Prosyllogisme. Tout prédéterminé est nécessaire

Tout événement (et par conséquent le péché aussi) est nécessaire.

On prouve encore ainsi cette seconde mineure:

9. Prosyllog. Ce qui est futur, ce qui est prévu, ce qui est envelloppé dans les causes est prédéterminé.

Tout événement est tel.

Donc tout évenement est prédéterminé.

Rér. On accorde dans un certain sens la conclusion du second prosyllogisme, qui est la mineure du premier; mais on niera la majeure du premier prosyllogisme. c'est-à-dire que tout prédéterminé est nécessaire ; entendant par la nécessité de pécher, par exemple, ou par l'impossibilité de ne point pécher, ou de ne point faire quelque action, la nécessité dont il s'agit ici, c'est-à-dire celle qui est essentielle et absolue, et la justice des chátiments. Car si quelqu'un entendait une autre nécessité ou impossibilité, c'est-à-dire une nécessité qui ne füt que morale, ou qui ne füt qu'hypothétique (qu'on expliquera tantôt), il est manifeste qu'on lui nierait la majeure de l'objection méme. On se pourrait contenter de cette réponse et demander la preuve de la proposition niée: mais on a bien voulu encore rendre raisonde ce procédé dansl'ouvrage présent, pour mieux éclaircir la chose et pour donner plus de jour à toute cette matiére, en expliquant la nécessité qui doit étre rejetée et la détermination qui doit avoir lieu. C'est que la nécessité, contraire à la moralité, qui doit être évitée, et qui ferait que le châtiment

serait injuste, est une nécessité insurmontable qui rendrait toute opposition inutile, quand méme on voudrait de tout son cœur éviter l'action nécessaire et quand on ferait tous les efforts possibles pour cela. Or, il est manifeste que cela n'est point applicable aux actions volontaires, puisqu'on ne les ferait point si on ne le voulait bien. Aussi leur prévision et prédétermination n'est point absolue, mais elle suppose la volonté : s'il est sûr qu'on les fera, il n'est pas moins sür qu'on les voudra faire. Ces actions volontaires, et leurs suites, n'arriveront point, quoi qu'on fasse, ou soit qu'on les veuille ou non, mais parce qu'on fera, et parce qu'on voudra faire ce qui y conduit. Et cela est contenu dans la prévision et dans la prédétermination, et en fait méme la raison. Et la nécessité de tels événements est appelée conditionnelle ou hypothétique, ou bien nécessité de conséquence, parce qu'elle suppose la volonté et les autres requisits ; au lieu que la nécessité qui détruit la moralité, et qui rend le châtiment injuste et la récompense inutile, est dans les choses qui seront, quoi qu'on fasse et quoi qu'on veuille faire ; et en un mot, dans ce qui est essentiel, et c'est ce qu'on appelle une nécessité absolue. Aussi ne sert-il de rien, à l'égard de ce qui est nécessaire absolument, de faire des défenges ou des commandements, de proposer des peines ou des prix, de blâmer ou de louer ; il n'en sera ni plus ni moins. Au lieu que dans les actions volontaires et dans ce qui en. dépend, les préceptes, armés du pouvoir : de punir et de récompenser, servent trés souvent et sont compris dans l'ordre des causes qui font exister l'action. Et c'est par cette raison que non seulement les soins et les travaux, mais eneore les prières sont utiles ; Dieu ayant encore eu ces prières en vue, avant qu'il ait réglé les choses, et y ayant eu l'égard qui était convenable. C'est pourquoi le précepte qui dit ora et labora (priez et travaillez) subsiste tout entier ; et non seulement ceux qui prétendent, sous le vain prétexte de la nécessité des événements, qu'on peut négli. ger les soins que les affaires demandent, mais encore ceux qui raisonnent contre les priéres tombent dans ce que les anciens appelaient déjà /e sophisme paresseux. Ainsi la prédétermination des événements par les causes est justement ce qui contribue à la moralité, au lieu de la détruire, et les causes inclinent la volonté, sans la névessiter. C'est pourquoi la détermination dont il s'agit n'est point une nécessitation ; il est certain, à celui qui sait tout; que l'effet suivra cette inclination ; mais cet effet n'en suit point

par une conséquence nécessaire, c'est-à-dire dont le contraire implique contradiction : et c'est aussi par une telle inclination interne que la volonté se détermine, sans qu'il ait de la nécessité. Supposez qu'on ait la plus grande passion du monde, par exemple, une grande soif, vous m'avouerez que l'âme peut trouver quelque raison pour y résister, quand ce ne serait que celle de montrer son pouvoir. Ainsi, quoiqu'on ne soit jamais dans une parfaite indifference d'équilibre, et qu'il y ait toujours une prévalence d'inclination pour le parti qu'on prend, elle ne rend pourtant jamais la solution qu'on prend absolument nécessaire.

