Pour à pre'sent, il sera bon de continuer à examiner

l'importante question de l'usage de la raison dans la théologie, et de faire des réflexions sur ce que M. Bayle a dit làdessus en divers lieux de ses ouvrages. Comme il s'était attaché dans son dictionnaire historique et critique à mettre les objections des manichéens et celles des pyrrhoniens dans leur jour, et comme ce dessein avait été censuré par quelques personnes zélées pour la religion, il mit une dissertation à la fin de la seconde édition de ce dictionnaire, qui tendait à faire voir, par des exemples, par des autorités et par des raisons, l'innocence et l'utilité de son procédé. Je suis persuadé (comme j'ai dit ci-dessus) que les objections spécieuses qu'on peut opposer à la vérité sont très-utiles : et qu'elles servent à la confirmer et à Téclaircir, en donnant occasion aux personnes intelligentes de trouver de nouvelles ouvertures, ou de faire mieux valoir les anciennes. M. Bayle y cherche une utilité tout opposée qui serait de faire voir la puissance de la foi, en montrant que les vérités qu'elle enseigne ne sauraient soutenir les attaques de la raison, et qu'elle ne laisse pas de se maintenir dans le cœur des fidèles. M. Nicole semble appeler cela le triomphe de l'autorité de Dieu sur la raison humaine, dans les paroles que M. Bayle rapporte de lui, dans le troisième tome de sa Réponse aux Questions d 'un Provincial (ch. cxvn, p. 420). Mais comme la raison est un don de Dieu, aussi bien que la foi, leur combat ferait combattre Dieu contre Dieu ; et si les objections de la raison contre quelque article de foi sont insolubles, il faudra dire que ce prétendu article sera faux et non révélé : ce sera une chimère de l'esprit humain, et le triomphe de cette foi pourra être comparé aux feux de joie que l'on fait après avoir été battu. Telle est la doctrine de la damnation des enfants non baptisés, que M. Nicole veut faire passer pour une suite du péché originel ; telle serait la condamnation éternelle des adultes qui auraient manqué des lumières nécessaires pour obtenir le salut.

40. Cependant tout le monde n'a pas besoin d'entrer dans des discussions théologiques; et des personnes, dont l'état est peu compatible avec les recherches exactes, doivent se contenter des enseignements de la foi, sans se mettre en peine

des objections; et si par hasard quelque difficulté très-forte venait à les frapper, il leur est permis d'en détourner l'esprit, en faisant à Dieu un sacrifice de leur curiosité : car lorsqu'on est assuré d'une vérité, on n'a pas même besoin d'écouter les objections. Et comme il y a bien des gens dont la foi est assez petite et assez peu enracinée pour soutenir ces sortes d'épreuves dangereuses, je crois qu'il ne leur faut point présenter ce qui pourrait être un poison pour eux; ou si l'on ne peut leur cacher ce qui n'est trop public, il faut y joindre l'antidote, c'est-à-dire, il faut tâcher de joindre la solution à l'objection, bien loin de l'écarter comme impossible.

41. Les passages des excellents théologiens qui parlent de ce triomphe de la foi, peuvent et doivent recevoir un sens convenable aux principes que je viens d'établir. Il se rencontre dans quelques objets de la foi, deux qualités capables de le faire triompher de la raison ; l'une est l'incompréhensibilité, l'autre est le peu d'apparence. Mais il faut se bien donner de garde d?y joindre la troisième qualité, dont M. Bayle parle, et de dire que ce qu'on croit est insoutenable : car ce serait faire triompher la raison à son tour, d'une manière qui détruirait la foi. L'incompréhensibilité ne nous empêche pas de croire même des vérités naturelles; par exemple (comme j'ai déjà marqué) nous ne comprenons pas la nature des odeurs et des saveurs, et cependant nous sommes persuadés, par une espèce de foi que nous devons aux témoignages des sens, que ces qualités sensibles sont fondées dans la nature des choses, et que ce ne sont pas des illusions.

42. Il y a aussi des choses contraires aux apparences que nous admettons, lorsqu'elles sont bien vérifiées. U y a un * petit roman tiré de l'espagnol, dont le titre porte, qu'il ne faut pas toujours croire ce qu'on voit. Qu'y avait-il de plus apparent que le mensonge du faux Martin Guerre, qui se fit reconnaître par la femme et par les parents du véritable, et fit balancer longtemps les juges et les parents, même après l'arrivée du dernier? cependant la vérité fut enfin reconnue. Il en est de même de la foi. J'ai déjà remarqué, que ce qu'on

peut opposer à la bonté et à la justice de Dieu, île sont que des apparences, qui seraient fortes contre un homme, mais qui deviennent nulles quand on les applique à Dieu, et quand on les met en balance avec les démonstrations qui nous assurent de la perfection infinie de ses attributs. Ainsi la foi triomphe des fausses raisons, par des raisons solides et supérieures, qui nous l'ont fait embrasser : mais elle ne triompherait pas, si le sentiment contraire avait pour lui des raisons aussi fortes, ou même plus fortes que celles qui font le fondement de la foi, c'est-à-dire, s'il y avait des objections invincibles et démonstratives contre la foi.

43. Il est bon même de remarquer ici, que ce que M. Bayle appelle triomphe de la foi, est en partie un triomphe de la raison démonstrative contre des raisons apparentes et trom- . peuses, qu'on oppose mal à propos aux démonstrations. Car il faut considérer queles objections des manichéens ne sont guère moins contrairesà la théologie naturelle qu'àla théologie révélée.Etquand onleurabandonneraitla sainte Écriture, lepéché originel, la grâce de Dieu en Jésus-Christ, les peines de l'enfer et les autres articles de notre religion, on ne se délivrerait point par là de leurs objections : car on ne saurait nier qu'il y a dans le monde du mal physique (c'est-à-dire des souffrances), et du mal moral (c'est-à-dire des crimes), et même que le mal physique n'est pas toujours distribué icibas suivant sa proportion du mal moral, comme il semble que la justice le demande. Il reste donc cette question de la théologie naturelle, comment un principe unique, tout bon, lout sage et tout-puissant a pu admettre le mal, et surtout comment il a pu admettre le péché, et comment il a pu se résoudre à rendre souvent les méchants heureux et les bons malheureux ?

44. Or nous n'avons point besoin de la foi révélée, pour savoir qu'il y a un tel principe unique de toutes choses, parfaitement bon et sage. La raison nous l'apprend par démonstrations infaillibles; et par conséquent toutes les objections prises du train des choses, où nous remarquons des imperfections, ne sont fondées que sur de fausses apparences. Car

*8 THÉOOICÉE.

si nous étions capables d'entendre l'harmonie universelle, nous verrions que ce que nous sommes tentés de blâmer, est lié avec le plan le plus digne d'être choisi ; en un mot, nous verrions, et ne croirions pas seulement, que ce que Dieu a fait est le meilleur. J'appelle voir ici, ce qu'on connaît apriori par les causes ; et croire, ce qu'on ne juge que par les effets, quoique l'un soit aussi certainement connu que l'autre. Et Ton peut appliquer encore ici ce que dit saint Paul (II Cor. v, 7), que nous cheminons par foi et non par vue. Car la sagesse infinie de Dieu nous étant connue, nousjugeonsqueles maux que nous expérimentons devaient être permis, et nous le jugeons par l'effet même ou a posteriori, c'est-à-dire, parce qu'ils existent. C'est ce que M. Bayle reconnaît ; et il devait s'en contenter, sans prétendre qu'on doit faire cesser les fausses apparences qui y sont contraires. C'est comme si l'on demandait qu'il n'y eût plus de songes, ni de déceptions d'optique.

