PREMIERE PARTIE

Après avoir réglé les droits de la foi et de la raison, d'une manière qui fait servir la raison à la foi, bien loin de lui être contraire nous verrons comment elles exercent ces droits pour maintenir et pour accorder ensemble ce que la lumière naturelle et la lumière révélée nous apprennent de Dieu et de l'homme par rapport' au mal. L'on peut distinguer les difficultés en deux classes. Les unes naissent de la liberté de l'homme, laquelle paraît incompatible avec la nature divine; et cependant la liberté est jugée nécessaire, pour que l'homme puisse être jugé coupable et punissable. Les autres regardent la conduite de Dieu, qui semble lui faire prendre trop de part à l'existence du mal, quand même l'homme serait libre et y prendrait aussi sa part. Et cette conduite paraît contraire à la bonté, à la sainteté et à la justice divine; puisque Dieu concourt au mal, tant physique que moral; et qu'il concourt à l'un et à l'autre d'une manière morale, aussi bien que d'une manière physique, et qu'il semble que ces maux se font voir dans l'ordre de la nature, aussi bien que dans celui de la grâce, et dans la vie future et éternelle, aussi bien et même plus que dans cette vie passagère.

2. Pour représenter ces difficultés en abrégé , il faut remarquer que la liberté est combattue (en apparence) par la

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détermination ou par la certitude, quelle qu'elle soit; et cependant le dogme commun de nos philosophes porte que la vérité des futurs contingents est déterminée. La prescience de Dieu rend tout l'avenir certain et déterminé; mais sa providence et sa préordination, sur laquelle la prescience même parait fondée, fait bien plus : car Dieu n'est pas comme un homme qui peut regarder les événements avec indifférence et suspendre son jugement, puisque rien n'existe qu'en suite des décrets de sa volonté et par l'action de sa puissance. Et quand même on ferait abstraction du concours de Dieu, tout est lié parfaitement dans l'ordre des choses; puisque rien ne saurait arriver, sans qu'il y ait une cause disposée comme il faut à produire l'effet : ce qui n'a pas moins lieu dans les actions volontaires, que dans toutes les autres. Après quoi il paraît que l'homme est forcé à faire le bien et le mal qu'il fait ; et par conséquent, qu'il n'en mérite ni récompense ni châtiment : ce qui détruit la moralité des actions, et choque toute la justice divine et humaine.

3. Mais quand on accorderait à l'homme cette liberté dont* il se pare à son dam, la conduite de Dieu ne laisserait pas de donner matière à la critique, soutenue par la présomptueuse ignorance des hommes, qui voudraient se disculper en tout ou en partie aux dépens de Dieu. L'on objecte que toute la réalité, et ce qu'on appelle la substance de l'acte, dans le péché même, est une production de Dieu, puisque toutes les créatures et toutes leurs actions tiennent de lui ce qu'elles ont de réel; d'où l'on voudrait inférer non-seulement qu'il est la cause physique du péché, mais encore qu'il en est la cause morale, puisqu'il agit très-librement, et .qu'il ne fait rien sans une parfaite connaissance de la chose et des suites qu'elle peut avoir. Et il ne suffit pas de dire que Dieu s'est fait une loi de concourir avec les volontés ou résolutions de l'homme, soit dans le sentiment commun, soit dans le système des causes occasionnelles; car outre qu'on trouvera étrange qu il se soit fait une telle loi, dont il n'ignorait point les suites, la principale difficulté est qu'il semble que la mauvaise volonté même ne saurait exister sans un concours, et

même sans quelque prédétermination desa part, qui contribue à faire naître celte volonté dans l'homme, ou dans quelque autre créature raisonnable : car une action, pour être mauvaise, n*en est pas moins dépendante de Dieu. D'où l'on voudra conclure enfin que Dieu fait tout indifféremment, le bien et le mal, si ce n'est qu'on veuille dire avec les manichéens, qu'il y a deux principes, l'un bon et l'autre mauvais. De plus, suivant le sentiment commun des théologiens et des philosophes, la conservation étant une création continuelle, on dira que l'homme est continuellement créé corrompu et péchant. Outre qu'il y a des cartésiens modernes qui prétendent que Dieu est le seul acteur, dont les créatures ne sont que les organes purement passifs; et M. Bayle n'appuie pas peu là-dessus.

4. Mais quand Dieu ne devrait concourir aux actions que d'un concours général, ou même point du tout, du moins aux mauvaises; c'est assez pour l'imputation, dit-on, et pour le rendre cause morale, que rien n'arrive sans sa permission. Et •pour ne rien dire de la chute des anges, il connaît toutce qui arrivera, s'il met l'homme dans telles et telles circonstances, après l'avoir créé; et il ne laisse pas de l'y mettre. L'homme est exposé à une tentation, à laquelle on sait qu'il succombera, et que par là il sera cause d'une infinité de maux effroyables ; que par cette chute tout le genre humain sera infecté et mis dans une espèce de nécessité de pécher, ce qu'on appelle le péché originel ; que le monde sera mis par là dans une étrange confusion ; que par ce moyen la mort et les maladies seront introduites, avec mille autres malheurs et misères qui affligent ordinairement les bons et les mauvais; que la méchanceté régnera même, et que la vertu sera opprimée ici-bas; et qu'ainsi il ne paraîtra presque point qu'une providence gouverne les choses. Mais 'c'est bien pis, quand on considère la vie à venir, puisqu'il n'y aura qu'un petit nombre d'hommes qui seront sauvés, et que tous les autres périront éternellement : outre que ces hommes destinés au salut auront été retirés de la masse corrompue par une élection sans raison ; soit qu'on dise que Dieu a. eu égard en les choi-

sissant à leurs bonnes actions futures, à leur foi ou à leurs œuvres; soit qu'on prétende qu'il leur a voulu donner ces bonnes qualités et ces actions, parce qu'il les a prédestinés au salut. Car quoiqu'on dise dans le système le plus mitigé* que Dieu a voulu sauver tous les hommes, et qu'on convienne encore dans les autres qui sont communément reçus, qu'il a fait prendre la nature humaine à son fils, pour expier leurs péchés, en sorte que tous ceux qui croiront en lui d'une foi vive et finale, seront sauvés, il demeure toujours vrai que. cette foi vive est un don de Dieu ; que nous sommes morts à toutes les bonnes œuvres ; qu'il faut qu'une grâce prévenante excite jusqu'à notre volonté, et que Dieu nous donne le vouloir et le faire. Et soit que cela se fasse par une grâce efficace par ellemême, c'est-à-dire par un mouvement divin intérieur, qui détermine entièrement notre volonté au bien qu'elle fait ; soit qu'il n'y ait qu'une grâce suffisante, mais qui ne laisse pas de porter coup, et de devenir efficace par les circonstances internes et externes où l'homme se trouve, et où Dieu l'a mis : il faut toujours revenir à dire que Dieu est la dernière raison du salut, de la grâce, de la foi, et de l'élection en Jésus-Christ. Et soit que l'élection soit la cause ou la suite du dessein de Dieu de donner la foi, il demeure toujours vrai qu'il donne la foi ou le salut à qui bon lui semble, sans qu'il paraisse aucune raison de son choix, lequel ne tombe que sur un trèspetit nombre d'hommes.

De sorte que c'est un jugement terrible que Dieu, donnant son Fils unique pour tout le genre humain, et étant l'unique auteur et maître du salut des hommes, en sauve pourtant si peu, et abandonne tous les autres au diable son ennemi, qui les tourmente éternellement, et leur fait maudire leur Créateur ; quoiqu'ils aient été tous créés pour répandre et manifester sa bonté, sa justice et ses autres perfections : et cet événement imprime d'autant plus d'effroi, que tous ces hommes ne sont malheureux pour toute l'éternité que parce que Dieu a exposé leurs parents à une tentation, à laquelle il savait qu'ils ne résisteraient pas ; que ce péché est inhérent et imputé aux hommes, avant que leur volonté y ait part ; que ce vice

héréditaire détermine leur volonté à commettre des péchés actuels, et qu'une infinité d'hommes, enfants ou adultes, qui n'ont jamais entendu parler de Jésus-Christ sauveur du genre humain, ou ne l'ont point entendu suffisamment, ' meurent avant que de recevoir les secours nécessaires pour se retirer de ce gouffre du péché, et sont condamnés à être à jamais rebelles à Dieu et abîmés dans les misères les plus horribles, avec les plus méchantes de toutes les créatures, quoique dans le fond ces hommes n'aient pas été plus méchants que d'autres, et que plusieurs d'entre eux aient peut-être été moins coupables qu'une partie de ce nombre d'élus, qui ont été sauvés par une grâce sans sujet, et qui jouissent par là d'une félicité éternelle, qu'ils n'avaient point méritée. Voilà un abrégé des difficultés que plusieurs ont touchées, mais M. Baylea été un de ceux qui les ont le plus poussées, comme il parai tra dans la suite, quand nous examinerons ses pas* sages. Présentement je crois d'avoir rapporté ce qu'il y a de plus essentiel dans ses difficultés; mais j'ai jugé à propos de m'abstenir de quelques expressions et exagérations qui auraient pu scandaliser et qui n'auraient point rendu les objections plus fortes.