IV. OsiEcT. Quiconque peut empécher le péché d'autrui et ne le fait pas, mais y contribue plutót, quoiqu'il en soit bien informé, en est complice.

Dieu peut empécher le péché des créatures intelligentes ; mais il ne le fait pas, et il contribue plutót par son concours et par les occasions qu'il fait naitre, quoiqu'il en ait une parfaite connaissance.

Donc, etc.

Ré». On uie la majeure de ce syllogisme. Car il se peut qu'on puisse empécher le péché, mais qu'on ne doive point le faire, parce qu'on ne le pourrait sans commettre soi-méme un péché, ou (quand il s'agit de Dieu) sans faire une action déraisonnable. On en a donné des instances, et on en a fait l'application à Dieu lui-inéme. Il se peut aussi qu'on contribue au mal et qu'on lui ouvre même le chemin quelquefois en faisant des choses qu'on est obligé de faire, et quand on fait son devoir, ou (en parlant de Dieu) quand, tout bien considéré, on fais ce que la raison demande, on n'est point responsable des événements, lors méme qu'on les prévoit. On ne veut pas ces maux, mais on les veut permettre pour un plus grand bien, qu'on ne saurait se dispenser raisonnablement de préférer à d'autres considérations. Et c'est une volonté conséquente, qui résulte des volontés antécédentes, par lesquelles on veut le bien. Je sais que quelquesuns, en parlant de la volonté de Dieu antécédente et conséquente, ont entendu par l'antécédente celle qui veut que tous les hommes soient sauvés ; et par la conséquente, celle qui veut, en conséquence du péché persévérant, qu'il y en ait de damnés, la damnation étant une suite des péchés. Mais ce ne sont que des exemples d'une notion plus générale, et on peut dire par la méme raison que Dieu veut par sa volonté antécédente que les hommes ne péchent point, et que par sa volonté conséquente ou

finale et décrétoire (qui a toujours son effet), il veut permettre qu'ils pechent, cette permission étant une suite des raisons supérieures. Et on asujet de dire généralement que la volonté antécédente de Dieu va à la production du bien et à l'empéchement du mal, chacun pris en soi, et comme détaché (particulariter et secundum quid, Thom. I. q. 19, art. 6), suivant la mesure du degré de chaque bien ou de chaque mal ; mais que la volonté divine conséquente, ou finale et totale, va à la production d'autant de biens qu'on en peut mettre ensemble, dont la combinaison devient par là déterminée, et comprend aussi la permission de quelques maux et l'exclusion de quelques biens, comme le meilleur plan possible de l'univers le demande. Arminius, dans son Antiperkinsus, a fort bien expliqué que la volonté de Dieu peut être appelée conséquente, non seulement par rapport à l'action de la créature considérée auparavant dans l'entendement divin, mais encore par rapport à d'autres volontés antérieures. Mais il suffit de considérer le passage cité de Thomas d'Aquin, et celui de Scot (I, dist. 46. q, xi), pour voir qu'ils prennent cette distinction comme on l'a prise ici. Cependant, si quelqu'un ne veut point souffrir cet usage des termes, qu'il mette volonté préalable, au lieu d'antécédente, et volonté finale ou décrétoire, au lieu de conséquente. Car on ne peut point disputer des mots.

V. OBsecr. Quiconque produit tout ce qu'il y a de réel dans une chose en est la cause.

Dieu produit tout ce qu'il y a de réel dans le péché.

Done Dieu est la cause du péché.

Rép. On pourrait se contenter de nier la majeure, ou la mineure, parce que le terme de réel recoit des interprétations qui peuvent rendre ces propositions fausses. Mais pour se mieux expliquer, on distinguera. Réel signifie ou ce qui est positif seulement, ou bien il comprend encore les êtres privatifs: au premier cas, on nie la majeure, et on accorde la mineure ; au second cas, on fait le contraire. On aurait pu se borner à cela; mais on a bien voulu aller encore plus loin, pour rendre raison de cette distinction. On a donc été bien aise de faire considérer que toute réalité purement positive ou absolue est une perfection ; et que l'imperfection vient de la limitation, c'est-à-dire du privatif : car limiter est refuser le progrès, ou le plus outre. Or Dieu est la cause de toutes les perfections, et par conséquent de toutes les réalités. lorsqu'on les con-

