SUR

ET L'ORIGINE DU MAL

241. Nous voilà débarrassés enfin de la’cause morale du mal moral; le mal physique, c'est-à-dire les souffrances, les miséres, nous embarrasseront moins, étant des suites du mal moral. Poena est malum passionis, quod infligitur ob malum actionis, suivant Grotius. L'on pâtit, parce qu'on a agi; l’on souffre du mal, parce qu'on fait du mal:

Nostrorum causa malorum Nos sumus.

Il est vrai qu'on souffre souvent par les mauvaises actions d'autrui ; mais, lorsqu'on n'a point de part au crime, l'on doittenir pour certain que ces souffrances nous préparent un plus grand bonheur. La question du mal physique, c'est-à-dire de l'origine des souffrances. a des difficultés communes avec celle de l'origine du mal métaphysique, dont les monstres;et les autres irrégularités apparentes de l'univers fournissent des exemples. Maisil faut juger qu'encore les souffrances et les monstres sont dans l’ordre; et il est bon

de considérer non seulement qu'il valait mieux admettre ces défauts et ces monstres, que de violer les lois générales, comme raisonne quelquefois le R. P. Malebranche ; mais aussi que ces monstres mémes sont dans les régles, et se trouvent conformes à des volontés générales, quoique nous ne soyons point capables de déméler cette conformité. C'est comme il y a quelquefois des apparences d'irrégularité dans les mathématiques, qui se terminent enfin dans un grand ordre, qua:id on a achevé de les approfondir ; c'est pourquoi jai déjà remarqué ci-dessus que dans mes principes tous les événements individuels, sans exception, sont des suites des volontés générales.

242. On ne doit point s'étonner que je tâche d'éclaircir ces choses par des comparaisons prises des mathématiques pures, oü tout va dans l'ordre, etoü il y a moyen deles déméler par une méditation exacte, qui nous fait jouir, pour ainsi dire. dela vue des idées de Dieu. On peut proposer une suite ou série de nombres tout à fait irrégulière en apparence, où les nombres croissent et diminuent variablement sans qu'il y paraisse aucun ordre ; et cependant celui qui saura la clef du chiffre, et qui entendra l'origine et la construction de cette suite de nombres, pourra donner une régle, laquelle étant bien entendue fera voir que la série est tout à fait réguliére, et qu'elle a méme de belles propriétés. On le pqut rendre encore plus sensible dans les lignes; une ligne peut avoir des tours et des retours, des hauts et des bas, des points de rebroussement et des points d'intlexion, des interruptions, et d'autres variétés, de telle sorte qu'on n'y voie ni rime ni raison, surtout en ne considérant qu'une partie de la ligne; et cependant il se peut qu'on en puisse donner l'équation et la construction, dans laquelle un géomètre trouverait la raison et la convenance de toutes ces prétendues irrégularités: et voilà comment il faut encore juger de celles des monstres, ct d'autres prétendus défauts dans l'univers.

213. C'est dans ce sens qu'on peut employer ce beau mot de saint Bernard (1);Ep. 276, ad Eugen. UD : Ordinatissimum est minus interdum ordinate. fieri aliquid : Il est dans le grand ordre qu'il y ait quelque petit désordre; et l'on peut. méme dire que ce petit

(1; Sur BEnNaRD, illustre docteur du moyen âge, né à Fontaine en Bourgogne en 10:4, mort dans l'abbaye de Clairvaux en 1153, a préehé la seconde croisade. Ses principaux ouvrages sont: le traité [e la Considération, adressé

au pape Eugène I; — Jes. maurs et. des devoirs des évêques ; — De la grâre ct du libre arbitre ; — Des sermons. et des lettres, P. J.

désordre n'est qu'apparent dans le tout, et il n'est pas méme apparent par rapport à Ia félicité de ceux qui se mettent dans la voie de l'ordre.

244, En parlant des monstres, j'entends encore quantité d'autres défauts apparents. Nous ne connaissons presque que la superficie de notre globe, nous ne pénétrons guère dans son intérieur au delà de quelques centaines de toises; ce que nous trouvons dans cette écorce du globe parait l'effet de quelques grands bouleversements, Il semble que ce globe a été un jour en feu, et que les rochers qui font la base de cette écorce de la terre sont des scories restées d'une grande fusion ; on trouve dans leurs entrailles des productions de métaux et de minéraux, qui ressemblent fort à celles qui viennent de nos fourneaux ; et la mer tout entière peut être une espèce d'oleum per deliquium, comme l'huile de tartre se fait dans un lieu humide. Car, lorsque la surface de la terre s'était refroidie aprés le grand incendie, l'humidité que le feu avait poussée dans l'air est retombcee sur la terre, en a lavé la surface, et a dissous et imbibé le sel fixe resté dans les cendres, et a rempli enfin cette grande cavité de la surface de notre globe pour faire l'Océan plein d'une eau salée.

245. Mais, après le feu, il faut juger que la terre et l'eau n'ont pas moins fait de ravages. Peut-être que la croûte formée par le refroidissement, qui avait sous elle de grandes cavités, est tombée, de sorte que nous n'habitons que sur des ruines, comme entre autres M. Thomas Burnet (1), chapelain du feu roi de la Grande-Bretagne, 3 fort bien remarqué. Et plusieurs déluges et inondations ont laissé des sédiments, dont on trouve des traces et des restes, qui font voir que la mer a été dans les licux qui en sont les plus éloignés aujourd'hui. Mais ces bouleversements ont enfin cessé, et le globe a pris la forme que nous voyons. Moise insinue ces grands changements en peu de mots: la séparation de la lumière et des ténèbres indique la fusion causée par le feu ; et la séparation de l'humide et du sec marque les effets des inondations. Mais qui ne voit que ces désordres ont servi à mener les choses au point oü elles se trouvent présentement, que nous leur devons nos richesses et nos commodités, et que

:4; BunskET (Thomas), uéologue et théologien écossais, né à Croft en 1636, mort en 1715. — Il a écrit: Telluris theoria sacra (in-4', 1680-89) admirée et analysee par Buffon dans sa Théorie de [a terre : Archæologia philosophica, sive

de rerum originibus (1692', ouvrage qui excita de vifs mécontentements dans le clergé anglican. P. 4.

c’est par leur moyen que ce globe est devenu propre à être cultive par nos soins ? Ces désordres sont allés dans l'ordre. Les désordres, vrais ou apparents, que nous voyons de loin, sont les taches du soleil et les comètes : mais nous ne savons pas les usages qu'elles apportent, ni ce qu'il y a de réglé. Il y a eu un temps que les planétes passaient pour des étoiles errantes, maintenant leur mouvement se trouve régulier : peut-étre qu'il en est de méme des cométes ; la postérité le saura.

246. On ne compte point parmi les désordres l'inégalité des conditions, et M. Jaquelot a raison de demander, à ceux qui voudraient que tout füt également parfait, pourquoi les rochers ne sont pas couronnés de feuilles et de fleurs, pourquoi les fourmis ne sont pas des paons ! Et, s'il fallait de l'égalité partout, le pauvre présenterait requête contre le riche, le valet contre le maitre. 1l ne faut pas que les tuyaux d'un jeu d'orgues soient égaux. M. Bayle dira qu'il y a de la différence entre une privation du bien et un désordre ; entre un désordre dans les choses inanimées, qui est purement métaphysique, et un désordre dans les créatures raisonnables, qui consiste dans le crime et dans les souffrances. Il a raison de les distinguer, et nous avons raison de les joindre ensemble. Dieu ne néglige point les choses inanimées ; elles sont insensibles, mais Dieu est sensible pour elles. Il ne néglige point les animaux : ils n'ont point d'intelligence, mais Dieu en a pour eux. Il se reprocherait le moindre défaut véritable qui serait dans l'univers, quand méme il ne serait apercu de personne.

247. 11 semble que M. Bayle n'approuve point que les désordres qui peuvent étre dans les choses inanimées entrent en comparaison avec ceux qui troublent la paix et la félicité des créatures raisonnables, ni qu'on fonde en partie la permission du viee sur le soin d'éviter le dérangement des lois des mouvements. On en pourrait conclure, selon lui (Péponse posthume à M. Jaquelot, p. 183: : « que Dieu n'a créé le monde que pour faire voir sa science infinie « de l'architecture et de la mécanique, sans que son attribut de bon « et d'ami de la vertu ait cu aucune part à la construction de ce « grand ouvrage. Ce Dieu ne se piquerait que de science ; aimerait « mieux laisser périr tout le genre humain que de souffrir que « quelques atomes aillent plus vite ou plus lentement que les lois « générales ne le demandent. » M. Bayle n'aurait point fait cette opposition s'il avait été informé du systéme de l' harmonie générale

que je conçois, et qui porte que le règne des causes efficientes et celui des causes finales sont parallèles entre eux ; que Dieu n’a pas moins la qualité du meilleur monarque que celle du plus grand architecte, que la matière est disposée en sorte que les lois du mouvement servent au meilleur gouvernement des esprits, et qu'il se trouvera par conséquent qu'il a obtenu le plus de bien qu'il est possible, pourvu qu'on compte les biens métaphysiques, physiques et moraux ensemble.

248. Mais (dira M. Bayle) Dieu pouvant détourner une infnité de maux par un pelit miracle, pourquoi ne l'employait-il pas ! il donne tant de secours extraordinaires aux hommes tombés ; mais un petit secours de cette nature donné à Eve empéchait sa chute et rendait la tentation du serpent inefficace. Nous avons assez satisfait à ces sortes d'objections par cette réponse générale, que Dieu ne devait point faire choix d'un autre univers, puisqu'il en a choisi le meilleur, et n'a employé que les miracles qui y étaient nécessaires. On lui avait répondu que les miracles changent l'ordre naturel de l'univers ; il réplique que c'est une illusion, et que le miracle des noces de Cana (par exemple) ne fit point d'autre changement dans l'air de la chambre, sinon qu'au lieu de recevoir dans ses pores quelques corpuscules d'eau, il recevait des corpuscules de vin. Mais il faut considérer que, le meilleur plan des choses étant une fois choisi, rien n'y peut étre changé.

249. Quant aux miracles (dont nous avons déjà dit quelque chose ci-dessus), ils ne sont pas tous peut-étre d'une méme sorte ;il y en a beaucoup apparemment que Dieu procure par le ministère de quelques substances invisibles, telles que les anges, comme le R. P. Malebranche le tient aussi: et ces anges ou ces substances agissent selon les lois ordinaires de leur nature, étant jointes à des corps plus subtils et plus vigoureux que ceux que nous pouvons manier. Et de tels miracles ne le sont que comparativement et par rapport à nous; comme nos ouvrages passeraient pour miraculeux auprès des animaux s'ils étaient capables de faire leurs remarques là-dessus. Le changement de l'eau en vin pourrait être un miracle de cette espèce. Mais la création, l'incarnation et quelques autres actions de Dieu passent toute la force des créatures, et sont véritablement des miracles, ou méme des mystères. Cependant si le changement de l'eau en vin à Cana était un miracle du premier rang, Dieu aurait changé par là tout le cours de l'univers, à cause de la connexion des corps ;

ou bien il aurait été obligé d'empêcher encore miraculeusement cette connexion, et de faire agir les corps non intéressés dans le miracle, comme s'il n'en était arrivé aucun ; et, aprés le miracle passé, il aurait fallu remettre toutes choses dans les corps intéressés mêmes, dans l'état où elles seraient venues sans lc. miracle ; après quoi tout serait retourné dans son premier canal. Ainsi ce miracle demandait plus qu'il ne parait.

250. Pour ce qui est du mal physique des créatures, c'est-à-dire de leurs souffrances, M. Bayle combat fortement ceux qui tâchent de justifier par des raisons particulières la conduite que Dieu 3 tenue à cet égard. Je mets à part ici les souffrances des animaux, et je vois que M. Bayle insiste principalement sur celles des hommes, peut-étre parce qu'il croit que les bétes n'ont point de sentiment, et c'est par l'injustice qu'il y aurait dans les soutfrances des bétes, que plusieurs cartésiens ont voulu prouver qu'elles ne sont que des machines, quoniam sub Deo justo nemo innocens miser est ; il est impossible qu'un innocent soit misérable sous un maitre tel que Dieu. Le principe est bon, mais je ne crois pas qu'on en puisse inférer que les bêtes n'ont point de sentiment, parce que je crois qu'à proprement parler la perception ne suffit pas pour causer la misére, si elle n'est pas accompagnée de réflexion. Il en est de méme de la félicité : sans la réflexion, il n'y en a point.