45. Et il ne faut point douter que cette foi et cette confiance en Dieu, qui nous fait envisager sa bonté infinie, et nous prépare à son amour, malgré les apparences de dureté qui nous peuvent rebuter, ne soient un exercice excellent des vertus de la théologie chrétienne, lorsque la divine grâce en Jésus-Christ excite ces mouvements en nous. C'est ce que Luther a bien remarqué contre Erasme, en disant que c'est le comble de l'amour, d'aimer celui qui paraît si peu aimable à la chair et au sang, si rigoureux contre les misérables, et si prompt à damner, et cela même pour des maux, dont il paraît être la cause ou le complice à ceux qui se laissent éblouir par de fausses raisons. De sorte qu'on peut dire que le triomphe de la véritable raison éclairée par la grâce divine, est en même temps le triomphe de la foi et de l'amour.

46. M. Bayle paraît l'avoir pris tout autrement : il se déclare contre la raison, lorsqu'il se pouvait contenter d'en blâmer l'abus. Il cite les paroles de Cotta chez Cicéron, qui va jusqu'à dire que si la raison était un présent des dieux, la Providence serait blâmable de l'avoir donné, puisqu'il tourne à notre mal. M. Bayle aussi croit que la raison humaine est

un principe de destruction et non pas d'édification (Diction. p. 2026, col. 2), que c'est une coureuse qui ne sait où s'arrêter, et qui, comme une autre Pénélope, détruit elle-même son propre ouvrage,

Destruit, aediflcat, mutât quadrata rotundis.

(Réponse au Provincial, t. III, p. 722.) Mais il s'appliquesurtout à entasser beaucoup d'autorités les unes sur les autres, pour faire voir que les théologiens de tous les partis rejettent l'usage de la raison aussi bien que lui, et n'en étalent les lueurs qui s'élèvent contre la religion, que pour les sacrifier à la foi par un simple désaveu, et en ne répondant qu'à la conclusion de l'argument qu'on leur oppose. Il commence par le Nouveau Testament. Jésus-Christ se contentait de dire : Suis-moi (Luc, y, 27; ix, 59). Les apôtres disaient : Crois, et tu seras sauvé (Act. xvi, 3). Saint Paul reconnaît que sa doctrine est obscure (I Corinth. xm, 12), qu'on n'y peut rien comprendre, à moins que Dieu ne communique un discernement spirituel, et sans cela elle ne passe que pour folie (I Cor. n, 14). Il exhorte les fidèles à se bien tenir en garde contre la philosophie (I Cor. h, 8), et à éviter les contestations de cette science qui avait fait perdre la foi à quelques personnes.

47. Quant aux Pères de l'Église, M. Bayle nous renvoie au recueil de leurs passages contre l'usage de la philosophie et de la raison, que M. deLaunoy (1) a fait [De varia Aristotelis Fortuna, cap. h), et particulièrement aux passages de saint Augustin recueillis par M. Arnaud (contre Mallet), qui portent que les jugements de Dieu sont impénétrables; qu'ils n'en sont pas moins justes, pour nous être inconnus; que c'est un profond abîme qu'on ne peut sonder sans se mettre au hasard de tomber dans le précipice; qu'on ne peut sans témérité vouloir expliquer ce que Dieu a voulu tenir caché;

(1) Launoy (Jean de), docteur de Sorbomie, né à Valdéric (diocèse de Coutances), en 1603, mort en 1678; auteur de nombreux écrits théologiques. Son curieux ouvrage De Varia Aristotelis in Académie parisind fortuné, est de 1653. P. J.

70 THÉOD1GÉE.

que sa volonté ne saurait être que juste; que plusieurs ayant voulu rendre raison de cette profondeur incompréhensible, sont tombés en des imaginations vaines et en des opinions pleines d'erreur et d'égarement.

48. Les scholastiques ont parlé de même : M. Bayle rapporte un beau passage du cardinal Cajetan (1) (I. part. Sum. qu. 22. art. 4) dans ce sens : « Notre esprit, dit-il, se repose 3 non sur l'évidence de la vérité connue, mais sur la pro- » fondeur inaccessible de la vérité cachée. Et, comme dit

* saint Grégoire, celui qui ne croit touchant la divinité que 3 ce qu'il peut mesurer avec son esprit, appetisse l'idée de j> Dieu. Cependant je ne soupçonne pas qu'il faille nier » quelqu'une des choses que nous savons, ou que nous » voyons appartenir à l'immutabilité, à l'actualité, à la cer- > titude, à l'universalité, etc. de Dieu : mais je pense qu'il y

* a ici quelque secret, ou à l'égard de la relation qui est » entre Dieu et l'événement, ou par rapport à ce qui lie » l'événement même avec sa prévision. Ainsi considérant » que l'intellect de notre âme est l'œil de la chouette, je ne

* trouve son repos que dans l'ignorance. Car il vaut mieux, » et pour la foi catholique et pour la foi philosophique,

* avouer notre aveuglement, que d'assurer comme des cho-

* ses évidentes ce qui ne tranquillise pas notre esprit, puis-

* que c'est l'évidence qui le met en tranquillité. Je n'accuse » pas de présomption pour cela tous les docteurs, qui en bé- » gavant ont tâché d'insinuer comme ils ont pu, l'immobi- » lité et l'efficace souveraine et éternelle de l'entendement, » de la volonté et de la puissance de Dieu, par l'infaillibilité » de l'élection et de la relation divine à tous les événements.

* Rien de tout cela ne nuit au soupçon que j'ai, qu'il y a » quelque profondeur qui nous est cachée.» Ce passage Je

(1) Cajetan (cardinal). Hyaeu deux cardinaux de ce nom. Le premier» dont il est question ici, est le plus célèbre comme théologien, et fut l'adversaire de Luther. Il est né à Gaète en 1 469, et mort à Rome en 1534. Il fut, comme Bellarmin, le défenseur des doctrines ultramontaines dans son Traité de V autorité du Pape (Opuscules, Lyon, 1562). Il a fait un Commentaire sur la Somme de saint Thomas. P. J.

Cajetan est d'autant plus considérable, que c'était un auteur capable d'approfondir la matière.

49. Le livre de Luther contre Erasme est plein d'observations vives contre ceux qui veulent soumettre les vérités révélées au tribunal de notre raison. Calvin parle souvent sur le môme ton, contre l'audace curieuse de ceux qui cherchent de pénétrer dans les conseils de Dieu. Il déclare dans son traité de la Prédestination, que Dieu a eu de justes causes pour réprouver une partie des hommes, mais à nous inconnues. Enfin M. Bayle cite plusieurs modernes, qui ont parlé dans le même 6ens (Réponse aux questions dun Provincial, chap. clx et suivants).

