes ; et c'est encore ce que j'ai expliqué en rendant raison de X Amour désintéressé, un peu avant la naissance de la controverse qui a fait tant de bruit. Et de même nous jugeons que la méchanceté est devenue plus grande, lorsqu'elle a passé en plaisir, comme lorsqu'un voleur de grands chemins, après avoir tué les hommes parce qu'ils résistent, ou parce qu'il craint leur vengeance, devient enfin cruel et prend plaisir à les tuer, et même à les faire souffrir auparavant. Et ce degré de méchanceté est jugé diabolique, quoique l'homme qui en est atteint trouve dans cette maudite volupté une plus forte raison de ses homicides, qu'il n'en avait lorsqu'il tuait seulement par espérance ou par crainte. J'ai aussi remarqué en répondant aux difficultés de M. Bayle, que suivant le célèbre M. Conring, la justice qui punit par des peines médicinales, pour ainsi dire, c'est-à-dire pour amender le criminel, ou du

moins pour donner exemple aux autres, pourrait avoir lieu dans le sentiment de ceux qui détruisent la liberté, exempte de la nécessité ; mais que la véritable justice vindicative, qui au delà du médicinal, supposé quelque chose de plus, c'està-dire l'intelligence et la liberté de celui qui pèche, parce que l'harmonie des choses demande une satisfaction, un mal de passion, qui fasse sentir sa faute à l'esprit, après le mal d'action volontaire où il a donné son agrément. Aussi M. Hobbes, qui renverse la liberté, a-t-il rejeté la justice vindicative, comme font les sociniens, réfutés par nos docteurs, quoique les auteurs de ce parti-là aient coutume d'outrer la notion de liberté,

18. 6° On objecte enfin, que les hommes ne peuvent point espérer la félicité, si la volonté ne peut être mue que par la représentation du bien et du mal. Mais cette objection me parait nulle de toute nullité, et je crois qu'on aurait bien de la peine à deviner quelle couleur on lui a pu donner. Aussi raisonne-t-on pour cet effet de la manière la plus surprenante du monde. C'est que notre félicité dépend des choses externes, s'il est vrai qu'elle dépend de la représentation du bien ou du mal. Elle n'est donc point en notre pouvoir, dit-on, car nous n'avons aucun sujet d'espérer que les choses externes s'accorderont pour nous plaire. Cet argument cloche de tous pieds : « Il n'y a point de force dans la conséquence. On » pourrait accorder la conclusion ; l'argument peut être ré- * torque contre l'auteur. » Commençons par cette rétorsion, qui est aisée. Car les hommes sont-ils plus heureux ou plus indépendants des accidents de la fortune par ce moyen, ou parce qu'on leur attribue l'avantage de choisir sans sujet? Souffriront-ils moins les douleurs corporelles? Ont-ils moins de penchant pour les biens vrais ou apparents, moins de crainte des maux véritables ou imaginaires ? Sont-ils moins esclaves de la volupté, de l'ambition, de l'avarice? moins craintifs ? moins envieux ? Oui, dira notre habile auteur ; je le prouverai par une manière de compte, ou d'estime. J'aurais mieux aimé qu'il l'eût prouvé par l'expérience ; mais voyons ce compte. Supposé que par mon choix, qui fait que

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je donne la bonté, par rapport à moi, à ce que je choisis, je donne à l'objet choisi six degrés de bonté, et qu'il y eût auparavant deux degrés de mal dans mon état ; je deviendrai heureux tout d'un coup, et à mon aise, car j'aurais quatre degrés de revenant bon, ou bien franc. Voilà qui est beau, sans doute ; mais, par malheur, il est impossible. Car quel moyen de donner ces six degrés de bonté à l'objet ? Il nous faudrait pour cela la puissance de changer notre goût, ou les choses, comme bon nous semble. Ce serait, à peu près, comme si je pouvais dire efficacement au plomb : Tu seras or ; au caillou, tu seras diamant ; ou du moins, vous me ferez le même effet. Ou ce serait comme on explique le pasr sage de Moïse, qui paraît dire que la manne du désert avait le goût que les Israélites lui voulaient donner. Ils n'avaient qu'à dire à leur gomor : tu seras chapon, tu seras perdrix. Mais s'il m'est libre de donner ces six degrés de bonté à l'objet, ne m'est-il point permis de lui en donner davantage? Je pense que oui. Mais si cela est, pourquoi ne donneronsnous pas à l'objet toute la bonté imaginable? Pourquoi n'irons-nous pas à vingt-quatre carats de bonté? Et parce moyen nous voilà pleinement heureux, malgré les accidents de la fortune ; qu'il vente, qu'il grêle, qu'il neige, nous ne nous en soucierons pas ; par le moyen de ce beau secret, nous serons toujours à l'abri des cas fortuits. Et l'auteur accorde (dans cette lre section du ve chap., subsect. 3, § 12) que cette puissance surmonte tous les appétits naturels, et ne peut être surmontée par aucun d'eux ; et il la considère (§ 20, 21, 22) comme le plus solide fondement du bonheur. En effet, comme il n'y a rien qui puisse limiter une puissance aussi indéterminée que celle de choisir sans sujet, et de donner de la bonté à l'objet par le choix, il faut ou que cette bonté passe infiniment celle que les appétits naturels cherchent dans les objets, puisque ces appétits et ces objets sont limités, pendant que cette puissance est indépendante ; ou du moins, il faut que cette bonté, que la volonté donne à l'objet choisi, soit arbitraire, et telle qu'elle la veut. Car d'où prendrait-on la raison des bornes, si l'objet est pos-