O fortunatos nimium, sua qui bona norint!

L'on ne saurait douter raisonnablement qu'il n'y ait de la douleur dans les animaux ; mais il parait que leurs plaisirs et leurs douleurs ne sont pas aussi vifs que dans l'homme ; car ne faisant point de réflexion, ils ne sont point susceptibles ni du chagrin qui accompagne la douleur, ni de la joie qui accompagne le plaisir. Les hommes sont quelquefois dans un état qui les approche des bétes, et oü ils agissent presque par le seul instinet, et par les seules impressions des” expériences sensuelles ; et dans cet état, leurs plaisirs et leurs doufleurs sont fort minces.

251. Mais laissons là les bêtes et revenons aux créatures raisonnables. C'est par rapport à elles que M. Bayle agite cette question : s'il y a plus de mal physique que de bien physique dans le monde. (Zep. aux Questions d'un Provinr., ch. rxxv, t. IL.) Pour la bien décider, il faut expliquer en quoi ces biens et ces maux consistent. Nous convenons que le mal physique n'est autre chose que le déplaisir, et je

comprends là-dessous la douleur, le chagrin, et toute autre sorte d'incommodité. Maisle bien physique consiste-t-il uniquement dans le plaisir! M. Bayle parait être dans ce sentiment ; mais je suis d'opinion qu'il consiste encore dans un état moyen, tel que celui de la santé. L'on est assez bien, quand on n'a point de mal : c'est un degré de la sagesse, de n'avoir rien de la folie :

Sapientia prima est, Stultitia caruisse.

C'est comme on est fort louable, quand on ne saurait être blámé

avec justice : | Si non culpabor, sat mihi laudis erit.

Et sur ce pied-là, tous les sentiments qui ne nous déplaisent pas, tous les exercices de nos forces qui ne nous incommodent point, et dont l'empêchement nous incommoderait, sont des biens physiques, lors même qu'ils ne nous causent aucun plaisir; car l]»ur privation est un mal physique. Aussi ne nous apercevons-nous du bien de la santé, et d'autres biens semblables, que lorsque nous en sommes privés. Et sur ce pied-là, j'oserais soutenir que, méme en cette vie, les biens surpassent les maux, que nos commodités surpassent nos incommodités, et que M. Descartes a eu raison d'écrire (t. I, lettre 1x) que la raison naturelle nous apprend que nous avons plus de biens que de maux en cette vie.

252. Il faut ajouter que l'usage trop fréquent; et la grandeur des plaisirs, serait un trés grand mal. Il y en a qu'Hippocrate a comparés avec le haut-mal, et Scioppius ne fit que semblant sans doute de porter envie aux passereaux, pour badiner agréablement dans un ouvrage savant, mais plus que badin. Les viandes de haut goüt font tort à la santé et diminuent la délicatesse d'un sentiment exquis; et généralement les plaisirs corporels sont une espéce de dépense en esprits, quoiqu'ils soient mieux réparés dans les uns que dans les autres.

253. Cependant, pour prouver que le mal surpasse le bien, on cite M. dela Mothe Le Vayer (lettre 134), qui n'eüt point voulu revenir au monde s'il eût fallu qu'il jouât le méme rôle que la Providence lui avait déjà imposé. Mais j'ai déjà dit que je crois qu'on accepterait la proposition de celui qui pourrait renouer le fil de la Parque, si on nous promettait un nouveau róle, quoiqu'il ne düt pas étre meilleur que le premier. Ainsi de ce que M. de la Mothe Le Vayer a

dit, il ne s'ensuit point qu'il n'eüt point voulu du rôle qu'il avait déjà joué, s'il eût été nouveau, comme il semble que M. Rayle le prend.

954. Les plaisirs de l'esprit sont les plus purs et les plus utiles pour faire durer la jóie. Cardan déjà vieillard était si content de son état, qu'il protesta avec serment, quil ne le changerait pas avec celui d'un jeune homme des plus riches, mais ignorant. M. de la Mothe Le Vayer le rapporte lui-même, sans le critiquer.!1] parait que le savoir a des charmes qui ne sauraient étre concus par ceux qui ne les ont point goütés. Je n'entends pas un simple savoir des faits, sans celui des raisons ; mais tel que celui de Cardan, qui était effectivement un grand homme avec tous ses défauts, et aurait été incomparable sans ces défauts.

Felix, qui potuit rerum cognoscere causas!

Ille metus omnes et inexorabile fatum Subjecit pedibus.

Ce n’est pas peu de chose, d'être content de Dieu et de l'univers, de ne point craindre ce qui nous est destiné, ni de se plaindre de ce qui nous arrive. La connaissance des vrais principes nous donne cet avantage, tout [autre que celui que les stoiciens et les épicuriens tiraient de leur philosophie. Il y a autant de différence entre la véritable morale et la leur, qu'il y a entre la joie et la patience ; car leur tranquillité n'était fondée que sur la nécessité ; 1a nótre le doit étre sur la perfection et sur la beauté des choses, sur notre propre félicité.

255. Mais que dirons-nous des douleurs corporelles ! Ne peuventelles pas étre assez aigres pourinterrompre cette tranquillité du sage ? Aristote en demeure d'accord ; les stoiciens étaient d'un autre sentiment, et méme les épicuriens. M. Descartes a renouvelé celui de ces philosophes ; il dit, dans la lettre qu'on vient de citer : « que, même « parmi les plus tristes accidents et les plus pressantes douleurs, on « y peut toujours étre content, pourvu qu'on sache user de la rai- « son. » M. Bayle dit là-dessus(Rép. au Prov.,t. IH, ch. czvu, p. 991) que c'est ne rien dire, que ‘c'est nous marquer un,reméde dont presque personne ne sait la préparation. Je tiens que la chose n'est point impossible et que les hommes y pourraient parvenir à force de méditation et d'exercice. Car, sans parler de vrais martyrs et de ceux qui ont été assistés extraordinairement d'en haut, il y en a eu de faux qui les ont imités, et cet esclave espagnol qui tua le gouverneur

carthaginois, pour venger son maitre, et qui en témoigna beaucoup de joie dans les plus grands tourments, peut faire honte aux philosophes. Pourquoi n'irait-on pas aussi loin que lui! On peut dire d'un avantage, comme désavantage :

Cuivis potest accidere, quod cuiquam potest.

256. Mais encore aujourd'hui des nations entières, comme les Hurons, les Iroquois, les Galibis, et autres peuples de l'Amérique, nous font une grande lecon là-dessus; l'on ne saurait lire sans étonnement, avec quelle intrépidité et presque insensibilité ils bravent leurs ennemis qui les rótissent à petit feu, et les mangent par tranches. Si de telles gens pouvaient garder les avantages du corps et du cceur et les joindre à nos connaissances, ils nous passeraient de toutes les manières.

Extat ut in mediis turris aprica casis.

Ils seraient, par rapport à nous, ce qu'un géant est à un nain, une montagne à une colline :

Quantus Exry, et quantus Athos, gaudetque nivali Vertice se attollens pater Apenninus ad auras.

257. Tout ce qu'une merveilleuse vigueur de corps et d'esprit fait dans ces sauvages entétés d'un point d'honneur des plus singuliers, pourrait étre acquis parmi nous par l'éducation, par des mortifications bien assaisonnées, par une joie dominante fondée en raison, par un grand exercice à conserver une certaine présence d'esprit au milieu des distractions ct des impressions les plus capables de la troubler. On raconte quelque chose d'approchant des anciens assassins, sujets ct éléves du Vieux ou plutôt du Seigneur (senior)de la Montagne. Une telle école (mais pour un meilleur but) serait bonne pour les missionnaires qui voudraient rentrer dans le Japon. Les gymnosophistes des anciens Indiens avaient peut-étre quelque chose d'approchant ; et ee Calanus (1), qui donna au grand Alexandre le spectacle de se faire brüler teut vif, avait sans doute été encouragé par de grands exemples de ses maitres, et exercé par de grandes souffrances à ne point redouter la douleur. Les femmes de ces mémes Indiens, qui demandent encore aujourd'hui d'étre brülées avec les corps de leurs maris, semblent tenir encore quelque chose du cou-

(1j Cazaxts, gymnosophiste indien, dont l'histoire nous est racontée par Arrien, P'lutarque et Quinte-Curce. P. J.

rage de ces anciens philosophes de leurs pays. Je ne m'attends pas qu'on fonde sitôt un ordre religieux, dont le but soit d'élever l'homme à ce haut point de perfection ; de telles gens seraient trop au-dessus des autres, et trop formidables aux puissances. Comme il est rare qu'on soit exposé aux extrémités oü l'on aurait besoin d'une si grande force d'esprit, on ne s'avisera guére d'en faire provision aux dépens de nos commodités originaires, quoiqu'on y gagnerait incomparablement plus qu'on n'y perdrait.

958. Cependant cela méme est une preuve que le bien surpasse déjà le mal, puisqu'on n'a pas besoin de ce grand remède. Euripide (1) l'a dit aussi :

Heu ta 4pnotx t&v xax&v sivat footot;.

Mala nostra longe judico vinci à bonis.

Homère et plusieurs autres poétes étaient d'un autre sentiment, et le vulgaire est du leur. Cela vient de ce que le ma excite plutôt notre attention que le bien : mais cette méme raison confirme que le mal est plus rare. Il ne faut donc pas ajouter foi aux expressions chagrines de Pline, qui fait passer la nature pour une marátre, et qui prétend que l'homme est la plus misérable et la plus vaine de toutes les créatures. Ces deux épithétes ne s'accordent point : on n'est pas assez misérable, quand on est plein de soi-même. Il est vrai que les hommes ne méprisent que trop la nature humaine, apparemment parce qu'ils ne voient point d'autres créatures capables d'exciter leur émulation ; mais ils ne s'estiment que trop, et nese contentent que trop facilement en particulier. Je suis donc pour Méric Casaubon, qui dans ses notes sur le Xénophane (2) de Diogène Larëce (3) loue fort les beaux sentiments d'Euripide, jusqu'à lui attribuer d'avoir dit des choses, que spiraint Besnveuotov pectus. Sénéque (lib. IV, e. v, De Benefic.) parle éloquemment des

(1) Eurtpinr, illustre tragique grec, né en 480 avant J.-C. Il mourut, dit-on, le jour méme' oü Denys l'Ancien parvint à la tyrannie. P. J.

(2) XÉNoPHAXE, philosophe grec, fondateur de l'école d'Elée, né à Colophon en Asie Mineure, ver» 620 avant J.-C., a vécu pres d'un siecle. Il avait composé un pocme, I[ep: oüsewg. dont il nous reste une centaine de vers, qu'on trouvera dans les Philosophorum graecorum veterum. reliquie de Karsten (in-8°, Amsterdam, 1830). . J.

(3) DIOGÈNE LAEncE, ou de Laërte en Cilicie, vivait selon toute probabilité dans le m° siècle de notre ère. Son seul ouvrage connu pour nous est le célèbre écrit intitulé : Vies, doctrines et sentences dea philosophes illustres, mine inestimable pour l'histoire de la philosophie de l'antiquité (éd. gr. lat., avec notes de Casaubon de Ménage, ete., Ainst., 2 vol. in-4«, 1692-98 ; et Leipzig, 4 vol. in-8°, 1825-1831). P. J.

biens dont la nature nous a comblés. M. Bayle dans son dictionnaire, article Xénophane, y oppose plusieurs autorités, et entre autres celle du poète Diphilus (3); dans les collections de Stobée (4), dont le grec pourrait étre exprimé ainsi en latin :

Fortuna cyathis bibere nos datis jubens;

Infundit uno terna pro bono mala.