6. Tournons maintenant la médaille, et représentons aussi ce qu'on peut répondre à ces objections; où il sera nécessaire d'expliquer par un discours plus ample : car l'on peut entamer beaucoup de difficultés en peu de paroles; mais pour en faire la discussion, il faut s'étendre. Notre but est d'éloigner les hommesdes fausses idées quileur représententDieu comme un prince absolu, usant d'un pouvoir despotique, peu propre à être aimé, et peu digne d'être aimé. Ces notions sont d'autant plus mauvaises par rapporta Dieu, que l'essentiel de la piété est non-seulement de le craindre, mais encore de l'aimer sur toutes choses; ce qui ne se peut sans qu'on en connaisse les perfections capables d'exciter l'amour qu'il mérite, et qui fait la félicité de ceux qui l'aiment. Et nous trouvant animés d'un zèle qui ne peut manquer de lui plaire, nous avons sujet d'espérer qu'il nous éclairera; et qu'il nous assistera lui-même dans l'exécution d'un dessein entrepris pour

404 THÉODICÊE.

sa gloire et pour le bien des hommes. Une si bonne cause donne delà confiance : s'il y a des apparences plausibles contre nous, il y a des démonstrations de notre côté ; et j'oserais bien dire à un adversaire : « Aspice, quant mage sit nostrum penetrabile telum. »

7. Dieu est la première raison des choses : car celles qui sont bornées, comme tout ce que nous voyons et expérimentons, sont contingentes et n'ont rien en elles qui rende leur existence nécessaire; étant manifeste que le temps, l'espace et la matière, unies et uniformes en ellesrmêmes, et indifférentes atout, pouvaient recevoir de tout autres mouvements et figures, et dans un autre ordre. Il faut donc chercher la raison de l'existence du monde, qui est l'assemblage entier des choses contingentes: et il faut la chercher dans la substance qui porte la raison de son existence avec elle, et laquelle par conséquent est nécessaire et éternelle. Il faut aussi que cette cause soit intelligente ; car ce monde qui existe étant contingent, et une infinité d'autres mondes étant également possibles et également prétendants à l'existence, pour ainsi dire, aussi bien que lui, il faut que la cause du monde ait eu égard ou relation à tous ces mondes possibles, pour en déterminer un. Et cet égard ou rapport d'une substance existante à de simples possibilités, ne peut être autre chose que l'entendement qui en a les idées ; et en déterminer une, ne peut être autre chose que l'acte de la volonté qui choisit. Et c'est la puissance de celte substance, qui en rend la volonté efficace. La puissance va à l'être, la sagesse ou l'entendement au vrai, et la volonté au bien. Et cette cause intelligente doit être infinie de toutes les manières, et absolument parfaite en puissance, en sagesse et en bonté, puisqu'elle va à tout ce qui est possible. Et comme tout est lié, il n'y a pas lieu d'en admettre plus d'une. Son entendement est la source des essences, et sa volonté est l'origine des existences. Voilà en peu de mots la preuve d'un Dieu unique avec ses perfections, et par lui l'origine des choses.

8. Or, cette suprême sagesse, jointe à une bonté qui n'est pas moins infinie qu'elle, n'a pu manquer de choisir le meil-

leur. Car comme un moindre mal est une espèce de bien, de même un moindre bien est une espèce de mal , s'il fait obstacle à un bien plus grand : et il y aurait quelque chose à corriger dans les actions de Dieu, s'il y avait moyen de mieux faire. Et comme dans les mathématiques, quand il n'y a point de maximum ni de minimum, rien enfin de distingué, tout sç fait également ; ou quand cela ne se peut, il ne se fait rien du tout : on peut dire de même en matière de parfaite sagesse, qui n'est pas moins réglée que les mathématiques, que s'il n'y avait pas le meilleur {optimum) parmi tous les mondes possibles, Dieu n'en aurait produit aucun. J'appelle monde toute la suite et toute la collection de toutes les choses existantes, afin qu'on ne dise point que plusieurs mondes pouvaient exister en différents temps et différents lieux. Car il faudrait les compter tous ensemble pour un monde, ou si vous voulez pour un univers. Et quand on remplirait tous les temps et tous les lieux, il demeure toujours vrai qu'on les aurait pu remplir d'une infinité de manières, et qu'il y a une infinité de mondes possibles, dont il faut que Dieu ait choisi le meilleur, puisqu'il ne fait riensans agir suivant la suprême raison.

9. Quelque adversaire ne pouvant répondre à cet argument, répondra peut-être à la conclusion par un argument contraire, en disant que le monde aurait pu être sans le péché et sans les souffrances ; mais je nie qu'alors il aurait été meilleur. Car il faut savoir que tout est lié dans chacun des mondes possibles: l'univers, quel qu'il puisse être, est tout d'une pièce, comme un Océan ; lemoindre mouvement y étend son effet à quelque distance que ce soit, quoique cet effet devienne moins sensible à proportion de la distance; de sorte que Dieu y a tout réglé par avance une fois pour toutes, ayant prévu les prières, les bonnes et les mauvaises actions, et tout le reste; et chaque chose a contribué idéalement avant son existence à la résolution qui a été prise sur l'existence de toutes les choses. De sorte que rien ne peut être changé dans l'univers (non plus que .dans un nombre) sauf son essence, ou si vous voulez, sauf son individualité numérique. Ainsi,

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si le moindre mal qui arrive dans le monde y manquait, ce ne serait plus ce monde qui, tout compté, tout rabattu, a été trouvé le meilleur par le créateur qui Ta choisi.

40. Il est vrai qu'on peut s'imaginer des mondes possibles, sans péché et sans malheur, et on en pourrait faire comme des romans, des utopies, des sévarambes ; mais ces mêmes mondes seraient d'ailleurs fort inférieurs en bien au nôtre. Je ne saurais vous le faire voir en détail : car puis-je connaître, et puis-je vous représenter des infinis, et les comparer ensemble? Mais vous le devez juger avec moi ab effectu, puisque Dieu a choisi ce monde tel qu'il est. Nous savons d'ailleurs que souvent un mal cause un bien, auquel on ne serait point arrivé sans ce mal. Souvent même deux maux ont fait un grand bien :

Et si fata volunt, bma venena juvant.

Comme deux liqueurs produisent quelquefois un corps sec, témoin l'esprit de vin et l'esprit d'urine mêlés par van Helmont ; ou comme deux corps froids et ténébreux produisent un grand feu, témoin une liqueur acide et une huile aromatique combinées par M. Hofman. Un général d'Armée fait quelquefois une faute heureuse, qui cause le gain d'une grande bataille : et ne chante-t-on pas la veille de Pâques dans les églises du rit romain,

O certe necessarium Adse peccatum, Quod Christi morte deletum est! O iWix culpa, quœ talem ac tantum Mcruit habere redcmptorëm !

11. Les illustres prélats de l'Église gallicane , qui ont écrit au pape Innocent XII (1) contre le livre du cardinal Sfon-

<t) Innocent XII (Antoine Pignatelli), pape en 1092, succéda à Alexandre VIII. U était né à Naplea en 1615, mort en 1700. B termina la querelle que l'Assemblée de 1682 avait provoquée entre le Pape et la France.

drate (1) sur la prédestination, comme ils sont dans les principes (le saint Augustin, ont dit des choses fort propres à éclaircir ce grand point. Le cardinal paraît préférer l'état des enfants mortssans baptême, au règne même des cieux ; parce que le péché est le plus grand des maux, et qu'ils sont morts innocents de tout péché actuel. On en parlera davantage plus bas. Messieurs les prélats ont bien remarqué que ce sentiment est mal fondé. L'apôtre, disent-ils (Rom. n, 8), a raison de désapprouver qu'on fasse des maux afin que des biens arrivent : mais on ne peut pas désapprouver que Dieu par sa suréminente puissance tire de la permission des péchés des biens plus grands que ceux qui sont arrivés avant les péchés. Ce n'est pas que nous devions prendre plaisir au péché ; à Dieu ne plaise ! mais c'est que nous croyons au même apôtre qui dit (Rom. v, 20) que là où le péché a été abondant, la grâce a été surabondante : et nous nous souvenons que nous avons obtenu Jésus-Christ lui-même à l'occasion du péché. Ainsi l'on voit que le sentiment de ces prélats va à soutenir qu'une suite de choses, où le péché entre, a pu être et a été effectivement meilleure qu'une autre suite sans le péché. 42. On s'est servi de tout temps des comparaisons prises des plaisirs des sens, mêlés avec ce qui approche de la douleur, pour faire juger qu'il y a quelque chose de semblable ians les plaisirs intellectuels. Un peu d'acide, d'acre ou d'amer, plaît souvent mieux que du sucre; les ombres rehaussent les couleurs; et même une dissonance placée où il faut, donne du relief à l'harmonie. Nous voulons être effrayés par des danseurs de corde qui sont sur le point de tomber, et nous voulons que les tragédies nous fassent presque pleurer. Goûte-t-on assez la santé, et en rend-on assez grâces à Dieu, sans avoir jamais été malade? Et ne faut-il pas le plus souvent qu'un peu de mal rende le bien plus sensible, c'est-à-dire plus grand?

(i) Sfondrate, cardinal, né à Milan en 1649, mort à Rome en 1691. Le livre dont parle Leibniz est le Nodus prxdeslinalionù dissohtiiu, Rome, 1696, in-4°. Bossuet et le cardinal de Noailles en sollicitèrent la condamnation. On cite de lui plusieurs autres ouvrages théologiques. P. J-

108 THÉOD1GÉE.

13. Mais Ton dira que les maux sont grands et en grand nombre, en comparaison des biens : Ton se trompe. Ce n'est que le défaut d'attention qui diminue nos biens, et il faut que cette attention nous soit donnée par quelque mélange de maux. Si nous étions ordinairement malades et rarement en bonne santé, nous sentirions merveilleusement ce grand bien et nous sentirions moins nos maux ; mais ne vaut-il pas mieux néanmoins que la santé soit ordinaire, et la maladie rare? Suppléons donc par notre réflexion à ce qui manque à notre perception, afin de nous rendre le bien de la santé plus sensible. Si nous n'avions point la connaissance de la vie future, je crois qu'il se trouverait peu de personnes qui ne fussent contents, à l'article de la mort, de reprendre la vie à condition de repasser par la même valeur des biens et des maux, pourvu surtout que ce ne fût point par la même espèce. On se contenterait de varier, sans exiger une meilleure condition que celle où l'on avait été.

14. Quand on considère aussi la fragilité du corps humain, on admire la sagesse et la bonté de l'Auteur de la nature, qui l'a rendu si durable, et sa condition si tolérable. C'est ce qui m'a souvent fait dire que je ne m'étonne pas si les hommes sont malades quelquefois, mais que je m'étonne qu'ils le sont si peu, et qu'ils ne le sont point toujours. Et c'est aussi ce qui nous doit faire estimer davantage l'artifice divin du mécanisme des animaux, dont l'auteur a fait des machines si frêles et si sujettes à la corruption, et pourtant si capables de se maintenir; car c'est la nature qui nous guérit, plutôt que la médecine. Or cette fragilité même est une suite de la nature des choses, à moins qu'on ne veuille que cette espèce de créatures qui raisonne, et qui est habillée de chair et d'os, ne soit point dans le monde. Mais ce serait apparemment un défaut que quelques philosophes d'autrefois auraient appelé vacuum forrnarum, un vide dans l'ordre des espèces.