sible, s'il est à la portée de celui qui veut, et si la volonté lui peut donner la bonté qu'elle veut, indépendamment de la réalité et des apparences ? II me semble que cela peut suffire pour renverser une hypothèse si précaire, où il y a quelque chose de semblable aux contes des fées, optantis isthœc sunt, non invenientis. Il ne demeure donc que trop vrai, que cette belle fiction ne saurait nous rendre plus exempts de maux ; nous allons voir plus bas, que lorsque les hommes se mettent au-dessus de certains appétits ou de certaines aversions, c'est par d'autres appétits, qui ont toujours leur fondement dans la représentation du bien et du mal. J'ai dit aussi, qu'on pouvait accorder la conclusion de l'argument, qui porte qu'il ne dépend pas absolument de nous d'être heureux, au moins dans l'état présent de la vie humaine ; car qui doute que nous ne soyons sujets à mille accidents, que la prudence humaine ne saurait éviter? Comment m'empêcherai-je, par exemple, d'être englouti par un tremblement de terre, avec une ville où je fais ma demeure, si tel est l'ordre des choses ? Mais enfin je puis encore nier la conséquence dans l'argument, qui porte que si la volonté n'est mue que par la représentation du bien et du mal, il ne dépend pas de nous d'être heureux. La conséquence serait bonne, s'il n'y avait point de Dieu, si tout était gouverné par des causes brutes ; mais Dieu fait que pour être heureux, il suffit d'être vertueux. Ainsi, si l'àme suit la raison et les ordres que Dieu lui a donnés, la voilà sûre de son bonheur, quoiqu'on ne le puisse point trouver assez dans cette vie. . 19. Après avoir tâché de montrer les inconvénients de notre hypothèse, l'habile auteur étale les avantages de la sienne. Il croit donc qu'elle est seule capable de sauver notre liberté, qu'elle fait toute notre félicité, qu'elle augmente nos biens et diminue nos maux, et qu'un agent qui possède cette puissance en est plus parfait. Ces avantages presque tous ont déjà été réfutés. Nous avons montré que pour être libre, il suffit que les représentations des biens et des maux, et autres dispositions internes ou externes, nous inclinent sans nous nécessiter. On ne voit point aussi comment l'indiffé-

rence pure pourrait contribuer à la félicité ; au contraire, plus on sera indifférent, plus on sera insensible et moins capable de goûter les biens. Outre que l'hypothèse fait trop d'effet. Car si une puissance indifférente se pouvait donner le sentiment du bien, elle se pourrait donner le bonheur le plus parfait, comme on a déjà montré. Et il est manifeste qu'il n'y a rien qui lui donnât des limites, puisque les limites la feraient sortir de cette indifférence pure, et dont on prétend qu'elle ne sort que par elle-même, ou plutôt dans laquelle elle n'a jamais été. Enfin on ne voit point en quoi consiste la perfection de la pure indifférence ; au contraire, il n'y a rien de plus imparfait ; elle rendrait la science et la bonté inutiles et réduirait tout au hasard, sans qu'il y eût des règles ou des mesures à prendre. Il y a pourtant encore quelques avantages que notre auteur allègue, qui n'ont pas été débattus. Il lui paraît donc que ce n'est que par cette puissance que nous sommes la vraie cause de nos actions, à qui elles puissent être imputées, puisqu' autrement nous serions forcés par les objets externes ; et que c'est aussi seulement à cause de cette puissance qu'on se peut attribuer le mérite de sa propre félicité, et se complaire en soi-même. Mais c'est tout le contraire ; car quand on tombe sur l'action par un mouvement absolument indifférent, et non pas en conséquence de ses bonnes ou mauvaises qualités, n'est-ce pas autant que si l'on y tombait aveuglément par le hasard ou par le sort? Pourquoi donc se glorifierait-on d'une bonne action, ou pourquoi serait-on blâmé d'une mauvaise, s'il en faut remercier ou accuser la fortune ou le sort? Je pense qu'on est plus louable quand on doit l'action à ses bonnes qualités, et plus coupable à mesure qu'on y a été disposé par ses qualités mauvaises. Vouloir estimer les actions, sans peser les qualités dont elles naissent, c'est parler en l'air, et mettre un je ne sais quoi imaginaire à la place des causes. Aussi, si ce hasard ou ce je ne sais quoi était la cause de nos actions, à l'exclusion de nos qualités naturelles ou acquises, de nos inclinations, de nos habitudes ; il n'y aurait point moyen de se promettre quelque chose de la

résolution d'autrui, puisqu'il n'y aurait pas moyen de fixer un indéfini, et déjuger à quelle rade sera jeté le vaisseau de la volonté par la tempête incertaine d'une extravagante indifférence.

20. Mais mettant les avantages et les désavantages à part, voyons comment notre savant auteur établira cette hypothèse, dont il promet tant d'utilité. Il conçoit qu'il n'y a que Dieu et les créatures libres qui soient véritablement actives, et que pour être actif on ne doit être déterminé que par soimême. Or ce qui est déterminé par soi-même, ne doit point être déterminé par les objets ; et par conséquent il faut que la substance libre, en tant que libre, soit indifférente à l'égard des objets, et ne sorte de cette indifférence que par son choix, qui lui rendra l'objet agréable. Mais presque tous les pas de ce raisonnement sont sujets à des achoppements. Non-seulement les créatures libres, mais encore toutes les autres substances et natures composées de substances, sont actives. Les bêtes ne sont point libres, et cependant elles ne laissent pas d'avoir des âmes actives ; si ce n'est qu'on s'imagine avec les cartésiens, que ce sont de pures machines. D n'est point nécessaire aussi, que pour être actif on soit seulement déterminé par soi-même puisqu'une chose peut recevoir de la direction, sans recevoir de la force. C'est ainsi que le cheval est gouverné par le cavalier, et que le vaisseau est dirigé par le gouvernail ; et M. Descartes a cru que notre corps gardant sa force, reçoit seulement quelque direction de l'âme. Ainsi une chose active peut recevoir de dehors quelque détermination ou direction, capable de changer celle qu'elle aurait d'elle-même. Enfin, lors même qu'une substance active n'est déterminée que par elle-même, il ne s'ensuit point qu'elle ne soit point mue par les objets ; car c'est la représentation de l'objet qui est en elle-même, qui contribue à la détermination ; laquelle ainsi ne vient point de dehors, et par conséquent Ta spontanéité y est tout entière. Les objets n'agissent point sur les substances intelligentes comme causes efficientes et physiques, mais comme causes finales et morales. Lorsque Dieu agit suivant sa sagesse, il se règle

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sur les idées des possibles qui sont ses objets, mais qui n'ont aucune réalité hors de lui avant leur création actuelle. Ainsi cette espèce de motion spirituelle et morale n'est point contraire à l'activité de la substance, ni à la spontanéité de son action. Enfin, quand la puissance libre ne serait point déterminée par les objets, elle ne saurait pourtant jamais être indifférente à Faction lorsqu'elle est sur le point d'agir; puisqu'il faut bien que l'action y naisse d'une disposition d'agir ; autrement on fera tout de tout, quidvis ex qtiovis, et il n'y aura rien d'assez absurde qu'on ne puisse supposer. Mais cette disposition aura déjà rompu le charme de la pure indifférence, et si l'âme se donne cette disposition, il faut une autre prédisposition, pour cet acte de la donner; et par conséquent, quoi qu'on remonte, on ne viendra jamais à une pure indifférence dans l'âme pour les actions qu'elle doit exercer. Il est vrai que ces dispositions l'inclinent sans la nécessiter ; elles se rapportent ordinairement aux objets, mais il y en a pourtant aussi qui viennent autrement à subjecto ou de l'âme même, et qui font qu'un objet est plus goûté que l'autre, ou que le même est autrement goûté dans un autre temps.