50. Mais toutes ces expressions et une infinité de semblables ne prouvent pas l'insolubilité des objections contraires à la foi, que M. Bayle a en vue. Il est vrai que les conseils de Dieu sont impénétrables, mais il n'y a point d'objections invincibles qui puissent faire conclure qu'ils sont injustes. Ce qui parait injustice du côté de Dieu et folie du côté de la foi, le paraît seulement. Le célèbre passage de Tertullien [de carne Christi): mortuus est Dei Filius, credibile est, quiaineptumest;etsepultusrevixit, certum est9 quia impostibile, est une saillie qui ne peut être entendue que des apparences d'absurdité. Il y en a de semblables dans le livre de Luther du serf-arbitre, comme lorsqu'il di t ch . clxxiv ; Si plac et tibi Deus indiynos coronans, non débet displicere immeritos damnons. Ce qui étant réduit à des expressions plus modérées, veut dire : Si vous approuvez que Dieu donne la gloire éternelle à ceux qui ne sont pas meilleurs que les autres, vous ne devez point désapprouver qu'il abandonne ceux qui ne sont pas pires que les autres. Et pour juger qu'il ne parle que des apparences d'injustice, on n'a qu'à peser ces paroles du même auteur, tirées du même livre : « Dans tout le reste, dit-il, nous re- > connaissons en Dieu une majesté suprême, il n'y a que la » justice quenousosonscontrebarrer : et nous ne voulons pas » <eroire p*r provision (tantisper) qu'il soit juste, quoiqu'il » nous ait promis que la temps viendra où sa glaire éimi

72 TBÉODICÉE.

» révélée, tous les hommes verront clairement qu'il a été et > qu'il est juste.»

M. On trouvera aussi que lorsque les Pères sont entrés en discussion, ils n'ont point rejeté simplement la raison. Et en disputant contre les païens, ils s'attachent ordinairement à faire voir combien le paganisme est contraire à la raison, et combien la religion chrétienne a de l'avantage sur lui encore de ce côté-là. Origène (1) a montré à Celse (2) comment le christianisme est raisonnable, et pourquoi cependant la plupart des chrétiens doivent croire sans examen. Celse s'était moqué de la conduite des chrétiens, « qui ne voulant, disait- » il, ni écouter vos raisons, ni vous en donner de ce qu'ils * croient, se contentent de vous dire : N'examinez point, » croyez seulement ; ou bien, votre foi vous sauvera; et ils » tiennent pour maxime, que la sagesse du monde est un » mal.»

52. Origène y répond en habile homme (livre I, ch. h), et d'une manière conforme aux principes que nous avons établis ci-dessus. C'est que la raison, bien loin d'être contraire au christianisme, sert de fondement à cette religion, et la fera recevoir à ceux qui pourront venir à l'examen. Mais comme peu de gens en sont capables, le don céleste d'une foi toute nue qui porte au bien, suffit pour le général.* S'il était » possible, dit-il, que tous les hommes négligeant les affaires » de la vie s'attachassent à l'étude et à la méditation, il ne » faudrait point chercher d'autre voie pour leur faire rece- » voir la religion chrétienne. Car pour ne rien dire qui

(1) Origène, grand théologien d'Alexandrie, né dans cette ville en 185, mort en 253, non sans être suspect d'hérésie. La meilleure édition complète de ses œuvres est celle de Paris (4 vol. in-fol., 1759). Origène occupe l'un des premiers rangs dans l'histoire de la métaphysique chrétienne. U a défendu le christianisme contre Celse. P. J.

(2) Celse, philosophe du second siècle de l'ère chrétienne, connu surtout par sa polémique contre le christianisme. Nous n'avons plus son Discours véritable, qui est le plus important de ses écrits polémiques. Mais Origène nous en a conservé les passages les plus essentiels dans la réfutation qu'il en a donnée. P. J.

» offense personne » (Il insinue que la religion païenne est absurde, mais il ne le veut point dire expressément), « on » n'y trouvera pas moins d'exactitude qu'ailleurs, soit dans

* la discussion de ses dogmes, soit dans l'éclaircissement des

> expressions énigmatiques de ses prophètes, soit dans l'ex- » plication des paraboles de ses évangiles, et d'une infinité

* d'autres choses arrivées ou ordonnées symboliquement. » Mais puisque ni les nécessités de la vie, ni les infirmités » des hommes ne permettent qu'à un fort petit nombre de » personnes de s'appliquer à l'étude ; quel moyen pouvait- » on trouver plus capable de profiter à tout le reste du

* monde, que celui que Jésus-Christ a voulu qu'on employât » pour la conversion des peuples? Et je voudrais bien que » l'on me dît sur le sujet du grand nombre de ceux qui » croient, et qui par là se sont retirés du bourbier des vices, » où ils étaient auparavant enfoncés, lequel vaut le mieux, » d'avoir de la sorte changé ses mœurs et corrigé sa vie, en

* croyant sans examen qu'il y a des peines pour les péchés » et des récompenses pour les bonnes actions; ou d'avoir

* attendu à se convertir, lorsqu'on ne croirait pas seulement, » mais qu'on aurait examiné avec soin les fondements de ces

* dogmes? Il est certain qu'à suivre cette méthode, il y en » aurait bien peu qui en viendraient jusqu'où leur foi toute

> simple et toute nue les conduit, mais que la plupart de- » meureraient dans leur corruption.»

53. M. Bayle (dans son éclaircissement concernant les objections des manichéens (1), mis à la fin delà seconde édition du dictionnaire) prend ces paroles, où Origène marque que la religion est à l'épreuve de la discussion des dogmes, comme si cela ne s'entendait point par rapport à la philosophie, mais seulement par rapport à l'exactitude avec laquelle on

(t) Manichéens, hérésie qui consiste à admettre deux principes, le principe du bien et le principe du mal, fondés par Manés ou Manichée, né à Carcub dans la Hazitide (Perse), en 240, et mort en 277, par l'ordre de Varasdes Ier, roi de Perse. Manès avait combiné les idées chrétiennes avec les idées de Zoroastre. P. J.

établit l'autorité et le véritable sens de la sainte Écriture. Mais il n'y a rien qui marque cette restriction. Origène écrivait contre un philosophe, qu'elle n'aurait point accommodé. Et il parait que ce Père a voulu marquer, que parmi les chrétiens on n'était pas moins exact que chez les stoïciens et chez quelques autres philosophes, qui établissaient leur doctrine, tant par la raison que par les autorités, comme faisait Chrysippe, qui trouvait sa philosophie encore dans les symboles de l'antiquité païenne.

54. Celsefait encore une autre objection aux chrétiens, au même endroit, c S'ils se renferment, dit-il, à l'ordinaire dans » leur N'examinez point, croyez seulement; il faut qu'ils me » disent au moins quelles sont les choses qu'ils veulent que je » croie.» En cela il a raison sans doute, et cela va contre ceux qui diraient que Dieu est bon et juste, et qui soutiendraient cependant que nous n'avons aucune notion de la bonté ou de la justice, quand nous lui attribuons ces perfections. Mais il ne faut pas demander toujours ce que j'appelle des notions adéquates, et qui n'enveloppent rien qui ne soit expliqué ; puisque même les qualités sensibles, comme la chaleur, la lumière, la douceur, ne nous sauraient donner de telles notions. Ainsi nous convenons que les mystères reçoivent une explication, mais cette explication est imparfaite. Il suffit que nous ayons quelque intelligence analogique d'un mystère, tel que la Trinité et que l'Incarnation, afin qu'en les recevant nous ne prononcions pas des paroles entièrement destituées de sens : mais il n'est point nécessaire que l'explication aille aussi loin qu'il serait à souhaiter, c'està-dire , qu'elle aille jusqu'à la compréhension et au comment.