sidère comme purement positives, Mais les limitations, ou les privations, résultent de l'imperfection originale des créatures qui borne leur réceptivité. Et il en est comme d'un bateau chargé, que la rivière fait aller plus ou moins lentement, à mesure du poids qu'il porte: ainsi la vitesse vient de la rivière ; mais le retardement qui borne cette vitesse vient de la charge. Aussi a-t-on fait voir dans cet ouvrage comment la créature, en causant le péché, est une cause déficiente ; comment les erreurs et les mauvaises inclinations naissent de la privation; et comment la privation est efficace par accident ; et on a justifié le sentiment de saint Augustin (lib. I, ad Simpl., q. 2), qui explique, par exemple, comment Dieu endurcit, non pas en donnant quelque chose de mauvais à l'àme, mais parce que l'effet de sa bonne impression est borné par la résistance de l'âme, et par les circonstances qui contribuent à cette résistance ; en sorte qu'il ne lui donne pas tout le bien qui surmonterait son mal. Nec, inquit, ab illo erogatur aliquid quo homo fit deterior, sed tantum quo fit melior non erogatur. Mais si Dieu y avait voulu faire davantage, il aurait fallu faire ou d'autres natures de créatures ou d'autres miracles, pour changer leurs natures, que le meilleur plan n'a pu admettre. C'est comme il faudrait que le courant de la riviére füt plus rapide que sa pente ne permet, ou que les bateaux fussent moins chargés, s'il devait faire aller ces bateaux avec plus de vitesse. Et la limitation ou l'imperfection originale des créatures fait que méme le meilleur plan de l'univers ne saurait être exempté de certains maux, mais qui v doivent tourner à un plus grand bien. Ce sont quelques désordres dans les parties, qui relévent merveilleusement la beauté du tout; comme certaines dissonances, employées comme il faut, rendent l'harmonie plus belle. Mais cela dépend de ce qu'on a déjà répondu à la premiere objection.

Vl. Ossecr. Quiconque punit ceux qui ont fait aussi bien qu'il était en leur pouvoir de faire est injuste.

Dieu le fait.

Donc etc.

Rép. On nie la mineure de cet argument. Et l'on croit que Dieu donne toujours les aides et les grâces qui suffiraient à ceux qui auraient ume bonne volonté, c'est-à-dire qui ne rejetteraient pas ces grâces par un nouveau péché. Ainsi on n'accorde point la damnation des enfants moris sans baptéme ou hors de l'église, ni la damnation des adultes qui ont agi suivant les lumicres que Dieu leur

a données. Et l'on croit que si quelqu'un a suivi les lumières qu'ij avait, il en recevra indubitablement de plus grandes dont il a besoin, comme feu M. Ilulseman, théologien célèbre et profond à Leipsig, a reniarqué quelque part ; et si un tel homme en avait manqué pendant sa vie, il les recevrait au moins à l'article de la mort.

VII. Ossecr. Quiconque donne à quelques-uns seulement; et non pas à tous, les moyens qui leur fout avoir effectivement la bonne volonté et la foi finale salutaire, n'a pas assez de bonté.

Dieu le fait.

Donc, etc.

Ré». On en nie la majeure. ll est vrai que Dieu pourrait surmonter la plus grande résistance du cœur humain ; et il le fait aussi quel. quefois, soit par une grâce interne, soit par les circonstances externes, qui peuvent beaucoup sur les âmes : mais il ne le fait point toujours. D'où vient cette distinction, dira-t-on, et pourquoi sa bonté paraitelle bornée ? C'est qu'il n'aurait point été dans l'ordre d'agir toujours extraordinairement et de renverser la liaison des choses, comme on a déjà remarqué en répondant à la première objection. Les raisons de cette liaison, par laquelle l'un est placé dans des circonstances plus favorables que l'autre, sont cachées dans la profondeur de la sagesse de Dieu : elles dépendent de l'harmonie universelle. Le meilleur plan de l'univers, que Dieu ne pouvait point manquer de choisir, le portait ainsi. On le juge par l'événement méme ; puisque Dieu l'a fait, il n'était point possible de mieux faire. Bien loin que cette conduite soit contraire à la bonté, c'est la supréme bonté qui l'y a porté. Cette objection avec sa solution pouvait étre tirée de ce qui a été dit à l'égard de la première objection ; mais il a paru utile de la toucher à part.

VIII. Onsecr. Quiconque ne peut manquer de choisir le meilleur, n'est point libre.

Dieu ne peut mauquer de choisir le meilleur.