21. Notre auteur persiste toujours de nous assurer que son hypothèse est réelle, et il entreprend de faire voir que cette puissance indifférente se trouve effectivement en Dieu, et même qu'on la lui doit attribuer nécessairement. Car, dit-il, rien ne lui est bon, ni mauvais, dans les créatures. Il n'a point d'appétit naturel, qui se trouve rempli par la fruition de quelque chose hors de lui ; il est donc absolument indifférent à toutes les choses externes, puisqu'il n'en saurait être aidé, ni incommodé ; et il faut qu'il se détermine et se fasse quasi un appétit en choisissant. Et après avoir choisi, il voudra maintenir son choix, tout comme s'il y avait été porté par une inclination naturelle. Ainsi la divine volonté sera la cause de la bonté dans les êtres. C'est-à-dire, il y aura de la bonté dans les objets, non pas par leur nature, mais par la volonté de Dieu, laquelle étant mise à part, on ne saurait trouver ni bien, ni mal dans les choses. Il est difficile

Digiti

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de concevoir comment des auteurs de mérite ont pu donner dans un sentiment si étrange; car la raison qu'on paraît alléguer ici, n'a pas la moindre force. Il semble qu'on veut prouver ce sentiment, de ce que toutes les créatures ont tout leur être de Dieu, et qu'elles ne peuvent donc point agir sur lui, ni le déterminer. Mais c'est prendre visiblement le. change. Lorsque nous disons qu'une substance intelligente est mue par la bonté de son objet, nous ne prétendons point que cet objet soit nécessairement un être existant hors d'elle, et il nous suffit qu'il soit concevable ; car c'est sa représentation qui agit dans la substance, ou plutôt la substance agit sur elle-même, autant qu'elle est disposée et affectée par cette représentation. En Dieu, il est manifeste que son entendement contient les idées de toutes les choses possibles ; et c'est par là que tout est en lui éminemment. Ces idées lui représentent le bien et le mal, la perfection et l'imperfection, l'ordre et le désordre, la congruilé et l'incongruité des possibles ; et sa bonté surabondante le fait choisir le plus avantageux. Dieu donc se détermine par lui-même ; sa volonté est active en vertu de la bonté, mais elle est spécifiée et dirigée dans l'action par l'entendement rempli de sagesse. Et comme son entendement est parfait, ses pensées toujours bonnes, il ne manque jamais de faire le meilleur; au lieu que nous pouvons être trompés par les fausses apparences du vrai et du bon. Mais comment est-il possible qu'on puisse dire, qu'il n'y a point de bien ou de mal dans les idées avant la volonté de Dieu ? Est-ce que la volonté de Dieu forme les idées qui sont dans son entendement ? Je n'ose point attribuer à notre savant auteur un sentiment si étrange, qui confondrait entendement et volonté, et détruirait tout l'usage des notions. Or si les idées sont indépendantes de la volonté, la perfection ou l'imperfection qui y est représentée, le sera aussi. En effet, est-ce par la volonté de Dieu, par exemple, ou n'est-ce pas plutôt par la nature des nombres, que certains nombres sont plus capables que les autres de recevoir plusieurs divisions exactes ? que les uns sont plus propres que les autres à former des bataillons, à composer h. 30

des polygones, et d'autres figures régulières? que le nombre six a l'avantage d'être le moindre de tous les nombres qu'on appelle parfaits? que dans un plan, six cercles égaux peuvent toucher un septième? que de tous les corps égaux, la sphère a le moins de surface? que certaines lignes sont incommensurables, et par conséquent peu propres à l'harmonie? Ne voit-on pas que tous ces avantages ou désavantages viennent de l'idée de la chose, et que le contraire impliquerait contradiction? Pense-t-on aussi que la douleur et l'incommodité des créatures sensitives, et surtout la félicité et l'infélicité des substances intelligentes, sont indifférentes à Dieu ? Et que dira* t-on de sa justice? Est-elle aussi quelque chose d'arbitraire, et aurait-il fait sagement et justement, s'il avait résolu de damner des innocents? Je sais qu'il y a eu des auteurs assez malavisés pour soutenir un sentiment si dangereux, et si capable de renverser la piété. Mais je suis assuré que notre célèbre auteur en est bien éloigné. Cependant, il semble que cette hypothèse y mène, s'il n'y a rien dans les objets qui ne soit indifférent à la volonté divine avant son choix. Il est vrai que Dieu n'a besoin de rien ; mais l'auteur a fort bien enseigné lui-même, que sa bonté, et non pas son besoin, Ta porté à produire des créatures. Il y avait donc en lui une raison antérieure à la résolution ; et, comme je l'ai dit tant de fois, ce n'est ni par hasard ou sans sujet, ni aussi par nécessité, que Dieu a créé ce monde, mais c'est par inclination qu'il y est venu, et son inclination le porte toujours au meilleur. Aussi il est surprenant que notre auteur soutienne ici (chap. v, sect. i, subsect. 4, § 5), qu'il n'y a point de raison qui ait pu porter Dieu absolument parfait et heureux en lui-même, à créer quelque chose hors de lui ; ayant enseigné lui-même auparavant (chap. i, sect. m, § 8, 9), que Dieu agit pour une fin, et que son but est de communiquer sa bonté. Il ne lui était donc pas absolument indifférent de créer ou de ne point créer, et néanmoins la création est un acte libre. Il ne lui était pas non plus indifférent de créer un tel ou tel monde, de créer un chaos perpétuel, ou de créer un système plein d'ordre. Ainsi les qualités des objets, coin-