15. Ceux qui sont d'humeur à se louer de la nature et de la fortune, et non pas à s'en plaindre, quand même ils ne seraient pas les mieux partagés, me paraissent préférables aux autres. Car outre que ces plaintes sont mal fondées, c'est

murmurer en effet contre les ordres de la Providence. Il ne faut pas être facilement du nombre des mécontents dans la république oîi Ton est, et il ne le faut point être du tout dans la cité de Dieu, où Ton ne le peut être qu'avec injustice. Les livres de la misère humaine , tels que celui du pape Innocent III (4), ne me paraissent pas des plus utiles : on redouble les maux, en leur donnant une attention qu'on en devrait détourner, pour la tourner vers les biens qui l'emportent de beaucoup. J'approuve encore moins les livres tels que celui de l'abbé Esprit (2), de la fausseté des vertus humaines, dont on nous a donné dernièrement un abrégé; un tel livre seront à tourner tout du mauvais côté, et à rendre les hommes tels qu'il les représente.

46. Il faut avouer cependant qu'il y a des désordres dans cette vie, qui se font voir particulièrement dans la prospérité de plusieurs méchants, et dans l'infélicité de beaucoup de gens de bien. Il y a un proverbe allemand qui donne même l'avantage aux méchants, comme s'ils étaient ordinairement les plus heureux :

« Je Krummer Holz, je bessre Krûcke :

» Je arger Schalck, je grosser Gliicke. »

Et il serait à souhaiter que ce mot d'Horace fût vrai à nos yeux :

Raro antecedentem scelestum Deseruit pede pœna claudo.

(1) Innocent III, l'un des papes les plus illustres du moyen âge, l'un des plus ardents promoteurs du pouvoir pontifical, né en 1161, élu pape en 1198, mort en 1216. Le livre dont parle Leibniz est le De Conlemptu mundi seu de miserid hominis libri très. Le plus intéressant de ses ouvrages sont ses Lettres publiées par Baluze, Paris, 2 vol. in-fol., 1682. — Laporte- Dutheil en a donné de nouvelles dans les Diplomata ad tes Francorum spectantia, Paris, 1791, in-fol. P. J.

(2) Esprit (Jacques; ou l'abbé Esprit, quoiqu'il n'ait jamais été dans les ordres, est né à Béziers en 1611, et mort dans cette ville en 1678. Il était membre de l'Académie française. Son principal ouvrage, imité de Larochefoucauld, est la Fausseté des vertus humaines, Paris, 2 vol., 1678. P. J.

iiO THÉODICÉE.

Cependant il arrive souvent aussi, quoique ce ne soit peutêtre pas le plus souvent,

Qu'aux yeux de l'univers le ciel se justifie-,

et qu'on peut dire avec Claudien (1) :

Abstulit hune tandem Rufini pœna tumultum, Absolvitque Deos.

17. Mais quand cela n'arriverait pas ici, le remède est tout prêt dans l'autre vie. La religion et même la raison nous l'apprennent; et nous ne devons point murmurer contre un petit délai que la sagesse suprême a trouvé bon de donner aux hommes pour se repentir. Cependant c'est là où les objections redoublent d'un autre côté, quand on considère le salut et la damnation, parce qu'il paraît étrange que, même dans le grand avenir de l'éternité, le mal doive avoir l'avantage sur le bien, sous l'autorité suprême de celui qui est le souverain bien : puisqu'il y aura beaucoup d'appelés et peu d'élus ou de sauvés. Il est vrai qu'on voit par quelques vers de Prudence (2) (Hymn. ante somnum)

Idem tamen benignus Ultor retundit iram, Paucosque piorum Patitur perire in œvum,

que plusieurs ont cru, de son temps, que le nombre de ceux qui seront assez méchants pour être damnés serait très-petit. Et il semble à quelques-uns qu'on croyait alors un milieu

(1) Claudien, poète latin de la décadence, sous le règne de Théodose, d'Arcadius et de Honorais, né à Alexandrie en Egypte. Parmi les innombrables éditions de ses œuvres, on cite celle de Gessner, 2 vol. in-8°, Leipzig, 1759. P. J.

(2) Pmdence, poëte latin, chrétien, né en Espagne en 348. On ne dit point la date de sa mort, mais il paraît avoir vécu assez tard dans le Ve siècle. Les œuvres de Prudence font partie des Poetx christiani (Venise, 1501, Aide). Parmi les plus récentes on remarquera celle de D. Elzevier, Amsterdam, 1667, deux tomes en un vol. in- 12, avec les notes de Nicol. Heinsius. P. J.

entre l'enfer et le paradis; que le même Prudence parle comme s'il était content de ce milieu ; que saint Grégoire de Nysse (4) incline aussi de ce côté-là, et que saint Jérôme (2) penche vers l'opinion qui veut que tous les Chrétiens seraient. enfin reçus en grâce. Un mot de saint Paul, qu'il donne lui-même pour mystérieux, portant que tout Israël sera sauvé, a fourni de la matière à bien des réflexions. Plusieurs personnes pieuses et même savantes, mais hardies, ont ressuscité le sentiment d'Origène, qui prétend que le bien gagnera le dessus en son temps en tout et partout, et que toutes les créatures raisonnables deviendront enfin saintes et bienheureuses, jusqu'aux mauvais anges. Le livre de l'Évangile éternel (3), publié depuis peu en allemand, et soutenu par un grand et savant ouvrage intitulé 'ATToxaTaoraortç rcmwv, a causé beaucoup de bruit sur ce grand paradoxe. M. le Clerc a aussi plaidé ingénieusement la cause des origénistes, mais sans se déclarer pour eux. 18. Il y a un homme d'esprit, qui poussant mon principe de l'harmonie jusqu'à des suppositions arbitraires que je n'approuve nullement, s'est fait une théologie presque astronomique (4). Il croit que le désordre présent de ce bas monde a commencé lorsque Fange président du globe de la terre, laquelle était encore un soleil (c'est-à-dire une étoile fixe et lumineuse par elle-même), a commis un péché avec quelques

(1) Grégoire de Nysse, frère do saint Basile, né à Sôbaste vers 331, mort vers 392 ou 400, fut évoque de Nysse en 374 ou 372. Ses principaux ouvrages sont : YHexameron (suite de celui de saint Basile) ; Traité de la formation de Vhomme ; — Écrits contre les hérétiques. Ses œuvres complètes (gr. lat) ont été publiées à Paris, 4615, 2 vol. in-fol. P. J.

(2) Saint Jérôme (Hieronymus), né en 331 à Stridon (Parménio), mort en 420 à Bethléem. On connaît sa profonde science dans les Écritures Saintes, qu'il a traduites et commentées, l'histoire de ses austérités, la fondation de son couvent de Bethléem, ses luttes contre les hérétiques, et l'influence qu'il exerça sur plusieurs dames romaines illustres, sainte Paula, particulièrement. — Ses œuvres complètes ont été plusieurs fois publiées. La meilleure édition est celle de 1704, Paris, 5 vol. in-fol., par dom Martianay. P. J.

(3) V Évangile éternel, livre mystique célèbre du xiir3 siècle. P. J.

(4) Théologie astronomique. — Nous ne savons quel est l'auteur de cette théologie. P* J-

142 THË0D1CÉE.

moindres anges de son département ; peut-être en s'élevant mal à propos contre un ange d'un soleil plus grand : qu'en même temps, par l'harmonie préétablie des règnes de la nature et de la grâce, et par conséquent par des causes natu elles arrivées à point nommé, notre globe a été couvert de taches, rendu opaque, et chassé de sa place; ce qui l'a fait devenir étoile errante ou planète, c'est-à-dire satellite d'un autre soleil, et de celui-là même peut-être dont son ange ne voulait point reconnaître la supériorité ; et que c'est en cela que consiste la chu te de Lucifer; que maintenant le chef des mauvais anges, qui est appelé dans la Sainte Écriture le prince et même le dieu de ce monde, portant envie avec les anges de sa suite à cet animal raisonnable qui se promène sur la surface de ce globe, et que Dieu y a suscité peut-être pour se dédommager de leur chute, travaille à le rendre complice de leurs crimes, et participant de leurs malheurs. Là-dessus Jésus-Christ est venu pour sauver les hommes. C'est le fils éternel de Dieu en tant que fils unique; mais (selon quelques anciens chrétiens, et selon l'auteur de cette hypothèse) s'étant revêtu d'abord, dès le commencement des choses, de la nature la plus excellente d'entre les créatures, pour les perfectionner toutes, il s'est mis parmi elles; et c'est la seconde filiation, par laquelle il est le premier-né de toute créature. C'est ce que les cabalistes appelaient Adam Cadmon. Il avait peut-être planté son tabernacle dans ce grand soleil qui nous éclaire : mais il est enfin venu dans ce globe où nous sommes, il y est né de la Vierge, et a pris la nature humaine, pour sauver les hommes des mains de leur ennemi et du sien. Et quand le temps du jugement approchera, lorsque la face présente de notre globe sera sur le point de périr, il y reviendra visiblement pour en retirer les bons, en les transplantant peut-être dans le soleil ; et pour punir ici les méchants avec les démons qui les ont séduits. Alors le globe de la terre commencera à brûler, et sera peut-être une comète. Ce feu durera je ne sais combien d'Aeones (1) : la

(1) Htm;, siècles. P. J*

queue de la comète est désignée par la fumée qui montera incessamment, suivant l'Apocalypse; et cet incendie sera l'enfer, ou la seconde mort dont parle la Sainte Écriture. Mais enfin l'enfer rendra ses morts, la mort même sera détruite, la raison et la paix recommenceront à régner dans les esprits qui avaient été pervertis. Ils sentiront leur tort, ils adoreront leur créateur, et commenceront même à l'aimer d'autant plus qu'ils verront la grandeur de l'abîme dont ils sortent. En même temps (en vertu du parallélisme harmonique des règnes de la nature et de le grâce) ce long et grand incendie aura purgé le globe de la terre de ses taches. Il redeviendra soleil : son ange président reprendra sa place avec les anges de sa suite; les hommes damnés seront avec eux du nombre des bons anges ; ce chef de notre globe rendra hommage au Messie, chef des créatures : la gloire de cet ange réconcilié sera plus grande qu'elle n'avait été avant sa chute,

Inque Deos iterum fatorum lege receptus Aureus seternum noster regnabit Apollo.