55. Il paraît donc étrange que M. Bayle récuse le tribunal des notions communes dans le troisième tome de sa Réponse au

•Provincial, page 1062, p. 1140, comme si on ne devait point consulter l'idée de la bonté, quand on répond aux manichéens; au lieu que lui-même s'était expliqué tout autrement dans son dictionnaire; et il faut bien que ceux qui sont en dispute sur la question, s'il n'y a qu'un seul principe tout

bon, ou s'il y en a deux, l'un bon, l'autre mauvais, conviennent de ce que veut dire bon et mauvais. Nous entendons quelque chose par l'union, quand on nous parlede celle d'un corps avec un autre corps, ou d'une substance avec son accident, d'un sujet avec son adjoint, du lieu avec le mobile, de l'acte avec la puissance ; nou6 entendons aussi quelque chose, quand nous parlons de l'union de l'âme avec le corps, pour en faire une seule personne. Car quoique je ne tienne point que Tâme change les lois du corps, ni que le corps change les lois de l'âme, et que j'aie introduit l'harmonie préétablie pour éviter ce dérangement ; je ne laisse pas d'admettre une vraie union entre l'âme et le corps, qui en fait un suppôt. Cette union va au métaphysique, au lieu qu'une union d'influence irait au physique. Mais quand nous parlons de l'union du Verbe de Dieu avec la nature humaine, nous devons nous contenter d'une connaissance analogique, telle que la comparaison de l'union de l'âme avec le corps est capable de nousdonner; etnous devonsau reste nous contenter dédire que l'Incarnation est l'union la plus étroite qui puisse exister entre le Créateur et la créature, sans qu'il soit besoin d'aller plus avant.

56. Il en est de même des autres mystères, oii les esprits modérés trouveront toujours une explication suffisante pour croire, et jamais autant qu'il en faut pour comprendre. Il nous suffit d'un certain ce que c'est (tCIto); mais le comment (doc) nous passe et ne nous est point nécessaire. On peut dire des explications des mystères, qui se débitent par-ci par-là, ce que la reine de Suède disait dans une médaille sur la couronne qu'elle avait quittée, non mi bisogna, e non mi basta.

Nous n'avons pas besoin non plus (comme j'ai déjà remarqué) de prouver les mystères a priori, ou d'en rendre raison, il nous suffit que la chose est ainsi (to foi), sans savoir le pourquoi (to oioti) que Dieu s'est réservé. Ces vers que Joseph Scaliger a faits là-dessus sont beaux et célèbres :

Ne curiosus quœre causas omnium, Quaecumque Ubris vis propheiarum iadidit Afûata coelo, plena veraci Deo :

76 THÉ0D1GËE.

Nec operta sacri supparo silentii Irrumpere aude, sed pudenter praeteri.

Nescire velle, qusB Magister optimus Docere noa vult, erudita inscitia est.

Monsieur Bayle qui les rapporte (Rép. au Provint, tom. III, p. 4055), juge avec beaucoup d'apparence que Scaliger les a faits à l'occasion des disputes d'Arminius (1) et de Gomarus (2). Je crois que M. Bayle les a récités de mémoire, car il met sacrata au lieu à'afflata. Mais c'est apparemment par la faute de l'imprimeur qu'il y a prudenter au lieu de pudenter (c'est-à-dire modestement) que le vers demande.

57. Il n'y a rien de si juste que l'avis que ces vers contiennent, et M. Bayle a raison de dire (p. 729) « que ceux qui » prétendent que la conduite de Dieu à l'égard du péché, et » des suites du péché, n'a rien dont il ne leur soit possible de » rendre raison, se livrent à la merci de leur adversaire. » Mais il n'a point raison de conjoindre ici deux choses bien différentes, rendre raison d'une chose, et la soutenir contre les objections ; comme il fait lorsqu'il ajoute d'abord : « Ils sont » obligés de le suivre partout (leur adversaire), où il les voudra » mener, et ils reculeraient honteusement et demanderaient » quartier, s'ils avouaient que notre esprit est trop faible pour » résoudre pleinement toutes les instances d'un philosophe. *

58. Il semble ici que, selon M. .Bayle, rendre raison est moins que répondre aux instances, puisqu'il menace celui

(1) Arminius (Jacques) ou Harmensen, célèbre théologien hollandais, fondateur de la secte des Arminiens, qui a joué un grand rôle dans l'histoire du Pays-Bas. Il est né en 1560 à Oude-Water (Sud-Holland), et mort à Leyde en 1609. Sa doctrine inclinait au pélagianisme , c'est-à-dire à la réhabilitation du libre arbitre contre les supra-lapsaires, qui exagéraient le dogme du péché originel. On trouve les principaux points de sa doctrine dans les Remontrances présentées en 1610 aux États de Hollande par ses disciples, d'où leur est» venu le nom de Remontrants. Ses sermons et controverses théologiques ont été publiés à Leyde (in-4°, 1629). P. J.

(2) Gomar (François), adversaire d'Arminius, et son collègue à l'Université' de Leyde. il défendit le calvinisme contre celui-ci; ses disciples furent appelés Contre - Remontrants. Ses œuvres ont été publiées à Amsterdam, 1645. P. J.

qui entreprendrait le premier, de l'obligation où il s'engagerait d'aller jusqu'au second. Mais c'est tout le contraire : un soutenant [respondens) n'est point obligé de rendre raison de sa thèse, mais il est obligé de satisfaire aux instances d'un opposant. Un défendeur en justice n'est point obligé (pour l'ordinaire) de prouver son droit, ou de mettre en avant le titre de sa possession ; mais il est obligé de répondre aux raisons du demandeur. Et je me suis étonné cent fojs qu'un auteur aussi exact et aussi pénétrant que M. Bayle, mêle si souvent ici des choses où il y a autant de différence qu'il y en a entre ces trois actes de la raison comprendre, prouver, et répondre aux objections; comme si lorsqu'il s'agit de l'usage de la raison en théologie, l'un valait autant que l'autre. C'est ainsi qu'il dit dans ses Entretiens posthumes, p. 73 : « Il n'y a point de principe que * M. Bayle ait plus souvent inculqué que celui-ci, que l'in- » compréhensibilité d'un dogme et l'insolubilité des objec- » tions qui le combattent, n'est pas une raison légitime de le » rejeter. » Passe pour l'incompréhensibilité, mais il n'en est pas de même de l'insolubilité. Et c'est tout autant, en effet, que si l'on disait qu'une raison invincible contre une thèse n'est pas une raison légitime de la rejeter. Car quelle autre raison légitime pour rejeter un sentiment peut-on trouver, si un argument contraire invincible ne l'est pas ! Et quel moyen aura-t-on après cela de démontrer la fausseté et même l'absurdité de quelque opinion !

59. Il est bon aussi de remarquer que celui qui prouve une chose a priori, en rend raison par la cause efficiente ; et quiconque peut rendre de telles raisons d'une manière exacte et suffisante, est aussi en état de comprendre la chose. C'est pour cela que les théologiens scholastiques avaient déjà blâmé Raymond Lulle d'avoir entrepris de démontrer la Trinité par la philosophie. On trouve cette prétendue démonstration dans ses ouvrages, et Barthélemi Keckerman (1), au-

(1) Keckermann (Barthélémy), professeur à Dantzig, mort en 1609. Il a écrit sur toutes les parties de la philosophie, de la théologie et des sciences,

teur célèbre parmi les réformés, ayant fait «ne tentative toute semblable sur le môme mystère, n'en a pas été moins blâmé par quelques théologiens modernes. On blâmera donc ceux qui voudront rendre raison de ce mystère et le rendre compréhensible, mais on louera ceux qui travailleront à le soutenir contre les objections des adversaires.