prises dans leurs idées, ont fait la raison de son choix. 22. Notre auteur, qui avait dit de si bonnes choses cidessus, sur la beauté et sur la commodité des ouvrages de Dieu, a cherché un tour, pour les concilier avec son hypothèse, qui paraît ôter à Dieu tous les égards pour le bien et pour la commodité desfcréatures. L'indifférence de Dieu n'a lieu, dit-il, que dans ses premières élections ; mais aussitôt que Dieu a élu quelque chose, il a élu virtuellement en même temps tout ce qui' est lié nécessairement avec elle. Il y avait une infinité d'hommes possibles également parfaits : l'élection de -quelques-uns d'entre eux est purement arbitraire selon sou auteur). Mais Dieu les ayant élus, il ne pouvait point y vouloir ce qui fût contraire à la nature humaine. Jusqu'ici l'auteur parle conformément à son hypothèse ; mais ce qui suit va plus loin : car il avance que lorsque Dieu a résolu de produire certaines créatures, il a résolu en même temps, en vertu de sa bonté infinie, de leur donner toute la commodité possible. Il n'y a rien de si raisonnable,, en effet: mais aussi il n'y a rien de si contraire à l'hypothèse qu'il a posée, et il a raison de la renverser, plutôt que de la laisser subsister chargée d'inconvénients contraires à la bonté et à la sagesse de Dieu. Voici comment on verra manifestement qu'elle ne saurait s'accorder avec ce qu'on vient de dire. La première question sera : Dieu créera-t-il quelque chose ou non, et pourquoi ? L'auteur a répondu, qu'il créera quelque chose, pour communiquer sa bonté. Il ne lui est donc point indifférent de créer, ou de ne point créer. Après cela on demande : Dieu créera-t-il telle chose, ou bien une autre, et pourquoi ? Il faudrait répondre (pour parler conséquemment) que la même bonté le fait choisir le meilleur; et en effet, l'auteur y retombe dans la suite : mais, suivant son hypothèse, il répond qu'il créera telle chose, mais qu'il n'y a point de pourquoi, parce que Dieu est absolument indifférent pour les créatures, qui n'ont leur bonté que de son choix. Il est vrai que notre auteur varie un peu là-dessus, car il est dit ici (chap. v, sect. 5, subsect. v, v. 42) qu'il est indifférent à Dieu de choisir entre des hommes

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égaux en perfection, ou entre des espèces également parfaites de créatures raisonnables. Ainsi, suivant cette expression, il choisirait plutôt l'espèce la plus parfaite ; et comme des espèces également parfaites s'accordent plus ou moins avec d'autres, Dieu choisira les plus accommodantes; il n'y aura donc point d'indifférence pure et absolue, et l'auteur revient ainsi à nos principes. Mais parlons comme il parle selon son hypothèse, et posons avec lui, que Dieu choisit certaines créatures, quoiqu'elles lui soient complètement indifférentes. Il choisira donc aussitôt des créatures irrégulières, malbàties, malheureuses, des chaos perpétuels, des monstres partout, des scélérats seuls habitants de la terre, des diables remplissant tout l'univers; que de beaux systèmes, des espèces bien faites, des gens de bien, de bons anges ! Non, dira l'auteur : Dieu ayant résolu de créer des hommes, a résolu en même temps de leur donner toutes les commodités dont le monde fût capable ; et il en est autant des autres espèces. Je réponds, que si cette commodité était liée nécessairement avec leur nature, l'auteur parlerait suivant son hypothèse ; mais cela n'étant point, il faut qu'il accorde que c'est par une nouvelle élection, indépendante de celle qui a porté faire des hommes, que Dieu a résolu de donner toute la commodité possible aux hommes. Mais d'où vient cette nouvelle élection ? vient-elle aussi d'une pure indifférence ? Si cela est, rien ne porte Dieu à chercher le bien des hommes, et s'il y vient quelquefois, ce sera comme par hasard. Mais l'auteur veut que Dieu y a été porté par sa bonté : donc le bien et le mal des créatures ne lui est point indifférent ; il y a en lui des élections primitives, où il est porté par la bonté de l'objet. Il choisit non-seulement de créer des hommes, mais encore de créer des hommes aussi heureux qu'il se peut dans ce système. Après cela, il ne restera aucune indifférence pure; car nous pouvons raisonner du monde tout entier, comme nous avons raisonné du genre humain. Dieu a résolu de créer un monde ; mais sa bonté l'a dû porter en même temps à le choisir tel, qu'il y ait le plus d'ordre, de régularité, de vertu, de bonheur

REMARQUES SUR LE LIVRE DE M. KlNG. 469

qui soit possible. Car je ne vois aucune apparence de dire que Dieu soit porté par sa bonlé à rendre les hommes, qu'il a résolu de créer, aussi parfaits qu'il se peut dans ce système, et qu'il n'ait point la môme bonne intention envers l'univers tout entier. Nous voilà donc revenus à la bonté des objets ; et l'indifférence pure, où Dieu agirait sans sujet, est absolument détruite par la procédure même de notre habile auteur, chez qui la force de la vérité, quand il a fallu venir au fait, a prévalu à une hypothèse spéculative, qui ne saurait recevoir aucune application à la réalité des choses.

23. Rien n'étant donc absolument indifférent à Dieu, qui connaît tous les degrés, tous les effets, tous les rapports des choses, et qui pénètre tout d'un coup toutes les liaisons possibles, voyons si au moins l'ignorance et l'insensibilité de l'homme le peut rendre absolument indifférent dans son choix. L'auteur nous régale de cette indifférence pure, comme d'un beau présent. Voici les preuves qu'il en donne. 1° Nous la sentons en nous. 2° Nous en expérimentons en nous les marques et les propriétés. Nous pouvons faire voir que d'autres causes qui puissent déterminer notre volonté, sont insuffisantes. Quant au premier point, il prétend qu'en sentant en nous la liberté, nous y sentons en même temps l'indifférence pure. Mais je ne demeure point d'accord que nous sentions une telle indifférence, ni que ce sentiment prétendu suive de celui de la liberté. Nous sentons ordinairement en nous quelque chose qui nous incline à notre choix ; et lorsqu'il arrive quelquefois que nous ne pouvons point rendre raison de toutes nos dispositions, un peu d'attention pourtant nous fait connaître que la constitution de notre corps, et des corps ambiants, l'assiette présente ou précédente de notre âme, et quantité de petites choses enveloppées dans ces grands chefs, peuvent contribuer à nous faire plus ou moins goûter les objets, et à nous en faire former des jugements divers en différents temps ; sans qu'il y ait personne qui attribue cela à une pure indifférence, ou à une je ne sais quelle force de l'âme, qui fasse sur les objets ce qu'on dit que les couleurs font sur le caméléon. Ainsi l'au-