959. M. Bayle croit que s'il ne s'agissait que du mal de coulpe, ou du mal moral des hommes, le procés serait bientót terminé à l'avantage de Pline, et qu'Euripide perdrait sa cause. En cela je ne m'y oppose pas; nos vices surpassent sans doute nos vertus, et c'est l'effet du péché original. Il est pourtant vrai qu'encore là-dessus le vulgaire outre les choses, et que méme quelques théologiens abaissent si fort l'homme, qu'ils font tort à la providence de l'auteur de l'homme. C'est pourquoi je ne suis pas pour ceux qui ont cru faire beaucoup d'honneur à notre religion, en disant que les

vertus des paiens n'étaient que splendida peccata, des vices éclatants. C'est une saillie de saint Augustin, qui n'a point de fondement dans la sainte Écriture, et qui choque la raison. Mais il ne s'agit ici que du bien et du mal physique, et il faut comparer particulièrement les prospérités et les adversités de cette vie. M. Bayle voudrait presque écarter la considération de la santé ; il la compare aux corps raréfiés, qui ne se font guére sentir, comme l'air, par exemple ; mais il compare la douleur aux corps qui ont beaucoup de densité, et qui pésent beaucoup en peu de volume. Mais la douleur méme fait connaitre l'importance de la santé, lorsque nous en sommes privés. J'ai déjà remarqué que trop de plaisirs corporels seraient un vrai mal, et la chose ne doit pas être autrement ; il importe trop que l'esprit soit libre. Laetance (Divin. Instit., lib. 1I, cap. xvin) avait dit, que les hommes sont si délicats, qu'ils se plaignent du moindre mal, comme s'il absorbait tous les biens dont ils ont joui. M. Bayle dit là-dessus, qu'il suffit que les hommes sont de ce sentiment, pour juger qu'ils sont mal, puisque c'est le sentiment qui fait la mesure du bien ou du mal. Mais je réponds, que

(1) Dipmizos, poete comique grec, florissait dans la 118* olympiade. Il avait composé, dit-on, cent comédies. — Térence l'a imité dans ses Adelphes ; Plaute dans sa Cusina et dans son /tudens. P. J.

(21 SroBEE, compilateur grec qui vivait vers le ve siècle de notre ere. Son Recueil, qui nous a transmis un nombre considérable d'extraits de poétes et

de philosophes anciens, est divisé en deux parties : *Avÿoadyiov ou F'lorigerium et les 'Ex^oya. — (Oxford, 6 v. in-8*, édition de Gaisford, 1823-1850.) — P. J.

le présent sentiment n'est rien moins que la véritable mesure du bien et du mal passé et futur. Je lui accorde qu'on est mal, pendant qu'on fait ces réflexions chagrines ; mais cela n'empèche point qu'on n'ait été bien auparavant, et que tout compté et tout rabattu, le bien ne surpasse le mal.

960. Je ne m'étonne pas que les paiens, peu contents de leurs dieux, se soient plaints de Prométhée et d'Epiméthée, de ce qu'ils avaient forgé un aussi faible animal que l'homme ; et qu'ils aient applaudi à la fable du vieux Siléne, nourricier de Bacchus, qui fut pris par le roi Midas, et pour le prix de sa délivrance lui enseigna cette prétendue belle sentence : que le premier et le plus grand des biens était de ne point naitre, et le second, de sortir promptement de cette vie (Cic. Tuscul., lib. 1). Platon a cru que les âmes avaient éte dans un état plus heureux, et plusieurs des anciens, et Cicéron entre autres dans sa Consolation (au rapport de Lactance), ont cru que pour leurs péchés elles ont été confinées dans les corps, comme dans une prison. lls rendaient par là une raison de nos maux, et confirmaient leurs préjugés contre la vie humaine : il n'y a point de belle prison. Mais outre que, méme selon ces mêmes paiens, les maux de cette vie seraient contrebalancés et surpassés par les biens des vies passées et futures, j'ose dire qu'en examinant les choses sans prévention nous trouverons que l'un portant l'autre, la vie humaine est passable ordinairement ; et y joignant les motifs de la religion, nous serons contents de l'ordre que Dieu v a mis. Et pour mieux juger de nos biens et de nos maux, il sera bon de lire Cardan De Utilitate ex adversis capienda, et Novarini De Occultis Dei benefictis.

261. M. Bayle s'étend sur les malheurs des grands, qui passent pour les plus heureux : l'usage continuel du beau côté de leur condition les rend insensibles au bien, mais trés sensibles au mal. Quelqu'un dira: tant pis pour eux, s'ils ne savent pas jouir des avantages de la nature et de la fortune, est-ce la faute de l'une ou de lautre? Il y a cependant des grands plus sages, qui savent mettre à profit les faveurs que Dieu leur a faites, qui se consolent facilement de leurs malheurs, et qui tirent méme de l'avantage de leurs propres fautes. M. Bayle n'y prend point garde ; et il aime mieux écouter Pline, qui croit qu'Auguste, prince des plus favorisés de la fortune, a senti pour le moins autant de mal que de bien. J'avoue qu'il a trouvé de grands sujets de chagrin dans sa famille,

et que le remords d’avoir opprimé la République l'a peut-être tourmenté : mais je crois qu'il a été trop sage pour s'affliger du premier, et que Mécénas lui a fait concevoir, apparemment, que Rome avait besoin d'un maitre. Si Auguste n'avait point été converti sur ce point, Virgile n'aurait jamais dit d'un damné :

Vendidit hic auro patriam, Dominumque potentem

Imposuit, fixit leges pretio atque refixit.

Auguste aurait cru que lui et César étaient désignés par ces vers, qui parlent d'un maitre donné à un État libre. Mais il y a de l'apparence qu'il en faisait aussi peu d'application à son régne, qu'il regardait comme compatible avec la liberté, et comme un remède nécessaire des maux publics, que les princes d'aujourd'hui s'appliquent ce qui sedit desrois blàmés dans le Télémaque de M. de Cambray (1). Chacun croit étre dans le bon droit. Tacite, auteur désintéressé, fait l'apologie d'Auguste en deux mots, au commencement deses Annales. Mais Auguste a pu mieux que personne juger de son bonheur : il parait étre mort content, par une raison qui prouve qu'il était content de sa vie ; car en mourant il dit un vers grec à ses amis, qui signifie autant que ce plaudite qu'on avait coutume de dire à l'issue d'une pièce de théâtre bien jouée. Suétone le rapporte :

Adte xpótov xai navres Üuetg pietà yapäs xturnoats

262. Mais quand méme il serait échu plus de mal que de bien au genre humain, il suffit par rapport à Dieu, qu'il y aincomparablement plus de bien que de mal dans l'univers. Le rabbin Maimonide (2) (dont on ne reconnait pas assez le mérite, en disant qu'il est le premier des rabbins qui ait cessé de dire des sottises) a aussi fort bien jugé de cette question de la prévalence du bien sur le mal dans le monde. Voici ce qu'il dit dans son Doctor perplexorum (p. 3, cap. xu ): « Il « s'élève souvent des pensées dans les âmes des personnes mal ins-

(4) FÉNELON, archevéque de Cambrai, né en Périgord en 1650, mort en 1715. Un sait qu'il fut précepteur du duc de Bourgogne, qu'il fut comdamné à Rome pour ses Mazimes des Saints, et qu'il fut disgracié par Louis XIV à cause du Télémaque. — Ses principaux ouvrages philosophiques sont : Le Traité de l'ezistence de Dieu; — l'Examen du système du Père Malebranche; — Lettres sur la prédestination et la gráce, etc. P. J.

(2) MaiwoxibE ou Moïse BEx-Maiwous, illustre docteur israélite du moyen âge, né à Cordoue en 1185, mort en 1204 au Caire, prés du sultan Saladin, dont il était le médecin. — Il a laissé un grand nombre d'écrits sur le Ta/mud et sur la médecine ; mais son principal titre philosophique est le More Neboukim, le Guide des égarés, onvrage écrit en arabe, et souvent traduit en hébreu. Le texte arabe avec traduction francaise a été donné par M. Munk. P. J

Patr JANET. — Leibniz. 11-17

« truites, qui les font croire qu'il y a plus de mal que de bien dans « le monde : et l'on trouve souvent dans les poésies et dans les « chansons des paiens, que c'est comme un miracle quand il arrive « quelque chose de bon, au lieu que les maux sont ordinaires et con- « tinuels. Cette erreur ne s'est pas seulement emparée du vulgaire, « ceux mémes qui veulent passer pour sages ont donné là dedans. « Et un auteur célébre nommé Alrasi, dans son Sepher Elobuth, « ou Théosophie, y a mis entre beaucoup d'autres absurdités, qu'il « y a plüs:de maux que de biens, et qu'il se trouverait, en comparant « les récréations et les plaisirs dont l'homme jouit en temps de tran- « quillité, avec les douleurs, les tourments, les troubles, les défauts, « les soucis, les chagrins et les afflictions. dont il est accablé, que « notre vie est un grand mal, et une véritable peine qui nous est « infligée pour nous punir. » Maimonide ajoute que la cause de leur erreur extravagante est, qu'ils s'imaginent que la nature n'a été faite que pour eux, et qu'ils comptent pour rien ce qui est distinct deleur personne ; d'oü ils inférent que quand il arrive quelque chose contre leur gré, tout va mal dans l'univers.

263. M. Bayle dit que cette remarque de Maimonide ne va point au but, parce que la question est, si parmi les hommes le mal surpasse le bien. Mais en considérant les paroles du rabbin, je trouve que la question qu'il forme est générale, et qu'il a voulu réfuter ceux qui la décident par une raison particulière, tirée des maux du genre humain, comme si tout était fait pour l'homme : et il y a de l'apparence que l'auteur qu'il réfute a aussi parlé du bien et du mal en général. Maimonide a raison de dire que, si l'on considérait la petitesse de l'homme par rapport à l'univers, on comprendrait avec évidence que la supériorité du mal, quand il se trouverait parmi les hommes, ne doit pas avoir lieu pour cela parmi les anges, ni parmi les corps célestes, ni parmi les éléments et les mixtes inanimés, ni parmi plusieurs espéces d'animaux. J'ai montré ailleurs, qu'en supposant que le nombre des damnés surpasse celui des sauvés (supposition qui n'est pourtant pas absolument certaine), on pourrait accorder qu'il y a plus de mal que de bien par rapport au genre humain qui nous est connu. Mais j'ai donné à considérer, que cela n'empéche point qu'il n'y ait incomparablement plus de bien que de mal moral et physique dans les créatures raisonnables en général, et que la cité de Dieu, qui comprend toutes ces créatures, ne soit le plus parfait état : comme en considérant le bien et le mal métaphy-

sique, qui se trouve dans toutes les substances, soit douées, soit destituées d'intelligence, et qui, pris dans cette latitude, comprendrait le bien physique et le bien moral, il faut dire que l'univers, tel qu'il est actuellement, doit étre le meilleur de tous les systémes. | 264. Au reste, M. Bayle ne veut point qu'on fasse entrer notre

faute en ligne de compte, lorsqu'on parle de nos souffrances. Il a raison, quand il s'agit simplement d'estimer ces souffrances ; mais il n'en est pas de méme, quand on demande s'il faut les attribuer à Dieu ; ce qui est principalement le sujet des difficultés de M. Bayle, quand il oppose la raison ou l'expérience à la religion. Je sais qu'il a coutume de dire, qu'il ne sert de rien de recourir à notre franc arbitre, puisque ses objections tendent encore à prouver que l'abus du franc arbitre ne doit pas moins étre mis sur le compte de Dieu, qui l'a permis, et qui y a concouru; et il débite comme une maxime, que pour une difficulté de plus ou de moins, on ne doit pas abandonner un système. C'est ce qu'il avance particulièrement en faveur des méthodes des rigides et du dogme des supralapsaires. Car il s'imagine qu'on se peut tenir à leur sentiment, quoiqu'il laisse toutes les difficultés en leur entier, parce que les autres systèmes, quoiqu'ilsenfont cesser quelques-unes, ne peuvent pas les résoudretoutes. Jetiensque le véritable svstéme que j'ai expliqué satisfait à tout : cependant quand cela ne serait point, j'avoue que je ne saurais goüter cette maxime de M. Bayle, et je préférerais un système qui lèverait une grande partie des difficultés, àcelui qui ne satisferait à rien. Et la considération de Ia méchanceté des hommes, qui leur attire presque tous leurs malheurs, fait voir au moins qu'ils n'ont aucun droit de se plaindre. Il n'y a point de justice qui doive se mettre en peine de l'origine de la malice d'un scélérat, quand il n'est question que de le punir : autre chose est, quand il s'agit de l'empécher. L'on sait bien que le naturel, l'éducation, la conversation, et souvent méme le hasard, y ont beaucoup de part; en est-il moins punissable ? 265. J'avoue qu'il reste encore une autre difficulté : car si Dieu n'est point obligé de rendre raison aux méchants de leur méchanceté, il semble qu'il se doit à soi-méme, et à ceux qui l'honorent et qui l'aiment, la justification de son procédé à l'égard de la permission du vice et du crime. Mais Dieu y a déjà satisfait autant qu'il en est besoin ici-bas : et en nous donnant la lumière de la raison, il nous a fourni de quoi satisfaire à toutes les difficultés. J'espère l'avoir montré dans ce discours, et d'avoir éclairci la chose dans la partie

précédente de ces Essais, presque autant qu'il se peut faire par des raisons générales. Après cela, la permission du péché étant justifiée, les autres maux qui en sont une suite, ne reçoivent plus aucune difficulté; et nous sommes en droit de nous borner ici au mal de coulpe, pour rendre raison du mal de peine, comme fait la sainte Écriture, et comme font presque tous les Péres de l'Église et les Prédicateurs. Et afin que l'on ne dise pas que cela n'est bon que per la predica, il suffit de considérer qu'après les solutions que nous avons données, rien ne doit paraitre plus juste ni plus exact que cette méthode. Car Dieu ayant trouvé déjà parmi les choses possibles avant ses décrets actuels. l'homme abusant de sa liberté, et se procurant son malheur, n'a pu se dispenser de l’admettre à l'existence, parce que le meilleur plan général le demandait : de sorte qu'on n'aura plus besoin de dire avec M. Jurieu, qu'il faut dogmatiser comme saint Augustin, et précher comme Pélage.