La vision m'a paru plaisante, et digne d'un origéniste; mais nous n'avons pas besoin de telles hypothèses ou fictions, où l'esprit a plus de part que la révélation, et où même la raison ne trouve pas tout à fait son compte. Car il neparaît pas qu'il y ait un endroit principal dans l'univers connu, qui mérite préférablcment aux autres d'être le siège de l'aîné des créatures : et le soleil de notre système au moins ne l'est point.

19. En nous tenant donc à la doctrine établie, que le nombredeshommosdamnéséternellementseraincomparablement plus grand que celui des sauvés; il faut dire que le mal ne laisserait pas de paraître presque comme rien en comparaison du bien, quand on considérera la véritable grandeur de la cité de Dieu. Cœlius Secundus Curio (1) a fait un petit livre

(I) Cvrion (Cœlius Secundus), né il San-Chirico, en'Piémont, en 1503, l'un des rares Italiens convertis a la Réforme, mort à Bâle en 1569. Entre autres ouvrages, nous citerons comme se rapportant à la philosophie : Araww, sive de Providenliâ Dei (Bàle, 1554, in-8<>); — De Amplitudine beati rrgni Dei dialogi, sive libri duo, 1554, in-8°, et Francfort, 1617, m-8°; ir. 8

ii4 THÉODICÊE.

BeAmplitudineRegnicœlestis, qui a été réimprimé il n'y a pas longtemps ; mais il s'en faut beaucoup qu'il ait compris l'étendue du royaume des cieux. Les anciens avaient de petites idées des ouvrages de Dieu, et saint Augustin, faute desavoir les découvertes modernes, était bien on peine, quand il s'agissait d'excuser la prévalence du mal. Il semblait aux anciens qu'il n'y avait que notre terre d'habitée, où ils avaient même peur des antipodes : le reste du monde était, selon eux, quelques globes luisants et quelques sphères crystallines. Aujourd'hui, quelques bornes qu'on donne ou qu'on ne donne pas à l'univers, il faut reconnaître qu'il y a un nombre innombrable de globes, autant et plus grands que le nôtre, qui ont autant de droit que lui à avoir des habitants raisonnables, quoiqu'il ne s'ensuive point que ce soient des hommes. Il n'est qu'une planète, c'est-à-dire un des six satellites principaux de notre soleil ; et comme toutes les fixes sont des soleils aussi, l'on voit combien notre terre est peu de chose par rapport aux choses visibles, puisqu'elle n'est qu'un appendice de l'un d'entre eux. Il se peut que tous les soleils ne soient habités que par des créatures heureuses, et rien ne nous oblige de croire qu'il y en a beaucoup de damnés, car peu d'exemples ou peu d'échantillons suffisent pour l'utilité que le bien retire du mal. D'ailleurs, comme il n'y a nulle raison qui porte à croire qu'il y a des étoiles partout, ne se peut-il point qu'il y ait un grand espace au delà de la région des étoiles ? Que ce soit le ciel empyrée, ou non, toujours cet espace immense, qui environne toute cette région, pourra être rempli de bonheur et de gloire. Il pourra être conçu comme l'Océan, où se rendent les fleuves de toutes les créatures bienheureuses, quand elles seront venues à leur perfection dans le système des étoiles. Que deviendra la considération de notre globe et de ses habitants? Ne sera-ce pas quelque chose d'incomparablement moindre qu'un point physique, puisque notre terre

enfin un Pasquillus extaiieus, Genève, i 5 5 i , in-S°, trad. en français sous ce titre : L,es Visions de Piasquille, 1547, où l'auteur expose sa profession de foi. P. J.

est comme un point au prix de la distance de quelques fixes? Ainsi la proportion de la partie de l'univers que nous connaissons, se perdant presque dans le néant au prix de ce qui nous est inconnu, et quenous avons pourtant sujet d'admettre ; et tous les maux qu'on nous peut objecter n'étant que dans ce presque-néant , il se peut que tous les maux ne soient aussi qu'un presque-néant en comparaison des biens qui sont dans 'univers.

20. Mais il faut satisfaire encore aux difficultés plus spéculatives et plus métaphysiques, dont il a été fait mention, et qui regardent la cause du mal. On demande d'abord, d'où vient le mal ? Si deus est, unde malum? si non est, unde bonum? Les anciens attribuaient la cause du mal à la matière, qu'ils croyaient incréée et indépendante de Dieu; mais nous qui dérivons tout être de Dieu, où trouverons-nous la source du mal? La réponse est, qu'elle doit être cherchée dans la nature idéale de la créature, autant que cette nature est renfermée dans les vérités éternelles qui sont dans l'entendement de Dieu, indépendamment de sa volonté. Car il faut considérer qu'il y a une imperfection originale dans la créature avant le péché, parce que la créature est limitée essentiellement; d'où vient qu'elle ne saurait tout savoir, et qu'elle se peut tromper et faire d'autres fautes. Platon a dit dans le Timée, que le monde avait son origine de l'entendement joint à la nécessité. D'autres ont joint Dieu et la nature. On y peut donner un bon sens. Dieu sera l'entendement ; et la nécessité, c'est-à-dire la nature essentielle des choses, sera l'objet de l'entendement, en tant qu'il consiste dans les vérités éternelles. Mais cet objet est interne, et se trouve dans l'entendement divin. Et c'est là-dedans que se trouve non-seulement la forme primitive du bien, mais encore l'origine du mal: c'est la région des vérités éternelles, qu'il faut mettre à la place de la matière, quand il s'agit de chercher la source des choses. Cette région est la cause idéale du mal (pour ainsi dire) aussi bien que du bien : mais, à proprement parler, le formel du mal n'en a point ^efficiente, car il consiste dans la privation, comme nous allons voir, c'est-à-dire dans ce que la cause efficiente

146 THÊODICÉE.

ne fait point. C'est pourquoi les shcolastiques ont coutume d'appeler la cause du mal, déficiente.

21. On peut prendre le mal métaphysiquement, physiquement et moralement. Le mal métaphysique consiste dans la simple imperfection, le mal physique dans la souffrance, et le mal moral dans le péché. Or quoique le mal physique et le mal moral ne soient point nécessaires, il suffit qu'en vertu des vérités éternelles ils soient possibles. Et comme cette région immense des vérités contient toutes les possibilités, il faut qu'il y ait une infinité de mondes possibles, que le mal entre dans plusieurs d'entre eux, et que même le meilleur de tous en renferme ; c'est ce qui a déterminé Dieu à permettre le mal.

22. Mais quelqu'un me dira : pourquoi nous parlez-vous de permettre ? Dieu ne fait-il pas le mal, et ne le veut-il pas ? C'est ici qu'il sera nécessaire d'expliquer ce que c'est que permission, afin quel'on voie quece n'est pas sans raison qu'on emploie ce terme. Mais il faut expliquer auparavant la nature delà volonté, qui a ses degrés : et dans le sens général, on peut dire que la volonté consiste dans l'inclination à faire quelque chose à proportion du bien qu'elle renferme. Cette volonté est appelée antécédente, lorsqu'elle est détachée, et regarde chaque bien à part en tant que bien. Dans ce sens, on peut dire que Dieu tend à tout bien en tant que bien, ad perfectionem simpliciter simplicem, pour parler scolastique ; et cela par une volonté antécédente. Il a une inclination sérieuse à sanctifier et à sauver tous les hommes, à exclure le péché, et à empêcher la damnation. L'on peut même dire que cette volonté est efficace de soi (per se), c'est-à-dire, en sorte que l'effet s'ensuivrait, s'il n'y avait pas quelque raison plus forte qui l'empêchât; car cette volonté ne va pas au dernier effort (ad summum conatum), autrement elle ne manquerait jamais de produire son plein effet, Dieu étant le maître de toutes choses. Le succès entier et infaillible n'appartient qu'à la volonté conséquente , comme on l'appelle. C'est elle qui est pleine, et à son égard cette règle a lieu, qu'on ne manque jamais de faire ce que l'on veut, lorsqu'on le peut. Or cette vo-

lonté conséquente, finale et décisive, résulte du conflit de toutes les volontés antécédentes, tant de celles qui tendent vers le bien, que de celles qui repoussent le mal : et c'est du concours de toutes ces volontés particulières, que vient la volonté totale : comme dans la mécanique le mouvement composé résulte de toutes les tendances qui concourent dans un même mobile, et satisfait également à chacune, autant qu'il est possible de faire tout à la fois. Et c'est, comme si le mobile se partageait entre ces tendances, suivant ce que j'ai montré autrefois dans un des journaux de Paris (7 septembre 1693), en donnant la loi générale des compositions du mouvement. Et c'est encore en ce sens qu'on peut dire, que la volonté antécédente est efficace en quelque façon, et même effective avec succès.

23. De cela il s'ensuit, que Dieu veut antécédemment le bien, et conséquemment le meilleur. Et pour ce qui est du mal, Dieu ne veut point du tout le mal moral, et il ne veut point d'une manière absolue le mal physique ou les souffrances : c'est pour cela qu'il n'y a point de prédestination absolue à la damnation : et on peut dire du mal physique , que Dieu le veut souvent comme une peine due à lacoulpe, et souvent aussi comme un moyen propre à une fin, c'est-à-dire pour empêcher de plus grands maux, ou pour obtenir de plus grands biens. La peine sert aussi pour l'amendement et pour l'exemple, et le mal sert souvent pour mieux goûter le bien, et quelquefois aussi il contribue à une plus grande perfection de celui qui le souffre, comme le grain qu'on sème est sujet à une espèce de corruption pour germer : c'est une belle comparaison, dont Jésus-Christ s'est servi lui-même.