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leur n'a point sujet ici d'appeler au jugement du peuple : il le fait, en disant qu'en bien des choses le peuple raisonne mieux que les philosophes. Il est vrai que certains philosophes ont donné dans des chimères, et il semble que la pure indifférence est du nombre des notions chimériques. Mais quand quelqu'un prétend qu'une chose n'existe point, parce que le vulgaire ne s'en aperçoit point, le peuple ne saurait passer pour un bon juge, puisqu'il ne se règle que sur les sens. Bien des gens croient que l'air n'est rien, quand il n'est point agité par le vent. La plupart ignorent les corps insensibles, le fluide qui fait la pesanteur, ou le ressort, la matière magnétique ; pour ne rien dire des atomes, et d'autres substances indivisibles. Dirons-nous donc que ces choses ne sont point, parce que le vulgaire les ignore ? En ce cas, nous pourrons dire aussi que l'âme agit quelquefois sans aucune disposition ou inclination qui contribue à la faire agir, parce qu'il y a beaucoup de dispositions et d'inclinations qui ne sont pas assez aperçues par le vulgaire, faute d'attention et de méditation. Quant aux marques de la puissance en question, j'ai déjà réfuté l'avantage qu'on lui donne de faire qu'on soit actif, et qu'on soit la véritable cause de son action, qu'on soit sujet à l'imputation et à la moralité : ce ne sont pas de bonnes marques de son existence. En voici une que l'auteur allègue, qui ne l'est pas non plus : c'est que nous avons en nous une puissance de nous opposer aux appétits naturels, c'est-à-dire, noû-seulement aux sens, mais encore à la raison. Mais je l'ai déjà dit, on s'oppose aux appétits naturels, par d'autres appétits naturels. On supporte quelquefois des incommodités, et on le fait avec joie ; mais c'est à cause de quelque espérance ou de quelque satisfaction qui est jointe au mal, et qui le surpasse : on en attend un bien, ou on l'y trouve. L'auteur prétend que c'est par cette puissance transformative des apparences qu'il a mise sur le théâtre, que nous rendons agréable ce qui nous déplaisait au commencement; mais qui ne voit que c'est plutôt parce que l'application et l'attent tion à l'objet, et la coutume, changent notre disposition, et

par conséquent nos appétits naturels ? L'accoutumance aussi fait qu'un degré de froid ou de chaleur assez considérable ne nous incommode plus, comme il faisait auparavant, et il n'y a personne qui attribue cet effet à notre puissance élective. Aussi faut-il du temps pour venir à cet endurcissement, ou bien à ce calus qui fait que les mains de certains ouvriers résistent à un degré de chaleur, qui brûlerait les nôtres. Le peuple, à qui l'auteur appelle, juge fort bien de la cause de <œt effet, quoiqu'il en fasse quelquefois des applications ridicules. Deux servantes étant auprès du feu dans la cuisine, l'une s'étant brûlée, dit à l'autre : 0 maVhère, qui pourra supporter le feu du purgatoire? L'autre lui répondit: Tu es folle, mon amie, on se fait à tout.

24. Mais, dira l'auteur, cette puissance merveilleuse qui nous rend indifférents à tout, ou inclinés à tout, suivant notre pur arbitre, prévaut encore à la raison môme. Et c'est sa troisième preuve, savoir, qu'on ne saurait expliquer suffisamment nos actions; sans recourir à cette puissance. On voit mille gens qui méprisent les prières de leurs amis, le conseil de leurs proches, les reproches de leurs consciences, les supplices, la mort, la colère de Dieu, l'enfer même, pour courir a$>rès des sottises qui n'ont du bon et du supportable, que par leur pure et franche élection. Tout va bien dans ce raisonnement, jusques aux dernières paroles exclusivement. Car quand on viendra à quelque exemple, on trouvera qu'il y a eu des raisons ou causes, qui ont porté l'homme à son choix, et qu'il y a des liens bien forts qui l'y attachent. Une amourette, par exemple, ne sera jamais venue d'une pure indifférence ; l'inclination, ou la passion, y aura joué son jeu : mais l'accoutumance et l'obstination pourront faire dans certains naturels, qu'on se ruinera plutôt que de s'en détacher. Voici un autre exemple que l'auteur apporte : un athée, un Lucilio Vanini (1) (c'est ainsi que plusieurs l'ap-

(1) Vanini (Jules-César), ou plutôt NeUio (Pompeio), philosophe de la première partie du xvii* siècle, né en 1584, mort sur le bûcher, après avoir eu la langue coupée en 1619. — Il n*a laissé que deux ouvrages : Amphithealrum aterns providenti* (in- 12, Lyon, 1615); — De admirandis nar

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pellent, au lieu que lui-même prend le nom magnifique de Giulio Cesare Vanini dans ses ouvrages), souffrira plutôt le martyre ridicule de sa chimère, qu'il ne renoncera à son impiété. L'auteur ne nomme point Vanini, et la vérité est que cet homme désavoua ses mauvais sentiments, jusqu'à ce qu'il fût convaincu d'avoir dogmatisé, et d'avoir fait l'apôtre de l'athéisme. Quand on lui demanda, s'il y avait un Dieu, il arracha de l'herbe, en disant :

Et levis est cespes qui probet esse Deum.

Mais le procureur général au Parlement de Toulouse, voulant chagriner le premier président (à ce qu'on dit), chez qui Vanini avait beaucoup d'accès, et enseignait la philosophie aux enfants de ce magistrat, s'il n'était pas tout à fait son domestique ; l'inquisition fut poussée avec rigueur, et Vanini voyant qu'il n'y avait point de pardon, se déclara en mourant ce qu'il était, c'est-à-dire athée, en quoi il n'y a rien de fort extraordinaire. Mais quand il y aurait un athée qui s'offrirait au supplice, la vanité en pourrait être une raison assez forte en lui aussi bien que dans le gymnosophiste Calanus, et dans le sophiste dont Lucien nous rapporte la mort volontaire par le feu. Mais l'auteur croit que cette vanité même, cette obstination, ces autres vues extravagantes des gens, qui d'ailleurs paraissent de fort bon sens, ne sauraient être expliquées par les appétits qui viennent de la représentation du bien et du mal, et qu'elles nous forcent de recourir à cette puissance transcendante qui transforme le bien en mal, et le mal en bien, et l'indifférent en bien ou en mal. Mais nous n'avons point besoin d'aller si loin, et les causes de nos erreurs ne sont que trop visibles. En effet, nous pouvons faire ces transformations; mais ce n'est pas comme chez les fées, par un simple acte de cette puissance magique ; mais parce qu'on obscurcit et

turx aixanis libri quatuor (in-12, Paris, 1616). — Ces deux ouvrages contiennent des doctrines contradictoires ; mais c'est le second qui exprime la vraie doctrine de l'auteur. P. J.