266. Cette méthode de dériver le mal de peine du mal de coulpe, qui ne saurait ètre blàmée, sert surtout pour rendre raison du plus grand mal physique, qui est la damnation. Ernest Sonerus (1), autrefois professeur en philosophie à Altorf (université établie dans le pays de la République de Nuremberg), qui passait pour un excellent aristotélicien, mais qui a été reconnu enfin socinien caché, avait fait un petit discours intitulé : Démonstration contre l'éternité des peines. Elle était fondée sur ce principe assez rebattu, qu'il n'y a point de proportion entre une peine infinie et une coulpe finie. On me la communiqua, imprimée, ce semblait, en Hollande; et je répondis qu'il y avait une considération à faire, qui était échappée à feu M. Sonerus : c'était qu'il suffisait de dire que la durée de la coulpe causait la durée de la peine; que les damnés demeurant méchants, ils ne pouvaient être tirés de leur misère: et qu'ainsi on n'avait point besoin, pour justifier la continuation de leurs souffrances, de supposer que le peché est devenu d'une valeur infinie, par l'objet infini offensé qui est Dieu; thése que je n'avais pas assez examinée pour en prononcer. Je sais que l'opinion commune des scolas tiques, apres le Maitre des sentences, est que dans l'autre vie il n'y

(1) Soxer (Ernest, pbilosophe et medecin, né à Nuremberg au milieu du xvie siècle, mort à Altorf en 16i2, a fait un commentaire de la métaphysique d'Aristote, et a écrit contre l'éternité des peines dans ses Demonstrationes quid eterna impiorum supplicia non arguant Dei justitiam sed injustitium. — Ma écrit aussi sur la médecine : Epistolæ med — De Theophrasto Pararetso.

a ni mérite, ni démérite; mais je ne crois pas qu'elle puisse passer pour un article de foi, lorsqu'on la prend à la rigueur. M. Fechtius (1), théologien célèbre à Rostock, l'a fort bien réfutée dans son livre de l'état des damnés. Elle est trés fausse, dit-il (8 59), Dieu ne saurait changer sa nature; la justice lui est essentielle; la mort a fermé la porte de la gráce, et non pas celle de la justice.

267. J'ai remarqué que plusieurs habiles théologiens ont rendu raison de la durée des peines des damnés comme je viens de faire. Jean Gerhard (2), théologien celébre de la confession d'Augsbourg (in Locis Theol. loco de Inferno, $ 60), allégue entre autres arguments que les damnés ont toujours une mauvaise volonté et manquent de la grâce qui la pourrait rendre bonne. Zacharias Ursinus (3), théologien de Heidelberg, ayant formé cette question, dans son traité de Fide, pourquoi le péché mérite une peine éternelle, aprés avoir allégué la raison vulgaire, que l'offensé est infini, allégue aussi cette seconde raison, quod non cessante peccato non potest cessare pena. Et le P. Drexelius (4), jésuite, dit dans son livre intitulé Nicetas, ou l'Incontinence triomphee (1. IL, ch. xu, 89) : « Nec mi- « rum damnatos semper torqueri ; continué blasphemant, et sic quasi « semper peecant, semper ergo plectuntur. » Il rapporte et approuve la méme raison dans son ouvrage de l'Éternité (1. II, ch. xv) en disant : « Sunt qui dicant, nec displicet reponsum : scelerati in « locis infernis semper peccant, ideo semper puniuntur. » Et il donne à connaitre par là que ce sentiment est assez ordinaire aux docteurs de l'Église romaine. Il est vrai qu'il allègue encore une raison plus subtile, prise du pape Grégoire le Grand (5) (lib. IV,

(1) FEcu? 'Jean', théologien réformé, né à Helzbourg en Brisgau, mort en 1716. I! fut professeur de théologie à Rostock. Nous renoncons à indiquer ses innombrables ouvrages théologiques. — Voir le Lexique de Jocher. P. J.

(2) GeRHARD (Jean), célèbre théologien réformé, né à Quendlinbourg en 1582, mort en 1637. — Ouvrages non moins nombreux que ceux du précedent.

(3) Unsixus (Zacharias), théologien protéstant, né à Breslau en 1534, mort à Heidelberg en 1533, a écrit des Commentaires sur l'Écriture sainte et sur Aristote. P. J.

(4) Drexe (le P.), jésuite, ne à Augsbourg en 1581, mort à Munich en 1638, a écrit un Gimnasium patientis; — Rhetorica ealestis; — Gazophilacium Christi, et autres ouvrages à titres non moins bizarres. P. J.

(3) GRÉGOIRE Ier, LE GRAND, ou SAINT GRÉGOIRE, fut pape en 590 et mourut en 604. Il a été l'un des plus grands pontifes de l'Eglise romaine, et a attaché son nom au calendrier grégorien. — Ses (Æurres complètes, dues à la congrégation de Saint-Maur, ont paru à Paris en 4 vol. in-fol., 1705. — Ils contiennent les Morales sur Job; — des IIomélies, et surtout quatorze livres de Lettres.

Dial. c. xuv), que les damnés sont punis éternellement, parce que Dieu a prévu par une espèce de science moyenne qu'ils auraient toujours péché, s'ils avaient toujours vécu sur la terre. Mais c'est une hypothése oü il y a bien à dire. M. Fecht allégue encore plusieurs célébres théologiens protestants pour le sentiment de M. Gerhard, quoiqu'il en rapporte aussi qui sont d'une autre opinion.

368. M. Bayle méme en divers endroits m'a fourni des passages de deux habiles théologiens de son parti, qui se rapportent assez à ce que je viens de dire. M. Jurieu, dans son livre de l'Unité de l'Église, opposé à celui que M. Nicole avait fait sur le méme sujet, juge (p. 379) « que la raison nous dit, qu'une créature qui ne peut « cesser d'étre criminelle, ne peut aussi cesser d'étre misérable ». M. Jaquelot, dans son livre de la Foi et de la Raison (p. 220), croit « que les damnés doivent subsister éternellement privés de la « gloire des bienheureux, et que cette privation pourrait bien étre « lorigine et la cause de toutes leurs peines, par les réflexions que « ces malheureuses créatures feront sur leurs crimes qui les auront « privées d'un bonheur éternel. On sait quels cuisants regrets, « quelle peine l'envie cause à ceux qui ae voient privés d'un bien, « d'un honneur considérable qu'on leur avait offert, et qu'ils ont « rejeté, surtout lorsqu'ils en voient d'autres qui en sont revétus ». Ce tour est un peu différent de celui de M. Jurieu, mais ils conviennent tous deux dans ce sentiment, que les damnés sont euxmémes la cause de la continuation de leurs tourments. L'origéniste de M. Le Clerc ne s'en éloigne pas entiérement, lorsqu'il dit dans la Bibliothéque choisie (t. VII, p. 31) : « Dieu, qui a prévu que « l'homme tomberait, ne le damne pas pour cela ; mais seulement « parce que pouvant se relever, il ne se reléve pas, c'est-à-dire « qu'il conserve librement ses mauvaises habitudes jusqu'à la fin « de sa vie. » S'il pousse ce raisonnement au delà de la vie, il attribuera la continuation des peines des méchants à la continuation de leur coulpe.

269. M. Bayle dit (Rép. au Provinc., ch. ctxxv, p. 1188), « que « ce dogme de l'origéniste est hérétique, en ce qu'il enseigne que « la damnation n'est pas simplement fondée sur le péché, mais sur « l'impénitence volontaire » : mais cette impénitence volontaire n'estelle pas une continuation du péché ? Je ne voudrais pourtant pas dire simplement, que c'est parce que l'homme pouvant se relever, ne se reléve pas; et j'ajouterais que c'est parce que l'homme me

s'aide pas du secours de la grâce pour serelever. Mais après cette vie, quoiqu'on suppose que ce secours cesse, il y a toujours dans l'homme qui péche, lors méme qu'il est damné, une liberté qui le rend coupable, et une puissance, mais éloignée,de se relever, quoiqu'elle ne vienne jamais à l'acte. Et rien n'empéche qu'on ne puisse dire que ce degré de liberté, exempt de Ia nécessité, mais non exempt de la certitude, reste dans les damnés aussi bien que dans les bienheureux. Outre que les damnés n'ont point besoin d'un secours dont on a besoin dans cette vie, car ils ne savent que trop ce qu'il faut croire ici.

270. L'illustre prélat de l'Église anglicane, qui a publié depuis peu un livre de l'Urigine du mal, sur lequel M. Bayle a fait des remarques dans le second tome de sa Réponse aux Questions d'un Provincial, parle fort ingénieusement des peines des damnés. On représente le sentiment de ce prélat d'aprés l'auteur des Nouvelles de la République des Lettres (juin 1703), comme s'il faisait « des damnés tout « autant de fous qui sentiront vivement leurs miséres, mais qui s'ap- « plaudiront pourtant de leur conduite, et qui aimeront mieux étre, « et étre ce qu'ils sont, que de ne point étre du tout. Ils aimeront « leur état, tout malheureux qu'il sera, comme les gens en colére, les « amoureux, les ambitieux, les envieux se plaisent dans les choses « mêmes qui ne font qu'aecroitre leur misère. On ajoute que les « impies auront tellement accoutumé leur esprit aux faux jugements, « qu'ils n'en feront plus désormais d'autres, et passant perpétuel- « lement d'une erreur dans une autre, ils ne pourront s'empécher « de désirer perpétuellement des choses dont ils ne pourront jouir, « et dont la privation les jettera dans des désespoirs inconcevables, « sans que l'expérience les puisse jamais rendre plus sages pour « l'avenir, parce que par leur propre faute ils auront entièrement « corrompu leur entendement, et l'auront rendu incapable de juger « Sainement d'aucune chose. »

271. Les anciens ont déjà concu que le diable demeure éloigné de Dieu volontairement au milieu de ses tourments, et qu'il ne voudrait point se racheter par une soumission. Ils ont feint qu'un anachoréte, étant en vision, tira parole de Dieu, qu'il recevrait en gráce le prince des mauvais anges, s'il voulait reconnaitre sa faute; mais que le diable rebuta ce médiateur d'une étrange maniére. Àu moins les théologiens conviennent ordinairement que les diables et les damnés haissent Dieu et le blasphément; et un tel état pe peut manqner d'étre

suivi de la continuation de la misère. On peut lire sur cela le savant Traité de M. Fechtius de l'état des damnés.