60. J'ai déjà dit que les théologiens distinguent ordinairement entre ce qui est au-dessus de' la raison, et ce qui est contre la raison* Ils mettent au-dessus da la raison ce qu'on ne saurait comprendre, et dont on ne saurait rendre raison. Mais contre la raison sera tout sentiment qui est combattu par des raisons invincibles, ou bien dont le contradictoire peut être prouvé d'une manière exacte et solide. Ils avouent donc que les mystères sont au-dessus de la raison, mais ils n'accordent point qu'ils lui sont contraires. L'auteur anglais d'un livre ingénieux, mais désapprouvé, dont le titre est : Christianity not mysterious, a voulu combattre cette distinction ; mais il ne me paraît pas qu'il lui ait donné aucune atteinte. Monsieur Bayle aussi n'est pas tout à fait content de cette distinction reçue. Voici ce qu'il en dit (tom. III de la Réponse aux Questions d'un Provincial, ch. 458). Premièrement (p. 998) il distingue avec M. Saurin (1) entre ces deux thèses : l'une, « tous les dogmes du christianisme s'accordent avec la » raison ; l'autre, la raison humaine connaît qu'ils s'accor- » dent avec la raison. » Il admet la première et nie la seconde. Je suis du même sentiment, si en disant qu'un dogme s'accorde avec la raison, on entend qu'il est possible d'en rendre raison, ou d'en expliquer le comment par la raison ; car

sous ce titre : Systema systemaium. Ses œuvres complètes ont été imprimées à Genève (1614). P. J.

(1) Saurin (Élie). Il y a plusieurs Saurin. Nous conjecturons que celui que cite Leibniz n'est pas le célèbre prédicateur (Jacques Saurin, 1677- 1703), mais le théologien, adversaire de Jurieu. Il était né en 1639 dans le Dauphiné, et mort en 1703. On a de lui : Examen de la théologie de Jurieu, 2 vol. in- 8°, La Haye, 1694 ; — Défense de la véritable doctrine réformée, 2 vol. in-8°, Utrecht, 1697; — Réflexions sur les droits de la conscience, Ulrecht, 1G97, in-8°; — Traité de V amour de Dieu, Utrecht, 1701, in-8°.

Dieu le pourrait faire sans doute, et nous ne le pouvons pas. Mais je crois qu'il faut affirmer l'une et l'autre thèse, si par connaître qu'un dogme s'accorde avec la raison, on entend que nous pouvons montrer au besoin, qu'il n'y a point de contradiction entre ce dogme et la raison, en repoussant les objections de ceux qui prétendent que ce dogme est une absurdité.

61. .Monsieur Bayle s'explique ici d'Une manière qui ne satisfait point. Il reconnaît très-bien que nos mystères sont conformes à la raison suprême et universelle qui est dans l'entendement divin, ou à )a raison en général ; cependant il nie qu'ils paraissent conformes à cette portion de raison dont l'homme se sert pour juger des choses. Mais comme cette portion déraison que nous possédons est un don de Dieu, et consiste dans la lumière naturelle qui nous est restée au milieu de la corruption ; cette portion est conforme avec letou t, et elle ne diffère de celle qui est en Dieu* que comme une goutte d'eau diffère de l'Océan, ou plutôt comme le fini de l'infini. Ainsi les mystères la peuvent passer, mais ils ne sauraient y être contraires. L'on ne saurait être contraire à une partie, sans l'être en cela au tout. Ce qui contredit à une proposition (TEuclide est contraire sux Éléments d Euclide. Ce qui eh nous est contraire aux mystères, n'est pas la raison, ni la lumière naturelle, l'enchaînement des vérités ; c'est corruption, c'est erreur ou préjugé, c'est ténèbres.

62. M. Bayle (p. 1002) n'est point content du sentiment de Josua Stegman et de M. Turretin (1), théologiens protestants, qui enseignent que les mystères ne sont contraires qu'à la raison corrompue. Il demande en raillant, si par la droite raison on entend peut-être celle d'un théologien orthodoxe, et par la raison corrompue, celle d'un hérétique ; et il oppose que l'évidence du mystère de la Trinité n'était pas plus grande

(1) Turretlini. On compte plusieurs théologiens protestants de ce nom, tous d'une famille italienne fixée à Genève depuis la Réforme. Les plus célèbres sont Turrettini (François), né en 1623 ; on ne 6ftit pas l'époque de sa mort, auteur deslmtitutiones theologizPcelesirtHicr.Genbve, 1679, 3 vol. in-8° ; et Turrettini (Jean-Alphonse), 1671-1731. P. J.

80 THÉODIGÉE.

dans l'âme de Luther que dans l'âme de Socin (1). Mais, comme M. Descartes l'a fort bien remarqué, le bon sens est donné en partage à tous ; ainsi il faut croire que les orthodoxes et les hérétiques en sont doués. Ladroite raison^st un enchaînement de vérités, la raison corrompue est mêlée de préjugés et de passions. Et pour discerner l'une de l'autre, on n'a qu'à procéder par ordre, n'admettre aucune thèse sans preuve, et n'admettre aucune preuvequi ne soit en bonne forme selon les règles les plus vulgaires de la logique. On n'a point besoin d'autre criterion ni d'autre juge des controverses en matière de raison. Et ce n'est que faute de cette modération qu'on a donné prise aux Sceptiques, et que même en théologie François Véron(2) et quelques autres, qui ont outré la dispute contre les protestants, jusqu'à s'abandonner à la chicane, se sont jetés à corps perdu dans le scepticisme, pour prouver la nécessité qu'il y a de recevoir un juge extérieur infaillible; en quoi ils n'ont point l'approbation des plus habiles gens, même dans leur parti. Calixte et Daillé s'en sont moqués comme il faut, et fiellarmin a raisonné tout autrement.

63. Maintenant venons à ce que M. Bayle dit (p. 999) sur la distinction dont il s'agit. « 11 me semble, dit-il, qu'il s'est

(1) Socin. Il y a eu deux Socin, qui ont l'un et l'autre contribué à fonder la secte socinienne ou anti-trinitaire, qui interprétait la réforme dans le sens rationaliste. — Le premier, Léiius Socin, né à Sienne en 1525, mort à Zurich en 1562. On ne connaît rien de lui, sauf peut-être une Disserialio de Sacramentis, dans une collection de traités théologiques (1654, in- 16, Eleutheropoli). — Le second, Faustus Socin, neveu du précédent, développa et étendit la doctrine de son oncle. C'est surtout en Pologne que les églises sociniennes ou anti-trinitaires s'établirent. Les écrits de Socin forment les deux premiers volumes de la Bibliolheca fratrum polonorum, Irenopoli (Amsterdam, 1656, in-fol., 8 vol.) Voir le Dictionnaire de Baylc. P. J.