supprime dans son esprit les représentations des qualités bonnes ou mauvaises, jointes à certains objets ; et parce qu'on n'y envisage que celles qui sont conformes à notre goût ou à nos préventions ; ou même parce qu'on y joint, à force d y penser, certaines qualités, qui ne s'y trouvent liées que par accident, ou par notre coutume de les envisager. Par exemple, j'abhorre toute ma vie une bonne nourriture, parce qu'étant enfant j'y ai trouvé quelque chose de dégoûtant, ce qui m'a laissé une grande impression. De l'autre côté, un certain défaut naturel me plaira, parce qu'il réveillera en moi quelque chose de l'idée d'une personne que j'estimais ou aimais. Un jeune homme aura été charmé des grands applaudissements qu'on lui a donnés après quelque action publique heureuse: l'impression de ce grand plaisir l'aura rendu merveilleusement sensible à la gloire, il ne pensera jour et nuit qu'à ce qui nourrit cette passion, et cela lui fera mépriser même la mort pour arriver à son but. Car quoiqu'il sache bien qu'il ne sentira point ce qu'on dira de lui après sa mort, la représentation qu'il s'en fait par avance, fait un grand effet sur son esprit. Et il y a toujours des raisons semblables, dans les actions qui paraissent les plus vaines et les plus extravagantes à ceux qui n'entrent point dans ces raisons. En un mot, une impression forte, ou souvent répétée, peut changer considérablement nos organes, notre imagination, notre mémoire, et même notre raisonnement. Il arrive qu'un homme, à force d'avoir souvent raconté un mensonge qu'il a peut-être inventé, vient à le croire enfin lui-même. Et comme on se représente souvent ce qui plaît, on le rend aisé à concevoir, et on le croit aussi aisé à effectuer : d'où vient qu'on se persuade facilement ce qu'on souhaite.

Et qui amant ipsi sibi somnia flngunt.

25. Les erreurs ne sont donc jamais volontaires, absolument parlant, quoique la volonté y contribue bien souvent d'une manière indirecte, à cause du plaisir qu'on prend à s'abandonner à certaines pensées, ou à cause de l'aversion

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qu'on se sent pour d'autres. La belle impression d'un livre contribuera à la persuasion du lecteur. L'air et les manières de celui qui parle lui gagneront l'auditoire. On sera porté à mépriser des doctrines qui viennent d'un homme qu'on méprise ou qu'on hait, ou d'un autre qui lui ressemble en quelque chose qui nous frappe. J'ai déjà dit pourquoi on se dispose aisément à croire ce qui est utile ou agréable, et j'ai connu des gens qui au commencement avaient changé de religion par des considérations mondaines, mais qui ont été persuadés, et bien persuadés, depuis qu'ils avaient pris le bon parti. On voit aussi que l'obstination n'est pas simplement une mauvaise élection qui persévère, mais aussi une disposition à y persévérer, qui vient de quelque bien qu'on s'y figure, ou de quelque mal qu'on se figure dans le changement. La première élection a peut-être été faite par légèreté ; mais le dessein de la maintenir vient de quelques raisons ou impressions plus fortes. Il y a même quelques auteurs de morale, qui enseignent qu'on doit maintenir son €hoix, pour ne pas être inconstant, ou pour ne le point paraître. Cependant une persévérance est mauvaise, quand on méprise les avertissements de la raison, surtout quand la matière est assez importante pour être examinée avec soin : mais quand la pensée du changement est désagréable, on en détourne facilement l'attention ; et c'est par là le plus souvent qu'on s'obstine. L'auteur, qui a voulu rapporter l'obstination à son indifférence pure prétendue, pouvait considérer qu'il fallait autre chose pour s'attacher à une élection, que l'élection toute seule, ou qu'une indifférence pure ; surtout si cette élection s'est faite légèrement ; et d'autant plus légèrement, qu'elle s'est faite avec plus d'indifférence; auquel cas on viendra facilement à la défaire, à moins que la vanité, l'accoutumance, l'intérêt, ou quelque raison nous y fassent persévérer. Il ne faut point aussi s'imaginer que la vengeance plaise sans sujet. Les personnes dont le sentiment est vif y pensent jour et nuit, et il leur est difficile d'effacer l'image du mal ou de l'affront qu'ils ont reçu. Ils se figurent un très-grand plaisir à être délivrés de l'idée du mépris, qui

leur revient à tout moment, et qui fait qu'il y en a à qui la vengeance est plus douce que la vie :

Queis vindicta bonum vite, jucundius ips&.

L'auteur nous voudrait persuader qu'ordinairement, lorsque notre désir, ou notre aversion va à quelque objet qui ne le mérite pas assez, on lui a donné le surplus de bien ou de mal / dont on est touché, par la prétendue puissance élective, qui fait paraître les choses bonnes ou mauvaises comme l'on veut. . On a eu deux degrés de mal naturel, on se donne six degrés « de bien artificiel, par la puissance qui peut choisir sans sujet : ainsi on aura quatre degrés de bien franc (chap. v, sect. iï, subsect. 6, § 7). Si cela se pouvait pratiquer, on irait loin, comme je l'ai dit ci-dessus. Il croit même que l'ambition, l'avarice, la manie du jeu, et autres passions frivoles empruntent tout leur pouvoir de cette puissance (chap. v, sect. v, subsect. 6) : mais il y a d'ailleurs tant de fausses apparences dans les choses, tant d'imaginations capables de grossir ou de diminuer les objets, tant de liaisons mal fondées dans nos raisonnements, qu'on n'a point besoin de cette petite fée, c'est-à-dire de cette puissance interne qui opère comme par enchantement, et à qui l'auteur attribue tous ces désordres. Enfin j'ai déjà dit plusieurs fois, que lorsque nous nous résolvons à quelque parti contraire à la raison reconnue, nous y sommes portés par une autre raison plus forte en apparence, comme est par exemple le plaisir de paraître indépendants, et de faire une action extraordinaire. Il y eut autrefois à la cour d'Osnabrug un précepteur des pages, qui, comme un autre Mucius Scaevola, mit le bras dans la flamme et pensa gagner une gangrène, pour montrer que la force de son esprit était plus grande qu'une douleur fort aiguë. Peu de gens l'imiteront, je pense ; et je ne sais même, si l'on trouverait aisément un auteur, qui après avoir soutenu une puissance capable de choisir sans sujet, ou même contre la raison, voudrait prouver son livre par son propre exemple, en renonçant à quelque bon bénéfice ou à quelque belle charge, purement pour montrer cette

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supériorité de la volonté sur la raison. Hais je suis sur au moins, qu'un habile homme ne le ferait pas ; qu'il s'apercevrait bientôt qu'on rendrait son sacrifice inutile, en lui remontrant qu'il n'aurait fait qu'imiter Héliodore (1), évoque de Larisse, à qui son livre de Théagène et de Ghariclée fut (à ce qu'on dit) plus cher que son évêché : ce qui se peut facilement, quand un homme a de quoi se passer de sa charge, et quand il est fort sensible à la gloire. Aussi trouvet-on tous les jours des gens qui sacrifient leurs avantages à leurs caprices, c'est-à-dire des biens réels à des biens apparents.