272. Il y à eu des temps qu'on a cru qu'il n'était pas impossible qu'un damné füt délivré. Le conte qu'on a fait du pape Grégoire le Grand est connu, comme si par ses prières il avait tiré de l'enfer l'âme de l'empereur Trajan, dont la bonté était si célèbre, qu'on souhaitait aux nouveaux empereurs de surpasser Auguste en bonheur et Trajan en bonté. C'est ce qui attira au dernier la pitié du saint Pape: Dieu déféra à ses priéres, dit-on, mais il lui défendit d'en faire de semblables à l'avenir. Selon cette fable, les priéres de saint Grégoire avaient la force des remèdes d'Esculape, qui fit revenir Hippolyte des enfers ; et s'il avait continué de faire de telles prières, Dieu s'en serait courroucé, comme Jupiter chez Virgile :

At Pater omnipotens aliquem indignatus ab umbris Mortalem infernis ad lumina surgere vite,

Ipse repertorem Medicinz talis et artis

Fulmine Phebigenam Stygias detrusit ad undas.

Godescalk (1), moine du ix* siécle, qui a brouillé ensemble les théologiens de son temps, et méme ceux du nótre, voulait que les réprouvés devaient prier Dieu de rendre leurs peines plus supportables : mais on n'a jamais droit de se croire réprouvé, tant qu'on vit. Le passage de la messe des morts est plus raisonnable, il demande la diminution des peines des damnés ; et, suivant l'hypothése que nous venons d'exposer, il faudrait leur souhaiter meliorem mentem. Origene s'étant servi du passage du psaume Lxxvir, vers. 10 : « Dieu n'oubliera pas d'avoir pitié, et ne supprimera pas toutes ses « miséricordes dans sa colére ; » saint Augustin répond (Enchirid., ch. cxi), qu'il se peut que les peines des damnés durent éternellement, et qu'elles soient pourtant mitigées. Si le texte allait à cela, la diminution irait à l'infini, quant à la durée; et néanmoins elle aurait un non plus ultra, quant à la grandeur de la diminution ; comme il y a des figures asymptotes dans la géométrie, où une longueur infinie ne fait qu'un espace fini. Si la parabole du mauvais riche représentait l'état d'un véritable damné, leshypothéses qui les font si fous et si méchants n'auraient point de lieu. Mais la charité qu'elle lui attribue pour ses fréres ne parait point convenir à cedegré de

(1) GopEscaL&, moine allemand, bénédictin du ix* siècle, défenseur de la prédestination, mort en 870, a écrit Libellus de praedestinatione. P. J.

méchanceté qu’on donne aux damnés. Saint Grégoire le Grand (ix, Mor. 39) croit qu'il avait peur que leur damnation n'augmentát la sienne : mais cette crainte n'est pas assez conforme au naturel d'un méchant achevé. Bonaventure (1), sur le Maitre des sentences, ditque le mauvais riche aurait souhaité de voir damner tout le monde; mais puisque cela ne devait point arriver, il souhaitait plutót le salut de ses fréres, que celui des autres. Il n'y a pas trop de solidité dans cette réponse. Àu contraire, la mission du Lazare qu'il souhaitait aurait servi à sauver beaucoup de monde; et celui qui se plait tant à la damnation d'autrui, qu'il souhaite celle de tout le monde, souhaitera peut-étre celle des uns, plus que celle des autres; mais absolument parlant, il n'aura point de penchant à faire sauver quelqu'un. Quoi qu'il en soit, il faut avouer que tout ce détail est problématique, Dieu nous ayant révélé ce qu'il faut pour craindre le plus grand des malheurs, et non pas ce qu'il faut pour l'entendre.

273. Or, puisqu'il est permis désormais de recourir à l'abus. du libre arbitre, et à la mauvaise volonté, pour rendre raison des autres maux, depuis quela permission divine de cet abus est justifiée d'une manière assez évidente, le système ordinaire des théologiens se trouve justifié en méme temps. Et c'est à présent que nous pouvons chercher sûrement l'origine du mal dans la liberté des créatures. La première méchanceté nous est connue, c'est celle du diableet de ses anges : le diable péche dès le commencement, et le Fils de Dieu est apparu afin de défaire les ceuvres du diable : I. Jean, ur, 8. Le diable est le pére de la méchanceté, meurtrier dés le commencement, et n'a point persévéré dansla vérité : Jean, vin, 44. Et pour cela, Dieu n'a point épargné les anges qui ont péché, maisles ayantabimés avec des chaines d'obscurité, il les a livrés pour étre réservés pour le jugement : [I. Pierr., n, 4. Il a réservé sous l'obscurité en des liens éternels (c'est-à-dire durables). jusqu'au jugement du grand jour, les anges qui n'ont point gardé leur origine et leur dignité, mais ont quitté leur propre demeure : Jud., v, 6. D'où il est aisé de remarquer qu'une de ces deux lettres doit avoir été vue par l'auteur de l'autre.

(1) BoxavExTURE ‘saint: ou JEAN nr. FipexzA, illustre mystique du xin? siècle né à Baguarea en Toscane, mort en 1274 à Cellano. Il entra en 1243, chez les Frères Mineurs, fut évêque de Cellano et cardinal. — Les principaux de ses ouvrages sont: l'hrologica mystic; — /— Ecclesiastica. hierarchica; — Itinera mentis ad. Deum; — Commentaires sur les sentences, — Les œuvres de saint Bonaventure ont été plusieurs fois publiées (Rome, 1586-96, 7 vol. in-8*; — Lyon, 1663; — Venise, 1752-56, 14 vol. in-4*). P. J.

274. Il semble que l'auteur de l'Apocalypse a voulu éclaircir ce que les autres écrivains canoniques avaient laissé dans l'obscurité : il nous fait la narration d'une bataille qui se donna dans le ciel. Michael et ses anges combattaient contre le dragon, et le dragon combattait lui et ses anges. Mais ils ne furent pas les plus forts, et leur place ne fut plus trouvée dans le ciel. Et le grand dragon, le serpent ancien, appelé Diable et Satan, qui séduit tout le monde, fut jeté en terre, et ses anges furent jetés avec lui, Apoc., xu, 7, 8, 9. Car, quoiqu'on mette cette narration aprés la fuite de la femme dans le désert, et qu'on ait voulu indiquer par là quelque révolution favorable à l'Église, il parait que le dessein de l'auteur a été de marquer en méme temps et l'ancienne chute du premier ennemi, et une chute nouvelle d'un ennemi nouveau.

275. Le mensonge ou la méchanceté vient de ce qui est propre au diable, éx «àv iwv, de sa volonté, parce qu'il était écrit dans le livre des vérités éternelles, qui contient encoreles choses possibles avant tout décret de Dieu, que cette créature se tournerait librement au mal, si elle était créée. ll en est de méme d'Éve et d'Adam; ils ont péché librement, quoiquele diableles ait séduits. Dieu livre les méchants à un sens réprouvé, Rom., 1, 98, en les abandonnant à eux-mêmes, et en leur refusant une grâce qu'il ne leur doit pas, et méme qu'il doitleur refuser.

276. Il est dit dans l'Écriture que Dieu endurcit, Exod. , 1v, 94, et vir, 3 ; Es., Lxin, 17, que Dieu envoie un esprit de mensonge, 1. Reg., xxn, 23 : une efficace d'erreur pour croire au mensonge, Il, Thess., n, 11; qu'il a décu le prophète, Ezech., xiv, 9; qu'il a commandé à Sémei de maudire, lI, Sam., xvi, 10; que les enfants d'Elie ne voulurent point écouter la voix de leur père, parce que Dieu les voulait faire mourir, I, S«n., n, 25; que Dieu a óté son bien à Job, quoique cela ait été par la malice des brigands, Joh., 1,21 , qu'il a suscité Pharaon, pour montrer en lui sa puissance, £xod., 1x; 19, Rom.,1*, 17; qu'il est comme un potier qui fait un vaisseau à déshonneur, Aom., 1x, 21; qu'il cache la vérité aux sages et aux entendus, Matth., xi, 25 ; qu'il parle par similitudes, afin que ceux qui sont dehors en voyant n'apercoivent point, et en entendant ne comprennent point, parce qu'autrement ils se pourraient convertir, et leurs péchés leur pourraient être pardonnés, Merc, rv, 13, Luc, viu, 10; que Jésus a été livré par le conseil défini, et par la providence de Dieu, Act., 11, 28 ; que Ponce Pilate et Hérode, avec es gentils et le peuple d'Isracl, ont fait ce que la main etle conseil

de Dieu avaient auparavant déterminé, Act., 1v, 27, 28; qu'il venait de l'Éternel, que les ennemis endurcissaient leur cœur, pour sortir en bataille contre Israël, afin qu'il les détruisit sans qu'il leur fit aucune grâce, Jos., xi, 2) ; que l'Éternel a versé au milieu d'Égypte un esprit de vertige, et l'a fait errer dans toutes ses œuvres, comme un homme ivre, Es., xix, 14; que Roboam n'écouta point la parole du peuple, parce que cela était ainsi conduit par l'Éternel, I, Rois, xu, 15 ; qu'il changea les cœurs des Égyptiens, de sorte qu'ils eurent son peuple en haine, Ps., cv, 25. Mais toutes ces expressions, et autres semblables, insinuent seulement que les choses que Dieu a faites servent d'occasion à l'ignorance, à l'erreur, à la malice et aux mauvaises actions, et y contribuent ; Dieule prévoyant bien, et ayant dessein de s'en servir pour ses fins; puisque des raisons supérieures dela parfaite sagesse l'ont déterminé à permettre ces maux, et méme à y concourir. Sed non sineret bonus fieri male, nisi Omnipolens etiam de malo posset facere bene, pour parler avec saint Augustin. Mais c'est ce que nous avons expliqué plus amplement dans la seconde partie.

211. Dieu a fait l'homme à son image, Gen., 1, 90, il l'a fait droit, Eccles., vu, fin. Mais aussi il l'a fait libre. L'homme en a mal usé, il est tombé; mais il reste toujours une certaine liberté après la chute. Moise dit de la part de Dieu : « Je prends aujourd'hui à témoin les « eieux et la terre contre vous, que j'ai mis devant toi la vie et la « mort, la bénédiction et la malédiction; choisis donc la vie, Deut., « xxx, 19. Ainsi a dit l'Éternel, je mets devant vous le chemin de la « vieet le chemín de la mort, Jer., xxr, 8. Il a laissé l'homme dans « la puissance de son conseil, lui donnant ses ordonnances et ses « commandements; si tu veux, tu garderas les commandements « (ou ils te garderont). Il à mis devant toi le feu et l'eau, pour « étendre ta main où tu voudras. » Sirac., xv, 14, 15, 16. L'homme tombé, et non régénéré, est sous la domination du péché et de Satan, parce qu'il s'y plait; il est esclave volontaire par sa mauvaise concupiscence. C'est ainsi que le franc arbitre et le serf arbitre sont une méme chose.

218. « Que nul ne dise : je suis tenté de Dieu; mais chacun est « tenté, quand il est attiré et amorcé par sa propre concupis- « cence. » Jacq. 1, 14. Et Satan y contribue, « il aveugle les enten- « dements des incrédules. » II, Cor., 1v, 4. Mais l'homme s'est livré au démon par sa convoitise; le plaisir qu'il trouve au mal est l'ha-

mecon auquel il se laisse prendre. Platon l'a déjà dit, et Cicéron le répète. Plato voluptatem dicebat escam | malorum. La grâce y oppose un plaisir plus grand, comme saint Augustin l'a remarqué. Tout plaisir est un sentiment de quelque perfection ; l'on aime un objet, à mesure qu'on en sent les perfections ; rien ne surpasse les perfections divines; d'où il suit que la charité et l'amour de Dieu donnent le plus grand plaisir qui se puisse concevoir, à mesure qu'on est pénétré de ces sentiments quinesont pas ordinaires aux hommes, parce qu'ils sont occupés et remplis des objets qui se rapportent à leurs passions.

279. Or, comme notre corruption n'est point absolument invincible, et comme nous ne péchons point nécessairement, lors méme que nous sommes sous l'esclavage du péché ; il faut dire de méme que nous ne sommes pas aidés invinciblement; et, quelque efficace que soit la gráce divine, il y a lieu de dire qu'on y peut résister. Mais lorsqu'elle se trouvera victorieuse en effet, il est certain et infaillible par avance qu'on cédera à ses attraits, soit qu'elle ait sa force d'elle-méme, soit qu'elle trouve moyen de triompher par la congruité des circonstances. Ainsi il faut toujours distinguer entre l'infaillible et le nécessaire.