(2) Véron (François), controversiste catholique, né à Paris vers 1575, mort curé de Charenton en 1G49. Il écrivit contre les protestants et les jansénistes. Ses principaux ouvrages sont : Traité de la puissance du Pape, Paris, 1626, in-8°; — De la Primauté de l'Église, Paris, 1641, in-8°; — Abrégé des Controverses, Paris, 1630, in-24; — Le moyen de la paix chrétienne, Paris, 1609, in-8°; — Méthode de traiter les controverses de religion, Paris, 1638, in-fol. P. J.

DISCOURS DE LA CONFORMITÉ, ETC. Si

» glissé une équivoque dans la fameuse distinction que Ton » met entre les choses qui sont au-dessus de la raison, et les » choses qui sont contre la raison. Les mystères de l'Évan- » gile sont au-dessus de la raison, dit-on ordinairement, mais » ils ne sont pas contraires à la raison. Je crois qu'on ne » donne pas le même sens au mot raison dans la première » partie de cet axiome que dans la seconde ; et qu'on entend » dans la première la raison de l'homme ou la raison in con- » creto, et dans la seconde la raison en général ou la raison » in abstracto. Car supposé que l'on entende toujours la raison » en général ou la raison suprême, la raison universelle qui » est en Dieu ; il est également vrai que les mystères évan- » géliques ne sont point au-dessus de la raison, et qu'ils ne » sont point contre la raison. Mais si l'on entend dans l'une

> et dans l'autre partie de l'axiome la raison humaine, je ne * vois pas trop la solidité de la distinction : car les plus or- » thodoxes avouent que nous ne connaissons pas la confor- » mité de nos mystères aux maximes de la philosophie. Il nous » semble donc qu'ils ne sont point conformes à notre raison.

> Or ce qui nous paraît n'être pas conforme à notre raison, » nous paraît contraire à notre raison : tout de même que ce » qui ne nous parait pas conforme à la vérité nous parait » contraire à la vérité : et ainsi pourquoi ne dirait-on pas » également, et que les mystères sont contre notre faible » raison, et qu'ils sont au-dessus de notre faible raison ?» Je réponds, comme j'ai déjà fait, que la raison ici est l'enchaînement des vérités, que nous connaissons par la lumière naturelle, et dans ce sens l'axiome reçu est vrai sans aucune équivoque. Les mystères surpassent notre raison, car ils contiennent des vérités qui ne sont pas comprises dans cet enchaînement ; mais ils ne sont point contraires à notre raison, et ne contredisent à aucune des vérités où cet enchaînement nous peut mener. Il ne s'agit donc point ici delà raison universelle qui est en Dieu, mais de la nôtre. Pour ce qui est de la question, si nous connaissons la conformité des mystères avec notre raison, je réponds qu'au moins nous ne connaissons jamais qu'il y ait aucune difformité, ni aucune opposition

il. 6

entre les mystères et la raison : et comme nous pouvons toujours lever la prétendue opposition, si Ton appelle cela concilier ou accorder la foi avec la raison, ou en connaître la conformité, il faut dire que nous pouvons connaître cette conformité et cet accord. Mais si la conformité consiste dans une explication raisonnable du comment, nous ne la saurions connaître.

64. M. Bayle fait encore une objection ingénieuse, qu'il tire de l'exemple du sens de la vue. « Quand une tour carrée » (dit-il), nous paraît ronde de loin, non-seulement nos yeux » déposent très-clairement qu'ils n'aperçoivent rien de » carré dans cette tour, mais aussi qu'ils y découvrent une » figure ronde, incompatible avec la figure carrée. On peut » donc dire que la vérité, qui est la figure carrée, est non- » seulement au-dessus, mais encore contre le témoignage de » notre faible vue. » Il faut avouer que cette remarque est véritable, et quoiqu'il soit vrai que l'apparence delà rondeur vient de la seule privation de l'apparence des angles que l'éloignement fait disparaître, il ne laisse pas d'être vrai que le rond et le carré sont des choses opposées. Je réponds donc à cette instance, que la représentation des sens, lors mêmequ'ils font tout ce qui dépend d'eux, est souvent contraire à la vérité ; mais il n'en est pas de même de la faculté de raisonner, lorsqu'elle fait son devoir, puisqu'un raisonnement exact n'est autre chose qu'un enchaînement de vérités. Et quant au sens de la vue en particulier, il est bon de considérer qu'il y a encore d'autres fausses apparitions qui ne viennent point de la faiblesse de nos yeux, ni de ce qui disparaît par l'éloignement ; mais de la nature de la vision même, quelque parfaite qu'elle soit. C'est ainsi, par exemple, que le cercle vu de côté est changé en cette espèce d'ovale qui est appelée ellipse chez les géomètres, et quelquefois même en parabole, ou en hyperbole, et jusqu'en ligne droite ; témoin l'anneau de Saturae.

65. Les sens extérieurs, à proprement parler, ne nous trompent point. C'est notre sens interne qui nous fait souvent aller trop vite ; et cela se trouve aussi dans les bétes.

comme lorsqu'un chien aboie contre son image dan* le mi* roir ; car les bêtes ont des consécutions de perception qui imitant le raisonnement, et qui se trouvent aussi dans le sens interne des hommes, lorsqu'ils n'agissent qu'en empiriques. Mais les bêtes ne font rien qui nous oblige de croire qu'elles aient ce qui mérite d'être appelé proprement un raisonnement, comme j'ai montré ailleurs. Or, lorsque l'entendement emploie et suit la fausse détermination du sens interne (comme lorsque le célèbre Galilée a cru que Saturne avait deux anses), il se trompe par le jugement qu'il fait de l'effet des apparences, et il en infère plus qu'elles ne portent. Car les apparences des sens ne nous promettent pas absolument la vérité des choses, non plus que les songes. C'est nous qui nous trompons par l'usage que nous en faisons, c'est-à-dire par nos consécutions. C'est que nous nous laissons abuser par des arguments probables, et que nous sommes portés à croire que les phénomènes que nous avons trouvés liés souvent, le sont toujours. Ainsi comme il arrive ordinairement, que ce qui paraît sans angles n'en a point, nous croyons aisément que c'est toujours ainsi. Une telle erreur est pardonnable, et quelquefois inévitable, lorsqu'il faut agir promptement, et choisir le plus apparent ; mais lorsque nous avons le loisir et le temps de nous recueillir, nous faisons une faute, si nous prenons pour certain ce qui ne l'est pas. Il est donc vrai que les apparences sont souvent contraires à la vérité ; mais notre raisonnement ne Test jamais, lorsqu'il est exact et conforme aux règles de l'art de raisonner. Si par la raison on entendait en général la faculté de raisonner bien ou mal, j'avoue qu'elle nous pourrait tromper, et nous trompe en effet, et que les apparences de notre entendement sont souvent aussi trompeuses que celles des sens : mais il s'agit ici de l'enchaînement des vérités et des objections en bonne forme, et dans ce sens il est impossible que la raison nous trompe.

66. L'on voit aussi par tout ce que je viens de dire, que M. Bayie porte trop loin l'être au-dessus de la raison, comme s'il renfermait l'insolubilité des objections ; car seJon lui (chap. «xxx. Rép. tom. III, p. 651), «dès qu'fcn dogwe est

j> au-dessus de la raison, la philosophie ne saurait ni l'èxpli- * quer, ni le comprendre, ni répondre aux difficultés qui le *t combattent. * Je consens quant au comprendre, mais j'ai déjà fait voir que les mystères reçoivent une explication nécessaire des mois, afin que ce ne soient point «me mente soro, des paroles qui ne signifient rien ; et j'ai montré aussi qu'il est nécessaire qu'on puisse répondre aux objections, et qu'autrement il faudrait rejeter la thèse.