24.. Pour ce qui est du péché ou du mal moral, quoiqu'il arrive aussi fort souvent qu'il puisse servir de moyen pour obtenir un bien, ou pour empêcher un autre mal ; ce n'est pas pourtant cela qui le rend un objet suffisant de la volonté divine, ou bien un objet légitime d'une volonté créée; il faut qu'il ne soit admis ou permis, qu'autant qu'il est regardé comme une suite certaine d'un devoir indispensable : de sorte que celui qui ne voudnût point permettre

m THÉODICÉE.

le péché d'autrui, manquerait lui-même à ce qu'il doit; comme si un officier qui doit garder un poste important, le quittait, surtout dans un temps de danger, pour empêcher une querelle d^ns la ville entre deux soldats de la garnison prêts à s'entre-tuer.

25. La règle qui porte, non esse facienda mala, ut éventant bona, et qui défend même de permettre un mal moral pour obtenir un bien physique, est confirmée ici, bien loin d'être violée, et l'on en montre la source et le sens. On n'approuvera point qu'une reine prétende sauver l'État, en commettant, ni même en permettant un crime. Le crime est certain, et le mal de l'État est douteux : outre que cette manière d'autoriser des crimes , si elle était reçue, serait pire qu'un bouleversement de quelque pays , qui arrive assez sans cela, et arriverait peut-être plus par un tel moyen qu'on choisirait pour l'empêcher. Mais par rapport à Dieu, rien n'est douteux, rien ne saurait être opposé à la règle du meilleur, qui ne souffre aucune exception ni dispense. Et c'est dans ce sens que Dieu permet le péché; car il manquerait à ce qu'il se doit, à ce qu'il doit à sa sagesse, à sa bonté, à sa perfection, s'il ne suivait pas le grand résultat de toutes ses tendances au bien, et s'il ne choisissait pas ce qui est absolument le meilleur , nonobstant le mal de coulpe qui s'y trouve enveloppé par la suprême nécessité des vérités éternelles. D'où il faut conclure que Dieu veut tout le bien en soi antécédemment, qu'il veut le meilleur conséquemment comme une fin, qu'il veut l'indifférent et le mal physique quelquefois comme un moyen ; mais qu'il ne veut que permettre le mal moral à titre du sine quo non ou de nécessité hypothétique, qui le lie avec le meilleur. C'est pourquoi la volonté conséquente de Dieu qui a le péché pour objet, n'est que permissive.

26. Il est encore bon de considérer que le mal moral n'est un si grand mal , que parce qu'il est une source de maux physiques, qui se trouve dans une créature des plus puissantes et des plus capables d'en faire. Car une mauvaise volonté est dans son département, ce que le mauvais prin-

cipe des Manichéens serait dans l'univers; et la raison, (fui est une image de la divinité, fournit aux âmes mauvaises de grands moyens de causer beaucoup de mal. Un seul Caligula, un Néron, en ont fait plus qu'un tremblement de terre. Un mauvais homme se plaît à faire souffrir et à détruire, et il n'en trouve que trop d'occasions. Mais Dieu étant porté à produire le plus de bien qu'il est possible, e* ayant toute la science et toute la puissance nécessaires pour cela, il est impossible qu'jj y ait en lui faute, coulpe, péché; et quand il permet le péché, c'est sagesse, c'est vertu.

27. Il est indubitable en effet qu'il faut s'abstenir d'empêcher le péché d'autrui, quand nous ne le pouvons faire sans pécher nous-mêmes. Mais quelqu'un nous opposera peut-être, que c'est Dieu lui-même qui agit, et qui fait tout ce qu'il y a de réel dans le péché de la créature. Cette objection nous mène à considérer le concours physique de Dieu avec la créature, après avoir examiné le concours moral, qui embarrassait le plus. Quelques-uns ont cru avec le célèbre Durand de Saint-Portien (1) et le cardinal Aureolus (2), scholastique fameux, que le concours de Dieu avec la créature (j'entends le concours physique) n'est que général et médiat; et que Dieu crée les substances, et leur donne la force dont elles ont besoin ; et qu'après cela il les laisse faire, et ne fait que les conserver, sans les aider dans leurs actions. Cette opinion a été réfutée par la plupart des Théologiens scholastiques, et il paraît qu'on l'a désapprouvée autrefois dans Pelage (3). Cependant un capucin qui se

(1) Durand de Saint-Portien ou Sainl-Poiirçain (Guillaume), des Frères prêcheurs, né en Auvergne, évoque du Puy en 1318, de Meaux en 1326, mort en i 333. On a de lui un Commentaire sur le Livre des sentences, 1508, in-fol., ou 1515, 15G9, 1586, in-fol. P. J.

(2) Âuriolus ou Oriol (Pierre), né en Picardie au commencement du xine siècle, professeur dans l'Université de Paris, mort en 1322 ou 1345. 11 a fait des Commentaires sur le Livre des sentences, Rome, 1595-1605, 2 vol. in-fol. P. J.

(3) Pelage, célèbre hérétique du ive siècle, très-hostile au péché originel et favorable au libre arbitre. Il fut combattu par saint Augustin. On ne dit point qu'il eût écrit des ouvrages. P. J«

nomme Louis Pereir de Dole, environ l'an 1630, avait fait un livre exprès pour la ressusciter, au moins par rapport aux actes libres. Quelques modernes y inclinent, et M. Bernier la soutient dans un petit livre du libre et du volontaire. Mais on ne saurait dire par rapport à Dieu ce que c'est que conserver, sans revenir au sentiment commun. Il faut considérer aussi que l'action de Dieu conservant doit avoir du rapport à ce qui est conservé, tel qu'il est, et selon l'état où il [est; ainsi elle ne saurait être générale ou indéterminée. Ces généralités sont des abstractions qui ne se trouvent point dans la vérité des choses singulières, et la conservation d'un homme debout est différente de la conservation d'un homme assis. Il n'en serait pas ainsi, si elle ne consistait que dans l'acte d'empêcher et d'écarter quelque cause étrangère, qui pourrait détruire ce qu'on veut conserver ; comme il arrive souvent lorsque les hommes conservent quelque chose ; mais outre que nous sommes obligés nousmêmes quelquefois de nourrir ce que nous conservons , il faut savoir que la conservation de Dieu consiste dans cette influence immédiate perpétuelle, que la dépendance des créatures demande. Cette dépendance a lieu à l'égard nonseulement de la substance, mais encore de l'action, et on ne saurait peut-être l'expliquer mieux, qu'en disant avec le commun des théologiens et des philosophes, que c'est •une création continuée.

28. On objectera que Dieu crée donc maintenant l'homme péchant, lui qui l'a créé innocent d'abord. Mais c'est ici qu'il faut dire, quant au .moral, que Dieu étant souveraine*

. ment sage, ne peut manquer d'observer certaines lois, et d'agir suivant les règles, tant physiques que morales, que sa sagesse lui a fait choisir; et la même raison qui lui a fait créer l'homme innocent, mais prêt à tomber, lui fait recréer l'homme lorsqu'il tombe ; puisque sa science fait que le futur lui est comme le présent, et qu'il ne saurait rétracter les résolutions prises.

29. Et quant au concours physique, c'est ici qu'il faut considérer cette vérité, qui a fait déjà tant de bruif dans

les écoles, depuis que saint Augustin l'a fait valoir, que e mal est une privation de l'être; au lieu que l'action de Dieu va au positif. Cette réponse passe pour une défaite, et même pour quelque chose de chimérique, dans l'esprit de bien des gens. Mais voici un exemple assez ressemblant , qui les pourra désabuser.

30. Le célèbre Kepler et après lui M. Descartes (dans ses lettres) ont parlé de l'inertie naturelle des corps; et c'est quelque chose qu'on peut considérer comme une parfaite image et même comme un échantillon de la limitation originale des créatures, pour faire voir que la privation fait le formel des imperfections et des inconvénients qui se trouvent dans la substance aussi bien que dans ses actions. Posons que le courant d'une même rivière emporte avec soi plusieurs bateaux, qui ne diffèrent entre eux que dans la charge, les uns étant chargés de bois, les autres de pierre, et les uns plus, les autres moins. Cela étant, il arrivera que les bateaux les plus chargés iront plus lentement que les autres, pourvu qu'on suppose que le vent, ou la rame, ou quelque autre moyen semblable ne les aide point. Ce n'est pas proprement la pesanteur qui est la cause de ce retardement, puisque les bateaux descendent au lieu de monter, mais c'est la même cause qui augmente aussi la pesanteur dans les corps qui ont plus de densité, c'est-à-dire qui sont moins spongieux, et plus chargés de matière qui leur est propre : car celle qui passe à travers des pores, ne recevant pas le même mouvement, ne doit pas entrer en ligne de compte. C'est donc que la matière est portée originairement à la tardivité, ou à la privation de la vitesse; non pas pour la diminuer par soi-même, quand elle a déjà reçu cette vitesse, car ce serait agir; mais pour modérer par sa réceptivité l'effet de l'impression, quand elle le doit recevoir. Et par conséquent, puisqu'il y a plus de matière mue par la même force du courant lorsque le bateau est plus chargé, il faut qu'il aille plus lentement. Les expériences aussi du choc des corps, jointes à la raison, font voir qu'il faut employer deux fois plus de force pour donner une même vitesse

422 THÊODICÊE.

à un corps cte la môme matière, mais deux fois plus grand ; ce qui ne serait point nécessaire, si la matière était absolument indifférente au repos et au mouvement, et si elle n'avait pas cette inertie naturelle, dont nous venons de parler, qui lui donne une espèce de répugnance à être mue. Comparons maintenant la force que le courant exerce sur les bateaux, et qu'il leur communique, avec l'action de Dieu qui produit et conserve ce qu'il y a de positif dans les créatures, et leur donne de la perfection, de l'être, et de la force : comparons, dis-je, l'inertie de la matière, avec l'imperfection naturelle des créatures; et la lenteur du bateau chargé, avec le défaut qui se trouve dans les qualités et dans l'action de la créature : et nous trouverons qu'il n'y a rien de si juste que cette comparaison. Le courant est la cause du mouvement du bateau, mais non pas de son retardement; Dieu est la cause de la perfection dans la nature et dans les actions de la créature, mais la limitation de la réceptivité de la créature est la cause des défauts qu'il y a dans son action. Ainsi les platoniciens, saint Augustin et les scholastiques ont eu raison de dire que Dieu est la cause du matériel du mal, qui consiste dans le positif, et non pas du formel, qui consiste dans la privation; comme l'on peut dire que le courant est la cause du matériel du retardement, sans l'être de son formel, c'est-à-dire, il est la cause de la vitesse du bateau, sans être la cause des bornes de cette vitesse. Et Dieu est aussi peu la cause du péché, que le courant de la rivière est la cause du retardement du bateau. La force aussi est à l'égard de la matière, comme l'esprit esta l'égard delà chair; l'esprit est prompt et la chair est infirme; et les esprits agissent

... Quantum non noxia corpora tardant.