280. Le système de ceux qui s'appellent disciples de saint Augustin ne s'en éloigne pas entiérement, pourvu qu'on écarte certaines choses odieuses, soit dans les expressions, soit dans les dogmes méme. Dans les expressions, je trouve que c'est principalement l'usage des termes, comme nécessaire ou contingent, possible ou impossible, qui donne quelquefois prise, et qui cause bien du bruit. C'est pourquoi, comme M. Loscher (1) le Jeune l'a fort bien remarqué dans une savante dissertation sur les Paroxysmes du décret absolu, Luther a souhaité, dansson livre du Serf Arbitre, de trouver un mot plus convenable à ce qu'il voulait exprimer, que celui d'une nécessité. Généralement parlant, il parait plus raisonnable et plus convenable de dire que l'obéissance aux préceptes de Dieu est toujours possible, méme aux non-régénérés; que la grâce est toujours résistible, méme dansles plus saints ; et que la liberté est exempte,

(1) LoEscuER le Jeune (Valentin-Ernest), théologien réformé, fils de Gaspard Loescher, également théologien. — 11 est né en 1672, et mort en 1749. Entre heaucoup d'écrits théologiques et philosophiques, nous citerons: De Claudii Pasoni doctrina ; — Oratio contra Lockium et Thomasium ; — Prænotiones

theologicæ contra naturalistas et fanaticos ; — De Paroxysmis decreti absoti, P.

non seulement de la contrainte, mais encore de la nécessité, quoiqu'elle ne soit jamais sans la certitude infaillible, ou sans la détermination inclinante.

281. Cependant il y a de l'autre cóté un sens dans lequel il serait permis de dire en certaines rencontres, que le pouvoir de bien faire manque souvent, méme aux justes; que les péchés sont souvent nécessaires, même dans les régénérés; qu'il est impossible quelquefois qu'on ne péche pas; que la gráce est irrésistible; que la liberté n'est point exempte de la nécessité. Mais ces expressions sont moins exactes et moins revenantes dans les circonstances où nous nous trouvons aujourd'hui ; et absolument parlant, elles sont plussujettes aux abus ; et d'ailleurs elles tiennent quelque chose du populaire, oü les termes sont employés avec beaucoup de latitude. Il y a pourtant des circonstances quiles rendent recevables, et méme utiles, et il se trouve que des auteurs saints et orthodoxes, et méme les saintes Écritures, se sont servis des phrases de l'un et de l'autre cóté, sans qu'il y ait une véritable opposition, non plus qu'entre saint Jacques et saint Paul, et sans qu'il y ait de l'erreur de part et d'autre à cause de l'ambiguité des termes. Et l'on s'est tellement accoutumé à ces diverses maniéres de parler, que souvent on a dela peine à dire précisément quel sens est le plus ordinaire, le plus naturel, et méme le plus envisagé par l'auteur (quis sensus magis naturalis, obvius, intentus), le méme auteur ayant de différentes vues en . différents endroits, et les mêmes manières de parler étant plus ou moins recues ou recevables avant ou aprés la décision de quelque grand homme, ou de quelque autorité qu'on respecte et qu'on suit. Ce qui fait qu'on peut bien autoriser ou bannir dans l'occasion, et en certains temps, certaines expressions ; mais cela ne fait rien au sens ni à la foi, sil'onajoute des explications suffisantes des termes.

282. Il ne faut donc que bien entendre les distinctions, comme celle que nous avons pressée bien souvent entre le nécessaire et le certain, et entre la nécessité métaphysique et la nécessité morale. Et il est de méme de la possibilité et de l'impossibilité, puisque l'événement dont l'opposé est possible est contingent; comme celui dont l'opposé est impossible est nécessaire. On distingue aussi avec raison entre un pouvoir prochain et un pouvoir éloigné ; et, suivant ces différents sens, on dit tantót qu'une chose se peut, et tantót qu'elle ne se peut pas. L'on peut dire, dans un certain sens, qu'ilest nécessaire que les bienheureux ne pèchent pas ; que les diables et les

a70 ESSAIS DE THÉODICÉE

damnés pèchent; que Dieu méme choisisse le meilleur ; que l'homme suive le parti qui aprés tout le frappe le plus. Mais cette nécessité n'est point opposée à la contingence, ce n'est pas celle qu'on appelle logique, géométrique ou métaphysique, dont l'opposé implique contradiction. M. Nicole s'est servi quelque part d'une comparaison qui n'est point mauvaise. L'on compte pour impossible qu'un magistrat sageet grave, quin'a pas perdu le sens, fasse publiquement une grande extravagance, comme serait, par exemple, de courir les ruestout nu, pour faire rire. Il en est de méme en quelque facon des bienheureux ; ils sont encore moins capables de pécher, et la nécessité qui le leur défend est de laméme espèce. Enfin je trouve encore quela volonté est un terme aussi équivoque que le pouvoir et la nécessité. Car j'ai déjà remarqué que ceux qui se servent de cet axiome, qu'on ne manque point de faire ce qu'on veut, quand on le peut, et quieninférent que Dieu ne veut donc point le salut detous, entendent une volonté décrétoire;etcen'est que dans ce sens qu'on peut soutenir cette proposition, que le sage ne veut jamais ce qu'il saitétre du nombre des choses qui n'arriveront point. Au lieu qu'on peut dire, en prenant la volonté dans un sens plus général et plus conforme à l'usage, que la volonté du sage est inclinée antécédemment à tout bien, quoiqu'il décerne enfin de faire ce qui est le plus convenable. Ainsi on aurait grand tort de refuser à Dieu cette inclination sérieuse et forte de sauver tous les hommes, que la sainte Écriture lui attribue; et méme de lui attribuer une aversion primitive qui l'éloigne d'abord du salut de plusieurs, odium antecedaneum; il faut plutôt soutenir que le sage tend à tout bien en tant que bien, à proportion de ses connaissances et de ses forces, mais qu'il ne produit que le meilleur faisable. Ceux qui admettent cela, et ne laissent pas de refuser à Dieu la volonté antécédente de sauver tous les hommes, ne manquent que par l'abus du terme, pourvu qu'ils reconnaissent d'ailleurs que Dieu donne à tous des assistances suffisantes pour pouvoir étre sauvés, s'ils ont la volonté de s'en servir.

283. Dans les dogmes mémes des disciples de saint Augustin, je ne saurais goûter la damnation des enfants non régénérés, ni généralement celle qui ne vient que du seul péché originel. Je ne saurais croire non plus, que Dieu damne ceux qui manquent de lumières nécessaires. On peut croire avec plusieurs théologiens, que les hommes recoivent plus de secours que nous ne savons, quand ce ne serait qu'à l'article de la mort. ll ne parait point nécessaire non plus

que tous ceux qui sont sauvés le soient toujours par une gráce efficace par elle-méme, indépendamment des circonstances. Je ne trouve pas aussi qu'il soit nécessaire de dire que toutes les vertus des paiens étaient fausses, ni que toutes leurs actions étaient des péchés ; quoiqu'il soit vrai que ce qui ne vient pas de la foi ou de Ja droiture de l'âme devant Dieu est infecté du péché, au moins virtuellement. Enfin je tiens que Dieu ne saurait agir comme au hasard par un décret absolument absolu, ou par une volonté indépendante de motifs raisonnables. Et je suis persuadé qu'il est toujours mü, dans la dispensation de ses gráces, par des raisons oü entre la nature des objets ; autrement il n'agirait point suivant la sagesse ; mais j'accorde cependant que ces raisons ne sont pas attachées né- . cessairement aux bonnes ou aux moins mauvaises qualités naturelles des hommes, comme si Dieu ne donnait jamais ses gráces que suivant ces bonnes qualités ; quoique je tienne, comme je me suis déjà expliqué ci-dessus, qu'elles entrent en considération, comme toutes les autres circonstances : rien ne pouvant être négligé, dans les vues de la supréme sagesse.

984. A ces points prés, et quelque peu d'autres, oü saint Augustin parait obscur, ou méme rebutant, il semble qu'on se peut, accommoder de son systéme ; il porte que de la substance de Dieu il ne peut sortir qu'un Dieu, et qu'ainsi la créature est tirée du néant. Augustin. De Lib. «rb. lib. I, eh. n. C'est ce qui la rend imparfaite, défectueuse et corruptible. (De Genes. ad litt., ch. xv, Contr. Epistolam Manichæi, ch. xxxvi.) Le mal ne vient pas de la nature, mais de la mauvaise volonté, August. dans tout le Livre de la nature du bien. Dieu ne peut rien commander qui soit impossible. « Firmis- « Sime creditur Deum justum et bonum impossibilia non potuisse « præcipere. Lib. de Nat. et Grat., ch. xnur, ch. Lxix. Nemo peccat « in eo, quod caveri non potest. Lib. III, de Lib. arb., ch. xvi, xvir. « L. 1, fletract.. ch. xi, xit, xv. » Sous un Dieu juste personne ne peut étre malheureux, s'il ne le mérite, neque sub Deo justo miser esse quisquam, nisi mereatur, potest. Lib. I, ch. xxxn. Le libre arbitre ne saurait accomplir les commandements de Dieu, sans le secours de la grâce. Ep. ad Hilar. Cesaraugustan. Nous savons que la grâce ne se donne pas selon les mérites. Ep. 106, 107, 19. L'homme dans l'état de l'intégrité avait le secours nécessaire pour pouvoir bien faire, s'il voulait ; mais le vouloir dépendait du libre arbitre, « habebat adjutorium, per quod posset, et sine quo non

mi

« vellet, sed non adjutorium quo vellet. » Lib. de corrupt., ch. x! etch. x, xii. Dieu a laissé essayer aux anges et aux hommes, ce qu'ils pouvaient par leur libre arbitre, et puis ce que pouvaient sa grâce et sa justice, d. c. 10, 41, 12. Le péché a détourné l'homme de Dieu, pour le tourrier vers les créatures. Lib. I, qu. 2, ad Simpl. Se plaire à pécher est la liberté d'un esclave. Enchir., ch. cut. « Liberum « arbitrium usque adeo in peccatore non periit, ut per illud peccent « maxime omnes, qui cum delectatione peccant. » Lib. I, ad Bonif. ch. ri, Im.

983. Dieu dit à Moise: « Je ferai miséricorde à celui à qui je ferai miséricorde, et j'aurai pitié de celui de qui j'aurai pitié (Exod., xxxii, 19.) Ce n'est donc pas du voulant, ni du courant, mais de Dieu, qui fait miséricorde (Rom., 1x, 15, 16). Ce qui n'empêche pas que tous ceux qui ont bonne volonté, et qui y perséverent, ne soient sauvés. Mais Dieu leur donne le vouloir et le faire. Il fait donc miséricorde à celui à qui il veut, et il endurcit qui il veut ( Rom., 1x, 29). Et cependant le méme apótre dit que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés, et parviennent à la connaissance de la vérité ; ce que je ne voudrais pas interpréter suivant quelques endroits de saint Augustin, comme s'il signifiait qu'il n'y a point de sauvés que ceux dont il veut le salut, ou comme s'il voulait sauver non singulos generum, sed genera singulorum. Mais j'aime mieux dire qu'il n'y en a aucun dont il ne veuille Ie salut, autant que de plus grandes raisons le permettent, qui font que Dieu ne sauve que ceux qui recoivent la foi qu'il leur a offerte, et qui s'y rendent par la gráce qu'il leur a donnée, suivant ce qui convenait à l'intégrité du plan de ses ouvrages, qui ne saurait étre mieux concu.