67. Il allègue les autorités des théologiens, qui paraissent reconnaître l'insolubilité des objections contre les mystères. Luther est un des principaux : mais j'ai déjà répondu § 12, à l'endroit où il paraît dire que la philosophie contredit à la théologie. Il y a un autre passage (cap. ccxxxxvi, de servo arbitrio) où il dit que l'injustice apparente de Dieu est prouvée par des argumenfe pris de l'adversité des gens de bien et de la prospérité des méchants, à quoi aucune raison ni la lumière naturelle ne peuvent résister [Argumentis talibus traducta, quibus nullu ratio aut lumen naturœ potest resistere). Mais il fait voir un peu après, qu'il ne l'entend que de ceux qui ignorent l'autre vie, puisqu'il ajoute qu'un petit mot de l'Évangile dissipe cette difficulté, en nous apprenant qu'il y a une autre vie, où ce qui n'a pas élé puni et récompensé dans celle-ci, lésera. L'objection n'est donc rien moins qu'invincible, et même sans le secours de l'Évangile on se pouvait aviser de cette réponse. On allègue aussi {Re'p. au Provincial, t. III, p. 652) un passage de Martin Chemnice, critiqué par Vedelius et défendu par Jean Musaeus, où ce célèbre théologien paraît dire nettement, qu'il y a des vérités dans la parole de Dieu, qui sont non-seulement au-dessus de la raison, mais aussi contre la raison ; mais ce passage ne doit être entendu que des principes de la raison conforme à l'ordre de la nature, comme Musseus l'explique aussi.

68. Il est vrai pourtant que M. Bayle trouve quelques autorités qui lui sont plus favorables. Celle de M. Descartes en est une des principales. Ce grand homme dit positivement (I. part, de ses Principes, art. 41) que nous n'avons point du tout de peine à nous délivrer de la difficulté (que l'on peut

avoir à accorder la liberté de notre volonté avec Tordre de la providence étemelle de Dieu) « si nous remarquons que notre » pensée est finie, et que la science et la toute-puissance de » Dieu, par laquelle il a non-seulement connu de toute éter- » nité tout ce qui est ou qui peut être, mais aussi il l'a voulu, » est infinie : ce qui fait que nous avons bien assez d'intelli-

* gence pour connaître clairement et distinctement que cette

* science et cette puissance sont en Dieu ; mais que nous n'en

> avons pas assez pour comprendre tellement leur étendue,

* que nous puissions savoir comment elles laissent les actions

> des hommes entièrement libres et indéterminées. Toutefois » la puissance et la science de Dieu ne nous doivent pas em-

> pécher de croire que nous avons une volonté libre, car nous » aurions tort de douter de ce que nous apercevons inté- » rieurement, et savons par expérience êfre en nous, parce

* que nous ne comprenons pas autre chose que nous savons » incompréhensible de sa nature. »

69. Ce passage de M. Descartes suivi par ses sectateurs (qui s'avisent rarement de douter de ce qu'il avance) m'a toujours paru étrange. Ne se contentant point de dire que pour lui il ne voit point le moyen de concilier les deux dogmes, il met tout le genre humain, et même toutes les créatures raisonnables dans le même cas. Cependant pouvait-il ignorer qu'il est possible qu'il y ait une objection invincible contre la vérité? puisqu'une telle objection ne paraît être qu'un enchaînement nécessaire d'aulresjvérités, dont le résultat serait contraire à la vérité qu'on soutient, et par conséquent il y aurait contradiction entre les vérités, ce qui est de la dernière absurdité. D'ailleurs, quoique notre esprit soit fini, et ne puisse comprendre l'infini, il ne laisse pas d'y voir des démonstrations sur l'infini, desquelles il comprend la force ou la faiblesse; pourquoi donc ne comprendrait-il pas celle des objections? Et puisque la puissance et la sagesse de Dieu sont infinies et comprennent tout, il n'y a plus lieu de douter de leur étendue. De plus, M. Descartes demande une liberté dont on n'a point besoin, en voulant que les actions de la volonté des hommes soient entièrement indéterminées , ce qui

n'arrive jamais. Enfin ML Bayle veut lui-même que cette expérience ou ce sentiment intérieur de notre indépendance, sur lequel M. Descartes fonde la preuve denotreliberté, ne la prouve point, puisque de ce que nous ne nous apercevons pas des causes dont nous dépendons, il ne s'ensuit pas que nous soyons indépendants. Mais c'est de quoi nous parlerons en son lieu. 70« Il semble que M. Descartes avoue aussi dans un endroit de ses principes, qu'il est impossible de répondre aux difficultés sur la division de la matière à l'infini, qu'il reconnaît pourtant pour véritable. Arriaga(l) et d'autres scholastiques font à peu près le même aveu ; mais s'ils prenaient la peine de donner aux objections la forme qu'elles doivent avoir, ils verraient qu'il y a des fautes dans la conséquence, et quelquefois de fausses suppositions qui embarrassent. En voici un exemple : Un habile homme me fit un jour cette objection : Soit coupée la ligne droite BA en deux parties égales par le point C, et la partie GA par le point D, et la partie DA par le point E, et ainsi à l'infini ; toutes les moitiés BC, CD, DE, etc. font ensemble le tout BA; donc il faut qu'il y ait une dernière moitié, puisque la ligne droite BA finit en A. Mais cette dernière moitié est absurde : car puisqu'elle est une ligne* on la pourra encore couper en deux. Donc la division à l'infini ne saurait être admise. Mais je lui fis remarquer qu'on n'a pas droit d'inférer qu'il faille qu'il y ait un dernier point A, car ce dernier point convient à toutes les moitiés de son côté. Et mon ami l'a reconnu lui-même, lorsqu'il a tâché de prouver cette illation par un argument en forme : au contraire, par cela même que la division va à l'infini, il n'y a aucune moitié dernière. Et quoique la ligne droite AB soit finie, il ne s'ensuit pas que la division qu'on en fait, ait son dernier terme. On s'embarrasse de même dans les séries des nombres qui vont à l'infini. On conçoit un dernier terme, un nombre infini, ou infiniment petit ; mais tout cela ne sont

(1) Ârriaga (Rodéric de), jésuite espagnol, né en CastUle en 1592, mort a Prague en 1667. Ses ouvrages sont : Cours de philosophie, 1 vol. in-fol. 1632 i un Cours de théologie, 8 vol. in-fol., 1643-1655. P. J.

que des fictions. Tout nombre est fini et assignée, toute' ligne Test de même, et les infinis ou infiniment petits n'y signifient que des grandeurs qu'on peut prendre aussi grandes ou aussi petites que l'on voudra, pour montrer qu'une erreur est moindre que celle qu'on a assignée, c'est-à-dire qu'il n'y a aucune erreur : ou bien on entend par l'infiniment petit, l'état de l'évanouissement ou du commencement d'une grandeur, conçus à l'imitation des grandeurs déjà formées.