31. Il y a donc un rapport tout pareil entre une telle ou telle action de Dieu, et une telle ou telle passion ou réception de la créature, qui y' en est perfectionnée dans le cours ordinaire des choses qu'à mesure de sa réceptivité, comme

on l'appelle. Et lorsqu'on dit que la créature dépend de Dieu en tant qu'elle est, et en tant qu'elle agit, et même que la conservation est une création continuelle, c'est que Dieu donne toujours à la créature, et produit continuellement ce qu'il y a en elle de positif, de bon et de parfait, tout don parfait venant du père des lumières; au lieu que les imperfections et les défauts des opérations viennent de la limitation originale que la créature n'a pu manquer de recevoir avec le premier commencement de son être, par les raisons idéales qui la bornent. Car Dieu ne pouvait pas lui donner tout, sans en faire un Dieu ; il fallait donc qu'il y eût des différents degrés dans la perfection des choses, et qu'il y eût aussi des limitations de toute sorte.

32. Cette considération servira aussi pour satisfaire à quelques philosophes modernes, qui vont jusqu'à dire que Dieu est le seul acteur. Il est vrai que Dieu est le seul dont l'action est pure et sans mélange de ce qu'on appelle pâtir ; mais cela n'empêche pas que la créature n'ait part aux actions aussi, puisque l'action de la créature est une modification de la substance qui en coule naturellement, et qui renferme une variation non-seulement dans les perfections que Dieu a communiquées à la créature, mais encore dans les limitations qu'elle y apporte d'elle-même, pour être ce qu'elle est. Ce qui fait voir aussi qu'il y a une distinction réelle entre la substance et ses modifications ou accidents, contre le sentiment de quelques modernes, et particulièrement de feu M. le duc de Buckingham (4), qui en a parlé dans un petit discours sur la religion, réimprimé depuis peu. Le mal est donc comme les ténèbres, et non-seulement l'ignorance, mais encore l'erreur et la malice consistent formellement dans une certaine espèce de privation. Voici un exemple de l'erreur, dont nous nous sommes déjà servis. Je vois une tour qui pa-

(1) Buckingliam (Georges Villiers de), fils du célèbre favori de Jacques Ier et de Charles Ier, et lui-môme ministre et favori de Charles II, né a Londres en 4627, mort en 1688. On a de lui un Discours succinct pour démontrer qu'il est raisonnable d'avoir une religion, 1685, in-4»; — Preuves de la Divinité, 1687, in-8°. P. J.

raît ronde de loin, quoiqu'elle soit carrée. La pensée que la tour est ce qu'elle parait, coule naturellement de ce que je vois ; et lorsque je m'arrête à cette pensée, c'est une affirmation, c'est un faux jugement : mais si je pousse l'examen, si quelque réflexion fait que je m'aperçois que les apparences me trompent, me voilà revenu de Terreur. Demeurer dans un certain endroit, ou n'aller pas plus loin, ne se point aviser de quelque remarque, ce sont des privations.

33. Il en est de même à l'égard de la malice ou de la mauvaise volonté. La volonté tend au bien en général ; elle doit aller vers la perfection qui nous convient, et la suprême perfection est en Dieu. Tous les plaisirs ont en eux-mêmes quelque sentiment de perfection ; mais lorsqu'on se borne aux plaisirs des sens ou à d'autres, au préjudice de plus grands biens, comme de la santé, de la vertu, de l'union avec Dieu, de la félicité, c'est dans cette privation d'une tendance ultérieure que le défaut consiste. En général la perfection est positive, c'est une réalité absolue ; le défaut est privatif, il vient de la limitation, et tend à des privations nouvelles. Ainsi c'est un dicton aussi véritable que vieux : Bonum ex causa intégra, malum ex qttolibet defectu ; comme aussi celui qui porte: Malum causam habet non efficientem, sed deficientem. Et j'espère qu'on concevra mieux le sens des axiomes, après ce que je viens de dire.

34. Le concours physique de Dieu et des créatures avec la volonté, contribue aussi aux difficultés qu'il y a sur la liberté. Je suis d'opinion que notre volonté n'est pas seulement exempte de la contrainte, mais encore de la nécessité. Aristote a déjà remarqué qu'il y a deux choses dans la liberté, savoir la spontanéité et le choix; et c'est en quoi consiste notre empire sur nos actions. Lorsque nous agissons librement, on ne nous force pas, comme il arriverait si l'on nous poussait dans un précipice, et si l'on nous jetait du haut en bas : on ne nous empêche pas d'avoir l'esprit libre lorsque nous délibérons, comme il arriverait, si Ton nous donnait un breuvage qui nous ôtàt le jugement. Il y a de la contingence dans mille actions de la nature; mais lorsque le juge-

ESSAIS SUR LA BOiNTÉ DE DIEU, ETC. PART. I. 425

ment n'est point dans celui qui agit, il n'y a point de liberté. Et si nous avions un jugement qui ne fût accompagné d'aucune inclination à agir, notre âme serait un entendement sans volonté.

35. Il ne faut pais s'imaginer cependant que notre liberté consiste dans une indétermination ou dans une indifférence d'équilibre; comme s'il fallait être incliné également du côté du oui et du non, et du côté de différents partis, lorsqu'il y en a plusieurs à prendre. Cet équilibre en tout sens est impossible ; car si nous étions également portés pour les partis A, B et C , nous ne pourrions pas être également portés pour A et pour non A. Cet équilibre est aussi absolument contraire à l'expérience, et quand on s'examinera, l'on trouvera qu'il y a toujours eu quelque cause ou raison qui nous a inclinés vers le parti qu'on a pris, quoique bien souvent on ne s aperçoive pas de ce qui nous meut ; tout comme on ne s'aperçoit guère pourquoi en sortant d'une porte on a mis le pied droit avant le gauche, ou le gauche avant le droit.

36. Mais venons aux difficultés. Les philosophes conviennent aujourd'hui que la vérité des futurs contingents est déterminée, c'est-à-dire que les futurs contingents sont futurs, ou bien qu'ils seront, qu'ils arriveront ; car il est aussi sûr que le futur sera, qu'il est sur que le passé a été. Il était déjà vrai il y a cent ans, que j'écrirais aujourd'hui; comme il sera vrai après cent ans, que j'ai écrit» Ainsi le contingent, pour être futur, n'est pas moins contingent ; et la détermination, qu'on appellerait certitude, si elle était connue, n'est pas incompatible avec la contingence. On prend souvent le certain et le déterminé pour une même chose, parce qu'une vérité déterminée est en état de pouvoir être connue, de sorte qu'on peut dire que la détermination est une certitude objective.

37. Cette détermination vient de la nature même de la vérité, et ne saurait nuire à la liberté ; mais il y a d'autres déterminations qu'on prend d'ailleurs, et premièrement de la prescience de Dieu, laquelle plusieurs ont crue contraire à la liberté. Car ils disent que ce qui est prévu ne peut pas manquer d'exister, et ils disent vrai ; mais il ne s'ensuit pas

qu'il soit nécessaire, car la vérité nécessaire est celle dont le contraire est impossible ou implique contradiction. Or, cette vérité, qui porte que j'écrirai demain, n'est point de celte nature, elle n'est point nécessaire. Mais supposé que Dieu la prévoie, il est nécessaire qu'elle arrive ; c'est-à-dire la conséquence est nécessaire, savoir qu'elle existe, puisqu'elle a été prévue, car Dieu est infaillible ; c'est ce qu'on appelle une nécessité hypothétique. Mais ce n'est pas cette nécessité dont il s'agit : c'est une nécessité absolue qu'on demande, pour pouvoir dire qu'une action est nécessaire, qu'elle n'est point contingente, qu'elle n'est point l'effet d'un choix libre. Et d'ailleurs il est fort aisé de juger que la prescience en elle-même n'ajoute rien à la détermination de la vérité des futurs contingents, sinon que cette détermination est connue : ce qui n'augmente point la détermination, ou la futurition (comme on l'appelle) de ces événements, dont nous sommes convenus d'abord.

38. Cette réponse est sans doute fort juste, l'on convient que la prescience en elle-même ne rend point la vérité plus déterminée : elle est prévue parce qu'elle est déterminée, parce qu'elle est vraie ; mais elle n'est pas vraie, parce qu'elle est prévue : et en cela la connaissance du futur n'a rien qui ne soit aussi dans la connaissance du passé et du présent. Mais voici ce qu'un adversaire pourra dire : Je vous accorde que la prescience en elle-même ne rend point la vérité plus déterminée, mais c'est la cause de la prescience qui le fait. Car il faut bien que la prescience de Dieu ait son fondement dans la nature des choses, et ce fondement rendant la vérité prédéterminée, l'empêchera d'être contingente et libre.