26. Si je voulais suivre pas à pas les raisonnements de notre auteur, qui reviennent souvent à ce que nous avons déjà examiné, mais qui y reviennent ordinairement avec quelque addition élégante et bien tournée, je serais obligé d'aller trop loin : mais j'espère de pouvoir m'en dispenser, après avoir satisfait, ce semble, à toutes ces raisons. Le meilleur est, que la pratique chez lui corrige et rectifie ordinairement la théorie. Après avoir avancé dans la seconde section de ce chapitre cinquième, que nous approchons de Dieu par le pouvoir de choisir sans raison, et que cette puissance étant la plus noble, son exercice est le plus capable de rendre heureux; choses les plus paradoxes du monde, puisque nous imitons plutôt Dieu par la raison, et que notre bonheur consiste à la suivre : après cela, dis-je, l'auteur y apporte un excellent correctif, car il dit fort bien, § 5, que pour être heureux, nous devons accommoder nos élections aux choses, puisque les choses ne sont guère disposées à s'accommoder à nous ; et que c'est en effet s'accommoder à la volonté divine. C'est bien dit, sans doute ; mais c'est dire eu même temps, qu'il faut que notre volonté se règle, autant qu'il est possible, sur la réalité des objets, et sur les véritables représentations du bien et du mal ; et par consé-

(1) Héliodore, écrivain grec contemporain d'Héliodore, auteur d'un célèbre roman grec : Théagène et Chariclée (éd. gr.-lat., 1596, in-8#, Paris, 1619, in-80 ; Paris, 1804, in-8°; celle-ci, de Coraï, est la meilleure de toutes). — Ce roman a été traduit par Amyot (1 549, in-fol.). P. J.

quent que les motifs du bien et du mal ne sont point contraires à la liberté, et que la puissance de choisir sans sujet, bien loin de servir à notre félicité, est inutile, et même trèsdommageable. Aussi se trouve-t-il heureusement qu'elle ne subsiste nulle part, et que c'est un être de raison raisonnante, comme quelques scolastiques appellent les fictions qui ne sont pas même possibles. Pour moi, j'aurais mieux aimé les appeler des êtres de raison non raisonnante. Je trouve aussi que la section ni (des Élections indues) peut passer, puisqu'elle dit qu'on ne doit point choisir des choses impossibles, inconsistantes, nuisibles, contraires à la volonté divine, préoccupées par d'autres. Et l'auteur remarque très-bien qu'en dérogeant sans besoin à la félicité d'autrui, on choque -la volonté divine, qui veut que tous soient heureux autant qu'il se peut. J'en dirai autant de la iv« section, où il est parlé de la source des élections indues, qui sont l'erreur ou l'ignorance, la négligence, la légèreté à changer trop facilement l'obstination à ne pas changer à temps, et les mauvaises habitudes ; enfin l'importunité des appétits, qui nous poussent souvent mal à propos vers les choses externes. La cinquième section est faite pour concilier les mauvaises élections ou les péchés avec la puissance et la bonté de Dieu ; et comme cette section est prolixe, elle est partagée en subsections. L'auteur s'est chargé lui-même sans besoin d'une grande objection : car il soutient que sans la puissance de choisir, absolument indifférente dans le choix, il n'y aurait point de péché. Or il était fort aisé à Dieu de refuser aux créatures une puissance si peu raisonnable ; il leur suffisait d'être mues par les représentations des biens et des maux : il était donc aisé à Dieu d'empêcher le péché, suivant l'hypothèse de l'auteur. Il ne trouve point d'autre ressource pour se tirer de cette difficulté, que de dire que cette "puissance étant retranchée des choses, le monde ne serait qu'une machine purement passive. Mais c'est ce qu'on a réfuté assez. Si cette puissance manquait au monde, comme elle y manque en effet, on ne s'en plaindrait guère. Les â'iies se contenteront fort bien des représenta-

tions des biens ou des maux, pour faire leurs élections, et le monde demeurera aussi beau qu'il est. L'auteur revient à ce qu'il avait avancé ci-dessus, que sans cette puissance, il n'y aurait point de félicité ; mais on y a répondu suffisamment, et il n'y a pas la moindre apparence dans cette assertion, et dans quelques autres paradoxes qu'il avance ici pour soutenir son paradoxe principal.

27. Il fait une petite digression sur les prières (subsect. 4) et dit que ceux qui prient Dieu, espèrent un changement de l'ordre naturel ; mais il semble qu'ils se trompent, selon son sentiment. Dans le fond, les hommes se contenteront d'être exaucés, sans se mettre en peine si le cours de la nature est changé en leur faveur ou non. Et s'ils sont aidés par le secours des bons anges, il n'y aura point de changement dans Tordre général des choses. Aussi est-ce un sentiment très-raisonnable de notre auteur, qu'il y a un système des substances spirituelles, aussi bien qu'il y en. a un des corporelles, et que les substances spirituelles ont un commerce entre elles, comme les corps. Dieu se sert du ministère des anges pour gouverner les hommes, sans que l'ordre de la nature en souffre. Cependant il est plus aisé d'avancer ces choses que de les expliquer, à moins que de recourir à mon système de l'harmonie. Mais l'auteur va un peu plus avant. Il croit que la mission du Saint-Esprit était un grand miracle au commencement, mais qu'à présent ses opérations en nous sont naturelles. Je lui laisse le soin d'expliquer son sentiment, et d'en convenir avec d'autres théologiens. Cependant je remarque qu'il met l'usage naturel des prières, dans la force qu'elles ont de rendre l'âme meilleure, de surmonter les passions, et de s'attirer un certain degré de grâce nouvelle. Nous pouvons dire les mêmes choses à peu près dans notre hypothèse, qui fait que la volonté n'agit que suivant des motifs ; et nous sommes exempts des difficultés où l'auteur s'est engagé par sa puissance de choisir sans sujet. Il se trouve encore bien embarrassé par la prescience de Dieu ; car si l'âme est parfaitement indifférente dans son choix, et quelle raison suffisante pourra-t-on trouver de la connais-