74. Il sera bon cependant de considérer la raison que M. Bayle allègue pour montrer qu'on ne saurait satisfaire aux objections que la raison oppose aux mystères. Elle se trouve dans son éclaircissement sur les manichéens (p. 3143 de la seconde édition de son Dictionnaire). « Il me suffit ,dit-il, » qu'on reconnaisse unanimement que les mystères de

* l'Évangile sont au-dessus de la raison. jCar il résulte de là

* nécessairement qu'il est impossible de résoudre les diffi- » cultes des philosophes, et par conséquent qu'une dispute » où l'on ne se servira que des lumières naturelles se termi-

> nera toujours au désavantage des théologiens, et qu'ils se » verront forcés de lâcher le pied, et de se réfugier sous le » canon de la lumière surnaturelle. » Je m'étonne que M. Bayle parle si généralement, puisqu'il a reconnu luimême que la lumière naturelle est pour l'unité du principe, contre les manichéens, et que la bonté de Dieu est prouvée invinciblement par la raison. Cependant voici comme il poursuit.

72. « H est évident que la raison ne saurait jamais attein- » dre à ce qui est au-dessus d'elle. Or si elle pouvait fournir » des réponses aux objections qui combattent le dogme de » la Trinité et celui de l'union hypostatique, elle atteindrait

* à ces deux mystères, elle se les assujettirait, et les plierait » jusqu'aux dernières confrontations avec ses premiers prin- » cipes , ou avec les aphorismes qui naissent des notions » communes; et jusqu'à ce qu'enfin elle eût conclu qu'ils

> s'accordent avec la lumière naturelle. Elle ferait donc ce » qui surpasse ses forces, elle monterait au-dessus de ses » limites, ce qui est formellement contradictoire. Il faut

88 THÉ0D1CÉE.

» donc dire qu'elle ne saurait fournir des réponses à ses » propres objections, et qu'ainsi elles demeurent victorieu- » ses, pendant qu'on ne recourt pas à l'autorité de Dieu, et » à la nécessité de captiver son entendement sous l'obéis- » sance de la foi. » (Je ne trouve pas qu'il y ait aucune force dans ce raisonnement. Nous pouvons atteindre ce qui est au-dessus de nous, non pas en le pénétrant, mais en le soutenant; comme nous pouvons atteindre le ciel par la vue, et non pas par l'attouchement. 11 n'est pas nécessaire non plus que pour répondre aux objections qui se font contre les mystères, on s'assujettisse ces mystères, et qu'on les soumette à la confrontation avec les premiers principes qui naissent des notions communes : car si celui qui répond aux objections devait aller si loin, il faudrait que celui qui propose l'objection le fît le premier; car c'est à l'objection d'entamer la matière, et il suffit à celui qui répond de dire oui ou non; d'autant qu'au lieu de distinguer, il lui suffit à la rigueur de nier l'universalité de quelque proposition de l'objection, ou d'en critiquer la forme; et l'un aussi bien que l'autre se peut faire sans pénétrer au delà de l'objection. Quand quelqu'un me propose un argument qu'il prétend être invincible, je puis me taire en l'obligeant seulement de prouver en bonne forme toutes les énonciations qu'il avance, et qui me paraissent tant soit peu douteuses : et pour ne faire que douter, je n'ai point besoin de pénétrer dans l'intérieur de la chose : au contraire, plus je serai ignorant, plus je serai en droit de douter.) M. Bayle continue ainsi :

73. « Tâchons de rendre cela plus clair; si quelques doc- » trines sont au-dessus delà raison, elles sont au delà de sa » portée, elle n'y saurait atteindre; si elle n'y peut atteindre, » elle ne peut pas les comprendre.» (Il pouvait commencer ici par le comprendre, en disant que la raison ne peut pas comprendre ce qui est au-dsssus d'elle.) « Si elle ne peut pas » les comprendre elle n'y saurait trouver aucune idée ; » (Xon valet consequentia: car pour comprendre quelque chose, il ne suffit pas qu'on en aitquelques idées ; il faut les avoir toutes de tout ce qui y entre, et il faut que toutes ces idées soient claires,

distinctes, adéquates. Il y a mille objets dans la nature, dans lesquels nous entendons quelque chose, mais que nous ne comprenons pas pour cela. Nous avons quelques idées des rayons de la lumière, nous faisons des démonstrations làdessus jusqu'à un certain point ; mais il reste toujours quelque chose qui nous fait avouer que nous ne comprenons pas encore toute la nature delà lumière) ; « ni aucun principe qui » soit une source de solution » (Pourquoi ne trouverait-on pas des principes évidents, mêlés avec des connaissances obscures et confuses?); « et par conséquent les objections que la » raison aura faites demeureront sans réponse » (Rien moins que cela; la difficulté est plutôt du côté de l'opposant. C'est à lui de chercher un principe évident, qui soit une source de quelque objection; et il aura d'autant plus de peine à trouver un tel principe, que la matière sera obscure ; et quand il l'aura trouvé, il aura encore plus de peine à montrer une opposition entre le principe et le mystère : car s'il se trouvait que le mystère fut évidemment contraire à un principe évident, cène serait pas un mystère obscur, ce serait une « ab- » surdité manifeste); ou ce qui est la même chose, on y ré- > pondra par quelque distinction aussi obscure que la thèse » même qui aura été attaquée.» On peut se passer des distinctions à la rigueur, en niant ou quelque prémisse, ou quelque conséquence : et lorsqu'on doute du sens de quelque terme employé par l'opposant, on peut lui en demander la définition. De sorte que le soutenant n'a point besoin de se mettre en frais, lorsqu'il s'agit de répondre à un adversaire qui prétend nous opposer un argument invincible. Mais quand même le soutenant, par quelque complaisance, ou pour abréger, ou parce qu'il se sent assez fort, voudrait bien se charger lui-même de faire voir l'équivoque cachée dans l'objection, et de la lever en faisant quelque distinction; il n'est nullement besoin que cette distinction mène à quelque chose de plus clair que la première thèse, puisque le soutenant n'est point obligé d'éclaircir le mystère même.)

74. « Or il est certain (c'est M. Bayle qui poursuit) qu'une » objection que l'on fonde sur des notions distinctes, de-

M TBÉODICÉE.

* meure également victorieuse, soit que tous n'y répondiez » rien, soit que vous y fassiez une réponse oii personne ne » peut rien comprendre. La partie peut-elle être égale entre » un homme qui vous objecte ce que vous et lui concevez » très-nettement, et vous qui ne pouvez vous défendre que » par des réponses, où ni vous ni lui ne comprenez rien? » (Il ne suffit pas que l'objection soit fondée sur des notions bien distinctes, il faut aussi qu'on en fasse l'application contre la thèse. Et quand je réponds à quelqu'un en lui niant quelque prémisse, pour l'obliger à la prouver, ou quelque conséquence , pour l'obliger à la mettre en bonne forme ; on ne peut point dire que je ne réponds rien, ou que je ne réponds rien d'intelligible. Car comme c'est la prémisse douteuse de l'adversaire que je nie, ma négation sera aussi intelligible que son affirmation. Enfin lorsque j'ai la complaisance de m'expliquer par quelque distinction , il suffit que les termes que j'emploie aient quelque sens, comme dans le mystère même; ainsi on comprendra quelque chose dans ma réponse : mais il n'est point besoin que l'on comprenne tout ce qu'elle enveloppe, autrement on comprendrait encore le mystère.).