286. Quant à la prédestination au salut, elle comprend aussi, selon saint Augustin, l'ordonnance des moyens qui méneront au salut. « Prædestinatio sanctorum nihil aliud est, quam præscientia et præ- « paratio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur, quicunque « liberantur. » (Lib. De Persev., ch. xiv.) Il ne la conçoit donc point en cela comme un décret absolu ; il veut qu'il y ait une gráce qui n'est rejetée d'aucun cœur endurci, parce qu'elle est donnée pour óter surtout la dureté des cœurs. (Lib. De Prædest., ch. vin ; Lib. De Grat., ch. xm, xiv.) Je ne trouve pourtant pas que saint Augustin exprime assez que cette grâce qui soumet le cœur est toujours efficace par elle-méme. Et je ne sais si l'on n'aurait pas pu soutenir sans le choquer, qu'un méme degré de gráce interne est victo-

rieux dans l'un, où il est aidé par les circonstances, et ne l'est pas dans l’autre.

287. La volonté est proportionnée au sentiment que nous avons du bien, et en suit la prévalence. « Si utrumque tantumdem diligi- « mus, nihil horum dabimus. Item, quod amplius nos delectat, se- « cundum id operemur necesse est. » (In ch. v, ad Gal.) J'ai expliqué déjà comment avec tout cela nous avons véritablement un grand pouvoir sur notre volonté. Saint Augustin le prend un peu outrement, et d'une manière qui ne méne pas fort loin, comme lorsqu'il dit qu'il n'y a rien qui soit tant en notre puissance que l’action de notre volonté, dont il rend une raison qui est un peu identique. Car, dit-il, cette action est préte au moment que nous voulons. « Nihil « tam in nostra potestate est, quam ipsa voluntas, ea enim mox ut « volumus privsto est. » (Lib. III, Lib. Arb., ch. m; lib. V, De Civ. Dei, ch. x.) Mais cela signifie seulement que nous voulons lorsque nous voulons, et non pas que nous voulons ce que nous souhaitons de vouloir. Il y a plus de sujet de dire avec lui: Aut voluntas non est, aut libera dicenda est (d. T., Ml, eh. 11), et que ce qui porte la volonté au bien infailliblement, ou certainement, ne l'empéche point d'être libre. « Perquam absurdum est, ut ideo dicamus non pertinere « ad voluntatem (libertatem) nostram, quod beati esse volumus, « quia id omnino nolle non possumus nescio qua bona constrictione « naturæ. Nec diecre audemus ideo Deum voluntatem (libertatem), « Sed necessitatem habere justiti:s, quia non potest velle peccare. « Certe Deus ipse numquid quia peccare non potest, ideo liberum « arbitrium habere negandus est? » (De .Yat. et Grat., ch. xLvI, XLvVII, XLviti, XLIX.) Il dit aussi fort bien que Dieu donne le premier bon mouvement, mais que par apres l'homme agit aussi. Aguntur ut agant, non ul ipsi nihil agant. (De Corrup., ch. i.)

288. Nous avons établi que le libre arbitre est la cause prochaine du mal de coulpe, et ensuite du mal de peine; quoiqu'il soit vrai que l'imperfection originale des créatures qui se trouve représentée dans les idées éternelles en est la première et la plus éloignée. Cependant M. Bayle s'oppose toujours à cet usage du libre arbitre, il ne veut pas qu'on lui attribue la cause du mal: il faut écouter ses objections ; mais auparavant il sera bon d'éclaircir encore davantage la nature de la liberté. Nous avons fait voir que la liberté, telle qu'on la demande dans les écoles théologiques, consiste dans l'intelligence, qui enveloppe une connaissance distincte de l'objet de la

PauL JANET. — Leibniz. II-18

Lu.

délibération ; dans la spontanéité, avec laquelle nous nous déterminons; et dans la contingence, c'est-à-dire dans l'exclusion de la nécessité logique ou métaphysique. L'intelligence est comme l'áme de la liberté, et le reste en est comme le corps et la base. La substance libre se détermine par elle-même, et cela suivant le motif du bien aperçu par l'entendement qui l'incline sans la nécessiter : et toutes les conditions de la liberté sont comprises dans ce peu de mots. Il est bon cependant de faire voir que l'imperfection qui se trouve dans nos connaissances et dans notre spontanéité, et la détermination infaillible qui est enveloppée dans notre contingence, ne détruisent point la liberté ni la contingence.

289. Notre connaissance est de deux sortes, distincte ou confuse. La connaissance distincte, ou l'intelligence, a lieu dans le véritable usage de la raison; mais les sens nous fournissent des pensées confuses. Et nous pouvons dire que nous sommes exempts d'esclavage, en tant que nous agissons avec une connaissance distincte ; mais que nous sommes asservis aux passions, en tant que nos perceptions sont confuses. C'est dans ce sens que nous n'avons pas toute Ia liberté d'esprit qui serait à souhaiter, et que nous pouvons dire, avec saint Augustin, qu'étant assujettis au péché nous avons la liberté d'un esclave. Cependant un esclave, tout esclave qu'il est, ne laisse pas d'avoir la liberté de choisir conformément à l'état où il se trouve, quoiqu'il se trouve le plus souvent dans la dure nécessité de choisir entre deux maux parce qu'une force supérieure ne le laisse pas arriver aux biens où il aspire. Et ce que les liens et la contrainte font en un esclave se fait en nous par les passions, dont la violence est douce, mais n'en est pas moins pernicieuse. Nous ne voulons, à la vérité, que ce qui nous plaît : mais par malheur ce qui nous plait à présent est souvent un vrai mal, qui nous déplairait, si nous avions les yeux de l'entendement ouverts. Cependant ce mauvais état oü est l'esclave, et celui où nous sommes, n'empéche pas que nous ne fassions un choix libre (aussi bien que lui) de ce qui nous plait le plus, dans l'état oü nous sommes réduits, suivant nos forces et nos connaissances présentes.

290. Pour ce qui est de la spontanéité, elle nous appartient en tant que nous avons en nous le principe de nos actions, comme Aristote l'a fort bien compris. ll est vrai que les impressions des choses extérieures nous détournent souvent de notre chemin, et qu'on a cru communément qu'au moins, à cet égard, une partie des

principes de nos actions était hors de nous; et j'avoue qu'on est obligé de parler ainsi, en s'aecommodant au langage populaire, ce qu'on peut faire dans un certain sens, sans blesser la vérité: mais quand il s'agit de s'expliquer exactement, je maintiens que notre spontanéité ne souflre point d'exception, et que les choses extérieures n'ont point d'influence physique sur nous, à parler dans la rigueur philosophique.

201. Pour mieux entendre ce point, il faut savoir qu'une spontanéité exacte nous est commune avec toutes les substances simples, et que, dans la substance intelligente ou libre, elle devient un empire sur ses actions. Ce qui ne peut être mieux expliqué que par le systeme de l'harmonie préétablie, que j'ai proposé il y a déjà plusieurs années. J'y fais voir que naturellement chaque substance simple a de la perception, et que son individualité consiste dans la loi perpétuelle qui fait la suite des perceptions qui lui sont aflectées, et qui naissent naturellement les unes des autres, pour représenter le corps qui lui est assigné, et par son moyen l'univers entier, suivant le point de vue propre à cette substance simple ; sans qu'elle ait besoin de reccvoir aucune influence physique du corps: comme le corps aussi de son côté s'accommode aux volontés de l'âme par ses propres lois et par conséquent ne lui obéit qu'autant que ces lois le portent. D'où il s'ensuit que l'àme a donc en elle-méme une parfaite spontanéité, en sorte qu'elle ne dépend que de Dieu et d'elle-méme dans ses actions.

292. Comme ce système n'a pas été connu auparavant, on a cherché d'autres moyeus de sortir de ce labyrinthe, et les cartésiens mêmes ont été embarrassés au sujet du libre arbitre. Ils ne se payaient plus des facultés de l'École, et ils considéraient que toutes les actions de l'âme paraissent étre déterminées par ee qui vient de dehors suivant les impressions des sens; et qu'enfin tout est dirigé dans l'univers par la providence de Dieu : mais il en naissait naturellement cette objection, qu'il n'y a donc point de liberté. A cela M. Descartes répondait que nous sommes assurés de cette providence par la raison, mais que nous sommes assurés aussi de notre liberté par l'expérience intérieure que nous en avons ; et qu'il faut croire l'une et l'autre, quoique nous ne voyions pas le moyen de les concilier.

293. C'était couper le nœud gordien, et répondre à la conclusion d'un argument, non pas en le résolvant, mais en lui opposant un argument contraire; ce qui n'est point conforme aux lois des

276 ESSAIS DE TIÉODICÉE ’

combats philosophiques. Cependant, la plupart des cartésiens s'en sont accommodés, quoiqu'il se trouve que l'expérience intérieure qu'ils alleguent ne prouve pas ce qu'ils prétendent, comme M. Bayle . l'a fort bien montré. M. Régis (Philos., t. 1; Métapkh., 1. HI, part. 9, ch. xxii) paraphrase ainsi la doctrine de M. Descartes : « La plupart « des philosophes, dit-il, sont tombés en erreur, en ce que les uns, « ne pouvant coniprendre le rapport qui est entre les actions libres « el la providence de Dieu, ont nié que Dieu füt la cause efficiente « première des actions du libre arbitre, ce qui est un sacrilége: et « les autres, ne pouvant concevoir le rapport qui est entre l'efficacité « de Dieu et les actions libres, ont nié que l'homme füt doué de « liberté, ce qui est unc impiété. Le milieu qu'on trouve entre ces « deux extrémités est de dire (/d. 1bid., p. 485) que, quand nous « ne pourrions pas comprendre tous les rapports qui sont entre la « liberté et la providence de Dieu, nous ne laisserions pas d’être « obligés à reconnaitre que nous sommes libres et dépendants de « Dieu: parce que ces deux vérités sont également connues, l'une « par l'expérience, et l'autre par la raison, et «que la prudence ne « veut pas qu'on abandonne des vérites dont on est assuré, parce « qu'on ne peut pas concevoir tous les rapports qu'elles ont avec « d'autres vérités qu'on connait. »

294. M. Bayle y remarque fort bien à la marge « que ces expres- « sions de M. Régis n'indiquent point que nous connaissons des « rapports entre les actions de l'homme et là. providence de « Dieu, qui nous paraissent incompatibles avec notre liberté. » Il ajoute que ce sont des expressions ménagées, qui affaiblissent l'état de Ja question. « Les auteurs supposent, dit-il, quela difficulté vient « uniquement de ce qu'il nous manque des lumi?res ; au lieu qu'ils « devraient dire qu'elle vient principalement des lumières que nous « avons et que nous ne pouvons accorder (au sentiment de M. Bayle) avecnos mystères. » C'estjustement ce que j'ai ditau commencement de cet ouvrage, que si les mystères étaient irréconciliables avec la raison, et s'il y avait des objections insolubles, bien loin de trouver le mystère incompréhensible, nous en comprendrions la fausseté. Il est vrai qu'ici il ne s'agit d'aucun mystère, mais seulement dela relieion naturelle.

, 395. Voici cependant comment M. Bayle combat ces expériences internes, sur lesquelles Les cartésiens établissent la liberté : mais il commente par des réflexions, dont je ne saurais couvenir. « Ceux

« qui n'examinent pas à fond, dit-il, Dictionn., art, JHelen., let. TA), « ce qui se passe en eux se persuadent facilement qu'ils sont libres, « et que si leur volonté se porte au mal, c'est leur faute, c'est par « un choix dont ils sont les maîtres. Ceux qui font un autre juge- « ment sont des personnes qui ont étudié avec soin les ressorts et « les circonstances de leurs actions, et qui ont bien réfléchi sur le « progrès du mouvement de leur âme. Ces personnes-là pour l'ordi « naire doutent de leur franc arbitre, et viennent méme jusqu'à se « persuader que leur raison et leur esprit sont des esclaves, qui « peuvent résister à la force qui les entraiue où ils ne voudraient pas « aller. Cétaient principalement ces sortes de personnes, qui attri- « buaient aux dieux la cause de leurs mauvaises actions. »

296. Ces paroles me font souvenir de celles du chancelier Bacon, qui dit que la philosophie goütée médiocrement nous éloigne de Dieu, mais qu'elle y raméne ceux qui l'approfondissent. Il en est de méme de ceux qui réfléchissent sur leurs actions: il leur parait d'abord que tout ce que nous faisons n'est qu’impulsion d'autrui ; et que tout ce que nous concevons vient de dehors par les sens, et se trace dans le vide de notre esprit, tanquam in tabula rasa. Mais une méditation plus profonde nous apprend que tout (méme les perceptions et les passions) nous vient de notre fond, avec une pleine spontanéité.