sance d'une chose, s'il n'y en a point de son être ? L'auteur remet à un autre lieu la solution de cette difficulté, qui demanderait, selon lui, un ouvrage entier. Au reste, il dit quelquefois de bonnes choses sur le mal moral, et assez conformes à nos principes. Par exemple, lorsqu'il dit (subsect. 6) que les vices et les crimes ne diminuent point la beauté .de l'univers, et l'augmentent plutôt ; comme certaines dissonances offenseraient l'oreille par leur dureté, si elles étaient écoutées toutes seules, et ne laissent point de rendre l'harmonie plus agréable dans le mélange. Il remarque aussi plusieurs biens renfermés dans lés maux, par exemple, l'utilité de la prodigalité dans les riches et de l'avarice dans les pauvres ; en effet, cela sert à faire fleurir les arts. Il fait considérer ensuite aussi, que nous ne devons point juger de l'univers par la petitesse de notre globe, et de tout ce qui nous est connu, dont les taches ou défauts peuvent être aussi utiles à relever la beauté du reste, que les mouches, qui n'ont rien de beau par elles-mêmes, sont trouvées propres par le beau sexe à embellir le visage entier, dont elles enlaidissent pourtant la partie qu'elles couvrent. Cottachez Cicéron avait comparé la providence, lorsqu'elle donne la raison aux hommes, à un médecin, qui accorde le vin à un malade, nonobstant qu'il prévoit l'abus qu'il en fera aux dépens de sa vie. L'auteur répond que la providence fait ce que la sagesse et la bonté demandent, et que le bien qui en arrive est plus grand que le mal. Si Dieu n'avait point donné la raison à l'homme, il n'y aurait point d'homme du tout, et Dieu serait comme un médecin qui tuerait quelqu'un pour l'empêcher de devenir malade. On peut ajouter que ce n'est pas la raison qui est nuisible en soi, mais le défaut de la raison ; et quand la raison est mal employée, onraisonne bien sur les moyens, mais on ne raisonne pas assez sur le but ou le mauvais but qu'on se propose. Ainsi c'est toujours faute de raison, qu'on fait une mauvaise action. Il propose aussi l'objection d'Épicure chez Lactance dans son livre de la Colère de Dieu, dont voici les termes à peu près : Ou Dieu veut ôter les maux, et ne peut pas en venir à bout, en quel cas il

serait faible^ ou il peut les ôter, et ne veut pas, ce qui marquerait de la malignité eu lui ; ou bien il manque de pouvoir et de volonté tout à la fois, ce qui le ferait paraître faible et envieux tout ensemble ; ou enfin il peut et veut, mais en ce cas on demandera pourquoi il ne le fait donc pas, s'il existe? L'auteur répond que Dieu ne peut pas ôter les maux, et qu'il ne le veut pas non plus, et que cependant il n'est point malin, ni faible. J'aurais mieux aimé dire qu'il peut les ôter, mais qu'il ne le veut pas absolument, et que c'est avec raison; parce qu'il ôterait les biens en même temps et qu'il ôterait plus de bien que de mal. Enfin notre auteur ayant fini son savant ouvrage, il y joint un appendice, où il parle des lois divines. Il distingue fort bien ces lois en naturelles et positives. Il remarque que les lois particulières de la nature des animaux doivent céder aux lois générales des corps ; que Dieu n'est pas proprement en colère, quand ses lois sont violées, mais que l'ordre a voulu que celui qui pèche s'attirât un mal, et que celui qui fait violence aux autres en souffre à son tour. Mais il juge que les lois positives de Dieu indiquent et prédisent plutôt le mal, qu'elles ne le font infliger. Et cela lui donne occasion de parler de la damnation éternelle des méchants, qui ne sert plus à l'amendement, ni à l'exemple, et qui ne laisse pas de satisfaire à la justice vindicative de Dieu, quoiqu'ils s'attirent leur malheur eux-mêmes. Il soupçonne pourtant que ces peines des méchants apportent quelque utilité «aux gens de bien, et il doute encore s'il ne vaut pas mieux être damné, qu'être rien ; puisqu'il se pourrait que les damnés fussent des gens insensés , capables de s'obstiner à demeurer dans leur misère, par un certain travers d'esprit, qui fait, selon lui, qu'ils s'applaudissent dans leurs mauvais jugements au milieu de leur misère, et se plaisent à contrôler la volonté de Dieu. Car on voit tous les jours des gens chagrins, malins, envieux, qui prennent plaisir à penser à leurs maux, et cherchent à s'affliger eux-mêmes. Ces pensées ne sont pas à mépriser, et j'en ai eu quelquefois d'approchantes; mais je n'ai garde d'en juger décisivement. J'ai rapporté dans le

§ 274, des essais opposés à M. Bayle, la fable du diable refusant le pardon qu'un herraite lui offre de la part de Dieu. Le baron André Taifel, seigneur autrichien, Cavallerizzo maggior de Ferdinand, archiduc d'Autriche, depuis empereur , second du nom, faisant allusion à son nom (qui semble signifier un diable en allemand) prit pour symbole un diable ou satyre, avec ce mot espagnol : masperdido y menos arrepentido, plus perdu, et moins repentant : ce qui marque une passion sans espérance ; et dont on ne se peut détacher. Et cette devise a été répétée depuis par le comte de Villamediana espagnol, quand on le disait amoureux de la reine. Venant à la question, pourquoi il arrive souvent du mal aux bons, et du bien aux méchants, notre illustre auteur croit qu'on y a assez satisfait, et qu'il ne reste point de scrupule là-dessus. Il remarque cependant, qu'on peut douter souvent si les bons qui sont dans la misère, n'ont pas été rendus bons par leur malheur même, et si les méchants heureux n'ont peut-être pas été gâtés par la prospérité. Il ajoute, que nous sommes de mauvais juges, quand il s'agit de connaître non-seulement un homme de bien mais encore un homme heureux. On honore souvent un hypocrite, et l'on méprise un autre dont la solide vertu est sans affectation. On se connaît peu aussi en bonheur, et souvent la félicité est méconnue sous les haillons d'un pauvre content, pendant qu'on la cherche en vain dans les palais de quelques grands. Enfin l'auteur remarque que la plus grande félicité ici-bas consiste dans l'espérance du bonheur futur, et qu'ainsi on peut dire qu'il n'arrive rien aux méchants qui ne serve à l'amendement ou au châtiment, et qu'il n'arrive rien aux bons qui ne serve à leur plus grand bien. Ces conclusions reviennent entièrement à mon sens, et on ne saurait rien dire de plus propre à finir l'ouvrage.