39. C'est cette difficulté qui a fait naître deux partis : celui des prédéterminateurs (1), et celui des défenseurs de la

(1) Prédèterminalion on Prémotion physique des thomistes, consiste à dire que Dieu fait immédiatement en nous-mêmes que « nous nous déterminions d'un tel côté, mais que notre détermination ne laisse pas que d'être libre, parce que Dieu veut -qu'elle soit telle. » (Bossuet, Du Libre arb., c. nu.) P. J»

science moyenne (1). Les dominicains et les augustiniens sont pour la prédétermination, les franciscains et les jésuites modernes sont plutôt pour la science moyenne. Ces deux partis ont éclaté vers le milieu du seizième siècle, et un peu après. Molina (2) lui-même (qui est peut-être un des premiers avec Fonseca (3), qui a mis ce point en système, et de qui les autres ont été appelés Molinistes), dit dans le livre qu'il a fait de la concorde du libre arbitre avec la grâce, environ l'an 1570, que les docteurs espagnols (il entend principalement les Thomistes), qui avaient écrit depuis vingt ans, ne trouvant point d'autre moyen d'expliquer comment Dieu pouvait avoir une science certaine des futurs contingents, avaient introduit les prédéterminations comme nécessaires aux actions libres,

40. Pour lui, il a cru avoir trouvé un autre moyen. Il considère qu'il y a trois objets de la science divine, les possibles, les événements actuels, et les événements conditionnels qui arriveraient en conséquence d'une certaine condition, si elle était réduite en acte. La science des possibilités est ce qui s1 appelle la science de simple intelligence ; celle des événements qui arrivent actuellement dans la suite de l'univers, est appelée la science de vision. Et comme il y a une espèce de milieu entre le simple possible et l'événement pur et absolu, savoir l'événement conditionnel ; on pourra dire aussi, selon Molina, qu'il y a une science moyenne entre celle de la

(1) La science moyenne ou conditionnée consiste à dire que Dieu voit certainement les actes libres, à condition qu'ils soient déterminés par la grâce. (/&., c. vu.) P. J.

(2) Molina (Louis), théologien espagnol, né en 1535 a Guenca (Nouvelle- Castille), mort à Madrid en 1601. Son livre De Liberi arbilrii cum gratis donis concordid (Lisbonne, in-4°, 1548), est très-célèbre, comme le fondement de l'opinion des molinistes, les adversaires des jansénistes. Les premiers donnaient plus au libre arbitre, les seconds à la grâce. Il a fait Également un traité de Justitiâ et jure (Mayence, 1659, 6 vol. in-fol.).

(3) Fonseca (Pierre de), surnommé l'Aristote portugais, né en 1528 à Cartizada (Portugal), mort en 1599-, passe avec Molina pour l'inventeur de la Science moyenne. On a de lui un Commentaire sur la métaphysique d'Aristoteent vol. P.J.

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vision et celle de l'intelligence. On en apporte le fameux exemple de David qui demande à l'oracle divin si les habitants de la ville de Kégila, où il avait dessein de se renfermer, le livreraient à Saûl, en cas que Saûl assiégeât la ville : Dieu répondit que oui, et là-dessus David prit un autre parti. Or, quelques défenseurs de fcette science considèrent que Dieu, prévoyant ce que les hommes feraient librement, en cas qu'ils fussent mis en telles ou telles circonstances, et sachant qu'ils useraient mal de leur libre arbitre, il décerne de leur refuser des grâces et des circonstances favorables : et il le peut décerner justement, puisque aussi bien ces circonstances et ces aides ne leur auraient de rien servi. Mais Molina se contente d'y trouver en général une raison des décrets de Dieu, fondée sur ce que la créature libre ferait en telles ou telles circonstances.

41. Je n'entre point dans tout le détail de cette controverse; il me suffît d'en donner un échantillon. Quelques anciens, dont saint Augustin et ses premiers disciples n'ont pas été contents, paraissent avoir eu des pensées assez approchantes de celles de Molina. Les Thomistes et ceux qui s'appellent disciples de saint Augustin (mais que leurs adversaires appellent jansénistes) (1), combattent cette doctrine philosophiquement et théologiquement. Quelques-uns prétendent que la science moyenne doit être comprise dans la science de simple intelligence. Mais la principale objection va contre le fondement de cette science. Car quel fondement peut avoir Dieu de voir ce que feraient les kégilites? Un simple acte contingent et libre n'a rien en soi qui puisse donner un principe de certitude, si ce n'est qu'on le consi-

(1) Jansénistes, secte célèbre du xvne siècle, ainsi nommée de son fondateur Jaménius, évoque d'Ypres, né en Hollande en 1585, mort en 1638. Son livre célèbre YAuguslimis publié en 1640 fut l'occasion de ce fameux schisme qui agita l'Église pendant 150 ans. Dans ce livre, où il prétendait exprimer les sentiments de saint Augustin, l'auteur outrait la doctrine de la grâce, et se rapprochait du calvinisme. Les promoteurs du jansénisme en France ont été l'abbé de Saint-Cyran (Duvergier de Hauranne^, Àrnault, Nicole, Pascal, le P. Quesnol. Voir h> Port-Roynl de M. Sainte-Beuve. P. J.

dère comme prédéterminé par les décrets de Dieu, et par les causes qui en dépendent. Donc la difficulté qui se trouve dans les actions libres et actuelles, se trouvera aussi dans les actions libres conditionnelles, c'est-à-dire, Dieu ne les connaîtra que sous la condition de leurs causes et de ses décrets, qui sont les premières causes des choses. Et on ne pourra pas les en détacher pour connaître un événement contingent, d'une manière qui soit indépendante de la connaissance des causes. Donc il faudrait tout réduire à la prédétermination des décrets de Dieu, donc cette science moyenne (dira-t-on) ne remédiera à rien. Les théologiens qui professent d'être attachés à saint Augustin, prétendent aussi que le procédé des molinistes ferait trouver la source de la grâce de Dieu dans les bonnes qualités de l'homme, ce qu'ils jugent contraire à l'honneur de Died et à la doctrine de saint Paul.

42. Il serait long et ennuyeux d'entrer ici dans les répliques et dupliques qui se font de part et d'autre, et il suffira que j'explique comment je conçois qu'il y a du vrai des deux côtés. Pour cet effet je viens à mon principe d'une infinité de mondes possibles, représentés dans la région des vérités éternelles, c'est-à-dire dans l'objet de l'intelligence divine, où il faut que tous les futurs conditionnels soient compris. Car le cas du siège de Kégila est d'un monde possible, qui ne diffère chi nôtre qu'en tout ce qui a liaison avec cette hypothèse, et l'idée de ce monde possible représente ce qui arriverait en ce cas. Doue nous avons un principe de la science certaine des contingents futurs, soit qu'ils arrivent actuellement, soit qu'ils doivent arriver dans un certain cas. Car dans la région des possibles, ils sont représentés tels qu'ils sont, c'est-à-dire contingents libres. Ce n'est donc pas la prescience des futurs contingents, ni le fondement de la certitude de cette prescience, qui nous doit embarrasser, ou qui peut faire préjudice à la libei té. Et quand il serait vrai que les futurs contingents qui consistent dans les actions libres des créatures raisonnables , fussent entièrement indépendants des décrets de Dieu et des causes externes; il y aurait moyen de les prévoir : car Dieu les verrait tels qu'ils sont dans la région h 9

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des possibles, avant qu'il décernât de les admettre à l'existence.

43. Mais si la prescience de Dieu n'a rien de commun avec la dépendance ou indépendance de nos actions libres, il n'en est pas de même de la préordination de Dieu, de ses décrets, et de la suite des causes que je crois toujours contribuer à la détermination de la volonté. Et si je suis pour les molinistes dans le premier point, je suis pour les prédéterminaleurs dans le second, mais en observant toujours que la prédétermination ne soit point nécessitante. En un mot, je suis d'opinion que la volonté est toujours plus inclinée au parti qu'elle prend, mais qu'elle n'est jamais dans la nécessité de le prendre. Il est certain qu'elle prendra ce parti, mais il n'est point nécessaire qu'elle le prenne. C'est à l'imitation de ce fameux dicton : Astra inclinant, non nécessitant; quoiqu'ici le cas ne soit pas tout à fait semblable. Car l'événement où les astres portent (en parlant avec le vulgaire, comme s'il y avait quelque fondement dans l'astrologie) n'arrive pas toujours ; au lieu que le parti vers lequel la volonté est plus inclinée ne manque jamais d'être pris. Aussi les astres ne feraient-ils qu'une partie des inclinaisons qui concourent à l'événement; mais quand on parle de la plus grande inclinaison de la volonté, on parle du résultat de toutes les inclinations; à peu près comme nous avons parlé ci-dessus de la volonté conséquente en Dieu, qui résulte de toutes les volontés antécédentes.

44. Cependant la certitude objective ou la détermination ne fait point la nécessité de la vérité déterminée. Tous les philosophes le reconnaissent, en avouant que la vérité des futurs contingents est déterminée, et qu'ils ne laissent pas de demeurer contingents. C'est que la chose n'impliquerait aucune contradiction en elle-même, si l'effet ne suivait; et c'est en cela que consiste la contingence. Pour mieux entendre ce point, il faut considérer qu'il y a deux grands principes de nos raisonnements : l'un est le principe de la contradiction, qui porte que de deux propositions contradictoires, l'une est vraie, l'autre fausse; l'autre principe est celui de la raison

déterminante : c'est que jamais rien n'arrive, sans qu'il y ait une cause ou du moins une raison déterminante, c'est-à-dire quelque chose qui puisse servir à rendre raison a priori, pourquoi cela est existant plutôt que de toute autre façon. Ce grand principe a lieu dans tous les événements, et on ne donnera jamais un exemple contraire : et quoique le plus souvent ces raisons déterminantes ne nous soient pas assez connues, nous ne laissons pas d'entrevoir qu'il y en a. Sans ce grand principe, nous ne pourrions jamais prouver l'existence de Dieu, et nous perdrions une infinité de raisonnements trèsjustes et très-utiles, dont il est le fondement : et il ne souffre aucune exception, autrement sa force serait affaiblie. Aussi n'est-il rien de si faible que ces systèmes, où tout est chancelant et plein d'exceptions. Ce n'est pas le défaut de celui que j'approuve, où tout va par règles générales, qui tout au plus se limitent entre elles.