Donc Dieu n'est point libre.

Rép. On nie la majeure de cet argument : c'est plutôt la vraie liberté, et la plus parfaite, de pouvoir user le mieux de son franc arbitre, et d'exercer toujours ce pouvoir, sans en être détourné, ni par la force externe, ni par les passions internes, dont l'une fait l'esclavage des corps, et les autres celui des âmes. Il n'y a rien de moins servile et de plus convenable au plus haut degré de la liberté que d'être toujours mené au bien, et toujours par sa propre

368 ESSAIS DE TRHÉODICÉE

inclination, sans aucune contrainte et sans aucun déplaisir. Et d'objecter que Dieu avait donc besoin des choses externes, ce n'est qu'un sophisme. 1l les a créées librement : mais s'étant proposé une fin, qui est d'exercer sa bonté, la sagesse l'a déterminé à choisir les moyens les plus propres à obtenir cette fin. Appeler cela besoin, c'est prendreleterme dans un sensnon ordinairequi le purge de toute imperfection à peu prés comme l'on fait quand on parlede la colère de Dieu.

Sénèque dit quelque part, que Dieu n'a commandé qu'une fois, mais qu'il obéit toujours, parce qu'il obéit aux lois qu'il a voulu se prescrire ; semel jussit, semper paret. Mais il aurait mieux dit, que Dieu commande toujours, et qu'il est toujours obéi ; car en voulant, il suit toujours le penchant de sa propre nature, et tout le reste des choses suit toujours sa volonté. Et comme cette volonté est toujours la méme, on ne peut point dire qu'il n'obéit qu'à celle qu'il avait autrefois. Cependant, quoique sa volonté soit toujours immanquable, et aille toujours au meilleur, le mal, ou le moindre bien qu'il rebute, ne laisse pas d'étre possible en soi ; autrement la nécessité du bien serait géométrique (pour dire ainsi) ou métaphysique, et tout à fait absolue ; la contingence des choses serait détruite, et il n'y aurait point de choix. Mais cette manière de nécessité, qui ne détruit point la possibilité du contraire, n'a ce nom que par analogie ; elle devient effective, non pas par la seule essence des choses, mais par ce qui est hors d'elles, et au-dessus d'elles, savoir par la volonté de Dieu. Cette. nécessité est appelée morale, parce que chez le sage, nécessaire et dû sont des choses équivalentes ; et quand elle a toujours son effet, comme elle l'a véritablement dans le sage parfait, c'est-à-dire en Dieu, on peut dire que c'est une nécessité heureuse. Plus les créatures en approchent, plus elles s'approchent de la félicité parfaite. Aussi cette manière de nécessité n'est-elle pas celle qu'on tâche d'éviter, et qui détruit la moralité, les récompenses, les louanges Car ce qu'elle porte n'arrive pas, quoi qu'on fasse et quoi qu'on veuille, mais parce qu'on le veut bien. Et une volonté à la quelle il est naturel de bien choisir mérite le plus d'étre louée : aussi porte-t-elle sa récompense avec elle, qui est le souverain bonheur. Et comme cette constitution de la nature divine donne une satisfaction entière à celui qui la possède, elle est aussi la meilleure et la plus souhaitable pour les eréatures qui dépendent toutes de Dieu. Sila volonté de Dieu n'avait point pour régle le principe du meilleur, elle irait au mal, ce qui serait le pis ; ou bien elle serait indifférente en quelque

façon au bien et au mal, et guidée par le hasard : mais une volonté qui se laisserait toujours aller au hasard ne vaudrait guère mieux pour le gouvernement de l'univers que le concours fortuit des corpuscules, sans qu'il y eüt aucune divinité, et quand méme Dieu ne s'abandonnerait au hasard qu'en quelques cas et en quelque maniére ; (comme il ferait, s'il n'allait pas toujours entiérement au meilleur, et s'il était capable de préférer un moindre bien à un bien plus grand, (c'est-à-dire un mal à un bien, puisque ce qui empêche un plus grand bien est un mal), il serait imparfait, aussi bien que l'objet de son choix ; il ne mériterait point une confiance entiére ; il agirait sans raison dans un tel cas, et le gouvernement de l'univers serait comme certains jeux mi-partis entre la raison et la fortune. Et tout cela fait voir que cette objection, qu'on fait contre le choix du meilleur, pervertit les notions du libre et du nécessaire, et nous représente le meilleur inéme comme mauvais : ce qui est malin, ou ridicule.

PauL JANET. — Leibniz. 11-24