48. Il ne faut donc pas s'imaginer avec quelques shcolastiques, qui donnent un peu dans la chimère, que les futurs contingents libres soient privilégiés contre cette règle gêné* raie de la nature des choses. Il y a toujours une raison prévalente qui porte la volonté à son choix, et il suffit pour conserver sa liberté, que cette raison incline, sans nécessiter. C'est aussi le sentiment de tous les anciens: de Platon, d'Aristote, de saint Augustin. Jamais la volonté n'est portée à agir, que par la représentation du bien, qui prévaut aux représentations contraires. On en convient même à l'égard de Dieu, dés bons anges et des âmes bienheureuses; et l'on reconnaît qu'elles n'en sont pas moins libres. Dieu ne manque pas de choisir le meilleur, mais il n'est point contraint de le faire , et même il n'y a point de nécessité dans l'objet du choix de Dieu, car une autre suite des choses est également possible. C'est pour cela même, que le choix est libre et indépendent de la nécessité, parce qu'il se fait entre plusieurs possibles, et que la volonté n'est déterminée que par la bonté prévalente de l'objet. Ce n'est donc pas un défaut par rapport à Dieu et aux saints : et au contraire ce serait un grand défaut, ou plutôt une absurdité manifeste, s'il en était

autrement, même dans les hommes ici-bas, et s'ils étaient capables d'agir sans aucune raison inclinante. C'est de quoi on ne trouvera jamais aucun exemple, et lorsqu'on prend un parti par caprice, pour montrer sa liberté, le plaisir ou l'avantage qu'on croit trouver dans cette affectation, est une des raisons qui y porte.

46. H y a donc une liberté de contingence ou en quelque façon d'indifférence, pourvu qu'on entende par l'indifférence, que rien ne nous nécessite pour l'un ou l'autre parti ; mais il n'y a jamais d'indifférence d'équilibre, c'est-à-dire où tout soit parfaitement égal de partet d'autre, sans qu'il y ait plus d'inclination vers un côté. Une infinité de grands et de petits mouvements internes et externes concourent avec nous, dont le plus souvent l'on ne s'aperçoit pas'; et j'ai déjà dit que lorsqu'on sort d'une clîambre, il y a telles raisons qui nous déterminent à mettre un tel pied devant, sans qu'on y réfléchisse. Car il n'y a pas partout un esclave, comme dans la maison de Trimalcion chez Pétrone, qui nous crie : le pied droit devant. Tout ce que nous venons de dire s'accorde aussi parfaitement avec les maximesdes philosophes, qui enseignent qu'une cause ne saurait agir, sans avoir une disposition à l'action; et c'est cette disposition qui contient une prédétermination, soit que l'agent l'ait reçue de dehors, ou qu'il l'ail eue en vertu de sa propre commission antérieure.

47. Ainsi on n'a pas besoin de recourir, avec quelques nouveaux thomistes, à une prédétermination nouvelle immédiate de Dieu, qui fasse sortir la créature libre de son indifférence, et à un décret de Dieu de la prédéterminer, qui donne moyen à Dieu de connaître ce qu'elle fera : car il suffit que la créature soit prédéterminée par son état précédent, qui l'incline à un parti plus qu'à l'autre ; et toutes ces liaisons des actions de la créature et de toutes les créatures étaient représentées dans l'entendement divin, et connues à Dieu par la science de la simple intelligence, avant qu'il eût décerné de leur donner l'existence. Ce qui fait voir que pour rendre raison de la prescience de Dieu, on se peut passer, tant de la science moyenne des molinistes, que de la prédétermination,

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, ETC. PART.'^^/ïJlr

13lle qu'un Banes (1) ou un Alvarez (2) (auteurs d'ailleurs fort profonds) l'ont enseignée.

48, Par cette fausse idée d'une indifférence d'équilibre» les molinistes ont été fort embarrassés. On leur demandait non-seulement comment il était possible de connaître à quoi se déterminerait une cause absolument indéterminée» mais aussi comment il était possible qu'il en résultât enfin une détermination, dont il n'y a aucune source : car de dire avec Molina, que c'est le privilège de la cause libre, ce n'est rien dire, c'est lui donner le privilège d'être chimérique. C'est un plaisir de voir comment ils se tourmentent pour sortir d'un labyrinthe, où il n'y a absolument aucune issue. Quelquesuns enseignent que c'est avant que la volonté se détermine virtuellement pour sortir de son état d'équilibre; et le père Louis de Dole, dans son livre du Concours de Dieu, cite des molinistes, qui tâchent de se sauver par ce moyen : car ils sont contraints d'avouer qu'il faut que la cause soit disposée à agir. Mais ils n'y gagnent rien, ils ne font qu'éloigner la difficulté : car on leur demandera tout de même, comment la cause libre vient à se déterminer virtuellement. Ils ne sortiront donc jamais d'affaire, sans avouer qu'il y a une prédétermination dans l'état précédent delà créature libre, qui l'incline à se déterminer.

49. C'est ce qui fait aussi que le cas de l'âne de Buridan (3) entre deux prés, également porté à l'un et à l'autre, est une fiction qui ne saurait avoir lieu dans l'univers, dans l'ordre

(1) Banes ( Dominique ) , théologien espagnol , né à VaUadolid , mort en 1604 ; auteur de plusieurs ouvrages théologiques et de commentaires sur Àristote. P. J.

(2) Alvarez, dominicain espagnol, né dans la Vieille-Castille, défenseur des doctrines thomistes contre les molinistes. On a de lui le De Auxiliis div. gratte, Lyon, 1611, in-fol.; De Concordid liberi arbitrii cum prxdeslinatione, Lyon, 1622, in-8°. Il parait être l'auteur de la doctrine du Pouvoir prochain, si raillée par Pascal dans ses Provinciales. P. J.

(2) Buridan (Jean), célèbre scholastique, disciple d'Ockam, vécut dans le xive siècle. On ne sait la date ni de sa naissance, ni de sa mort. On a de lui des Commentaires sur Aristote. Paris, in-fol., 1518. Il était de la secte d*s nominalistes. P. J-

m THÉODICÊE.

de la nature, quoique M. Bayle soit dans un autre sentiment. Il est vrai, si le cas était possible, qu'il faudrait dire qu'il se laisserait mourir de faim : mais, dans le fond, la question est sur l'impossible; à moins que Dieu ne produise la chose exprès. Car l'univers ne saurait être mi-parti par un plan tiré par le milieu de Fane, coupé verticalement suivant sa longueur, en sorte que tout soit égal et semblable de part et d'autre ; comme une ellipse et toute figure dans le plan, du nombre de celles que j'appelle amphidextres, pour être mipartie ainsi, par quelque ligne droite que ce soit qui passe par son centre. Car ni les parties de l'univers, ni les viscères de l'animal, ne sont pas semblables, ni également situées des deux côtés de ce plan vertical. Il y aura donc toujours bien des choses dans l'âne et hors de l'âne, quoiqu'elles ne nous paraissent pas, qui le détermineront à aller d'un côté plutôt que de l'autre. Et quoique l'homme soit libre, ce que l'âne n'est pas, il ne laisse pas d'être vrai par la même raison, qu'encore dans l'homme le cas d'un parfait équilibre entre deux partis est impossible, et qu'un ange, ou Dieu au moins pourrait toujours rendre raison du parti que l'homme a pris, en assignant une cause ou une raison inclinante, qui l'a porté véritablement à le prendre ; quoique cette raison serait souvent bien composée et inconcevable à nous-mêmes, parce que l'enchaînement des causes liées les unes avec les autres va loin.

50. C'est pourquoi la raison que M. Descartes a alléguée, pour prouver l'indépendance de nos actions libres par uu prétendu sentiment vif interne, n'a point de force. Nous ne pouvons pas sentir proprement notre indépendance, et nous ne nous apercevons pas toujours des causes, souvent imperceptibles, dont notre résolution dépend. C'est comme si l'aiguille aimantée prenait plaisir de se tourner vers le nord ; car elle croirait tourner indépendamment de quelque autre cause, ne s'apercevant pas des mouvements insensibles de la matière magnétique. Cependant nous verrons plus bas en quel sens il est très-vrai que l'âme humaine est tout à fait son propre principe naturel par rapport à ses actions, dépen-

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, ETC. PART. I. i3B

dante d'elle-même» et indépendante de toutes les autres créatures.

51. Pour ce qui est de la volition même, c'est quelque chose d'impropre de dire qu'elle est un objet de la volonté libre. Nous voulons agir, à parler juste ; et nous ne voulons point vouloir ; autrement nous pourrions encore dire que nous voulons avoir la volonté de vouloir, et cela irait à l'infini. Nous ne suivons pas aussi toujours le dernier jugement de l'entendement pratique , en nous déterminant à vouloir ; mais nous suivons toujours, en voulant, le résultat de toutes les inclinations qui viennent, tant du côté des raisons, que des passions; ce qui se fait souvent sans un jugement exprès de l'entendement.

52. Tout est donc certain et déterminé par avance dans l'homme, comme partout ailleurs, et l'âme humaine est une espèce d'automate spirituel, quoique les actions contingentes en général, et les actions libres en particulier, ne soient point nécessaires pour cela d'une nécessité absolue, laquelle serait véritablement incompatible avec la contingence. Ainsi ni la futurition en elle-même, toute certaine qu'elle est, ni la prévision infaillible de Dieu , ni la prédétermination des causes, ni celle des décrets de Dieu, ne détruisent point cette contingence et cette liberté. On en convient à l'égard de la futurition et de la prévision, comme il a déjà été expliqué; et puisque le décret de Dieu consiste uniquement dans la résolution qu'il prend, après avoir comparé tous les mondes possibles, de choisir celui qui est le meilleur et de l'admettre à l'existence par le mot tout-puissant de Fiat, avec tout ce que ce monde contient; il est visible que ce décret ne change rien dans la constitution des choses, et qu'il les laisse telles qu'elles étaient dans l'état de pure possibilité, c'est-à-dire qu'il ne change rien , ni dans leur essence ou nature , ni même dans leurs accidents, représentés déjà parfaitement dans l'idée de ce monde possible. Ainsi ce qui est contingent et libre, ne le demeure pas moins sous les décrets de Dieu, que sous la prévision.