297. Cependant M. Bayle cite des poétes, qui prétendent disculper les hommes en rejetant la faute sur leurs dieux. Médée parle ainsi chez Ovide :

Frustra, Medea, repugnas.

Nescio quis Deus obstat, ait.

Et un peu apres, Ovide lui fait ajouter :

Sed trahit invitam nova vis, aliudque cupido, Meus aliud suadet: video meliora proboque, Deteriora sequor.

Mais on y pouvait opposer Virgile, chez qui Nisus ditavec bien plus de raison:

— Dine hune ardorem mentibus addunt.

Euryale, an sua cuique Deus fit dira cupido ? 308. M. Wittiehius parait avoir cru qu'en effet notre indépendance n'est qu'apparente. Car, dans sa dissertation De Providentia Dei actuali (n° 61), il fait consister le libre arbitre en ce que nous

sommes portés de telle facon vers les objets qui se présentent à notre me, pour étre affirmés ou niés, aimés ou hais, que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous détermine. [Il ajoute, quand Dieu produit lui-même nos volitions, qu'alors nous agissons le plus librement ; et que plus l'action de Dieu est efficace et puissante sur nous, plus sommes-nous les maitres de nos actions. « Quia « enim Deus operatur ipsum velle, quo efficacius operatur, eo magis « volumus ; quod autem, cum volumus, facimus, id maxime habe- « mus in nostra potestate. » I] est vrai que lorsque Dieu produit une volonté en nous, il produit une action libre ; mais il me semble qu'il ne s'agit point ici de la cause universelle, ou de cette production dela volonté qui lui convient en tant qu'elle est une créature, dont ce qui est positif est en effet créé continuellement par le concours de Dieu, comme toute autre réalité absolue des choses. Il s'agit ici des raisons de vouloir, et des movens dont Dieu se sert, lorsqu'il nous donne une bonne volonté, ou nous permet d'en avoir une mauvaise. C'est nous toujours qui la produisons, bonne ou mauvaise, car c'est notre action: mais il y a toujours des raisons qui nous font agir, sans faire tort à notre spontanéité ni à notre liberté. La grâce ne fait que donner des impressions qui contribuent à faire vouloir par des motifs convenables, tels que seraient une attention, un dic cur hic, un plaisir prévenant. Et l'on voit clairement que cela ne donne aucune atteinte à la liberté, non plus que pourrait faire un ami, qui conseille et qui fournit des motifs. Ainsi M. Wittichius n'a pas bien répondu à la question, non plus que M. Dayle, et le recours à Dieu ne sert de rien ici.

299. Mais donnons un autre passage bien plus raisonnable du méme M. Bayle, où il combat mieux le prétendu sentiment vif de la liberté, qui la doit prouver chez les cartésiens. Ses paroles sont en effet pleines d'esprit et diznes de considération, et se trouvent dans la Zéponse aux Questions d'un Provinc. (ch. cxr, t. III, p. 761, seq). Les voici: « Par le sentiment clair et net que nous avons de « notre existence, nous ne discernons pas si nous existons par « nous-mémes, ou si nous tenons d'un autre ce que nous sommes. * Nous ne discernons cela que par la voie des réflexions; c'est-à- « dire qu'en méditant sur l'impuissance où nous sommes de nous « eonserver autant que nous voudrions, et de nous délivrer de la « dépendance des êtres qui environnent, cte. 1 est méme sûr que « les paiens (il faut dire la même chose des sociniens, puisqu'ils

nient la création) ne sont jamais parvenus à la connaissance de ce dogme véritable que nous avons été faits de rien, et que nous sommes tirés du néant à chaque moment de notre durée. Ils ont donc cru faussement que tout ce qu'il y a de substances dans l'univers existent par elles-mêmes, et qu'elles ne peuvent jamais être anéanties : et qu'ainsi elles ne dépendent d'aucune autre chose qu'à l'égard de leurs modifications, sujettes à étre détruites par l'action d'une cause externe. Cette erreur ne vient-elle pas de ce que nous ne sentons point l'action créatrice qui nous conserve et que nous sentons seulement que nous existons; que nous le sentons, dis-je, d'une maniére qui nous tiendrait éternellement dans l'ignorance de la cause de notre être, si d'autres lumières ne nous secouraient ? Disons aussi que le sentiment clair et net que nous avons des actes de notre volonté ne nous peut pas faire discerner si nous nous les donnons nous-mêmes, ou si nous les recevons de la méme cause qui nous donne l'existence. Il faut recourir à la réflexion ou à la méditation, afin de faire ce discernement. Or je mets en fait que, par des méditations purement philosophiques, on ne peut jamais parvenir à une certitude bien fondée que nous sommes la cause efficiente de nos volitions : car toute personne, qui examinera bien les choses, connaitra évidemment que, si nous n'étions qu'un sujet passif à l'égard de la volonté, nous aurions les mêmes sentiments d'expérience que nous avons lorsque nous croyons étre libres. Supposez, par plaisir, que Dieu ait réglé de telle sorte les lois de l'union de l'âme et du corps, que toutes les modalités de l'âme sans en excepter aucune soient liées nécessairement entre elles avec l'interposition

. des modalités du cerveau ; vous comprendrez qu'il ne nous arrivera

que ce que nous éprouvons; il y aura dans notre âme la méme suite de pensées, depuis la perception des objets des sens qui est sa première démarche, jusqu'aux volitions les plus fixes, qui sont sa dernière démarche. I] y aura dans cette suite le sentiment des idées, celui des affirmations, celui des irrésolutions, celui des velléités et celui des volitions. Car,soit que l'acte de vouloir nous soit imprimé par une cause extérieure, soit que nous le produisions nous-mémes, il sera également vrai que nous voulons, et que nous sentons que nous voulons ; et comme cette cause extérieure peut méler autant de plaisir qu'elle veut dans Ia volition qu'elle nous imprime, nous pourrons sentir quelquefois que les actes de notre

volonté nous plaisent infiniment, et qu'ils nous mènent et selon la pente de nos plus fortes inclinations. Nons ne sentirons point de contrainte : vous savez la maxime, voluntas non potest cogi. Ne comprenez-vous pas clairement qu'une girouette à qui l'on imprimerait toujours tout à la fois (en sorte pourtant que la priorité de nature, ou sil'on veut méme une priorité d'instant réel, conviendrait au désir de se mouvoir) le mouvement vers un certain point de l'horizon: et l'envie de se tourner de ce cóté-là, serait persuadée qu'elle se mouvrait d'elle-méme pour exécuter les désirs qu'elle formerait ? Je suppose qu'elle ne saurait point qu'il y eñt des vents, ni qu'une cause extérieure fit changer tout à la fois et sa situation et ses désirs. Nous voilà naturellement dans cet état; nous ne savons point si une cause invisible nous fait passer successivement d'une pensée à une autre. Il est donc naturel que les hommes se persuadent qu'ils se déterminent eux-mémes. Mais il reste à examiner s'ils se trompent en cela comme en une infinité d'autres choses qu'ils affirment par une espèce d'instinet, et sans avoir employé les méditations philosophiques. Puis donc qu'il y a deux hypothéses sur ce qui se passe dans l'homme: lune, qui n'est qu'un sujet passif ; l'autre, qu'il a des vertus actives ; on ne peut raisonnablement préférer la seconde à la première, pendant que l'on ne peut alléguer que des preuves de sentiment : car nous sentirions avec une égale foree que nous voulons ceci ou cela, soit que toutes nos volitions fussent imprimées à notre àme par une cause extérieure et invisible, soit que nous les fassions nousmêmes. »

300. Il y a ici des raisonnements fort beaux, qui ont de la force

contre les systèmes ordinaires ; mais ils cessent par rapport au système de l'harmonie préétablie, qui nous mène plus loin que nous ne pouvions aller auparavant. M. Bayle meten fait, par exemple, « que, « par des méditations purement philosophiques, on ne peut jamais

parvenir à une certitude bien fondée que nous sommes la cause efficiente de nos volitions » ; mais c'est un point que je ne lui

accorde pas: car l'établissement de ce systéme montre indubitablement que, dans le cours de la nature, chaque substance est la cause unique de toutes ses actions, et qu'elle est exempte de toute influence physique de toute autre substance, excepté le concours ordinaire de Dieu. Et c'est ce système qui fait voir que notre spontanéité est vraie, et non pas seulement apparente, comme M. Wittichius l'avait cru.

M. Bayle soutient aussi par les mêmes raisons (ch. cLxx. p. 1132) que, s'il y avait un Fatum astrologicum, il ne détruirait point la liberté ; et je le lui accorderais, si elle ne consistait que dans une spontanéité apparente.

304. La spontanéité de nos actions ne peut donc plus être révoquée en doute, comme Aristote l'a bien définie, en disant qu'une action est spontanée, quand son principe est dans celui qui agit : Sponlaneum esl, cujus principum. est in agente. Et c'est ainsi que nos actions et nos vglontés dépendent entierement de nous. Il est vrai que nous ne sommes pas les maîtres de notre volonté directement, quoique nous en soyons la cause ; car nous ne choisissons pas les volontés, comme nous choisissons nos actions par nos volontés. Cependant nous avons un certain pouvoir encore sur notre volonté, parce que nous pouvons contribuer indirectement à vouloir une autre fois ce que nous voudrions vouloir présentement, comme j'ai montré ci-dessus; ce qui n'est pourtant pas velléité, à proprement parler : et c’est encore en cela que nous avons un empire particulier, et sensible méme, sur nos actions et sur nos volontés, mais qui résulte de la spontanéité, jointe à l'intelligence.

302. Jusqu'ici nous avons expliqué les deux conditions de la liberté dont Aristote a parlé, c'est-à-dire la spontanéité et l'intelligence, qui se trouvent jointes en nous dans la délibération ; au lieu que les bétes manquent de la seconde condition. Mais les scolastiques en demandent encore une troisième, qu'ils appellent l'indifférence. Et en effet il faut l'admettre, si l'indifférence signifie autant que contingence ; car j'ai déjà dit ci-dessus que la liberté doit exclure une nécessité absolue et métaphysique ou logique. Mais comme je me suis déjà explique plus d'une fois cette indifférence, cette contingence, cette non-nécessité, si j'ose parler ainsi, qui est un attribut caractéristique de la liberté, n'empêche pas qu'on n'ait des inclinations plus fortes pour le parti qu'on choisit ; et elle ne demaude nullement qu'on soit absolument et également indifférent pour les deux partis opposés.

303. Je n'admets donc l'indifférence que dans un sens, qui la fait signifier autant que contingence ou non-nécessité. Mais, comme je me suis expliqué plus d'une fois, je n'admets point une indifférence d'équilibre, et je ne crois pas qu'on choisisse jamais, quand on est absolument indifférent. Un tel clioix serait une espece de pur hasard, sans raison déterminante, tant apparente que cachée. Mais un tel

hasard. une telle casualité absolue et réelle, est une chimére qui ne se trouve jamais dans la nature. Tous les sages conviennent que le hasard n'est qu'une chose apparente, comme la fortune : c'est l'ignorance des causes qui le fait. Mais s'il y avait une telle indifférence vague, ou bien si l'on y choisissait sans qu'il y eüt rien qui nous portàt à choisir, le hasard serait quelque chose de réel, semblable à ce qui se trouvait dans ce petit détour des atomes, arrivant sans sujet et sans raison au sentiment d'Épicure, qui l'avait introduit pour éviter la nécessité, dont Cicéron s'est tant moqué avec raison.

304. Cette déclinaison avait une cause finale dans l'esprit d'Epicure, son but étant de nous exempter du destin ; mais elle n'en peut avoir d'efficiente dans la nature des choses, c'est une chimère des plus impossibles. M. Bayle la réfute lui-même fort bien, comme nous dirons tantót ; et cependant il est étonnant qu'il parait admettre luiméme ailleurs quelque chose de semblable à cette prétendue déclinaison. Car voici ce qu'il dit en parlant de l'âne de Duridan (Dic- Lionn., art. Duridan, cit. 13) : « Ceux qui tiennent le franc arbitre « proprement dit admettent dans l'homme une puissance de se « déterminer, ou du cóté droit, ou du cóté gauche, lors méme que « les motifs sont parfaitement égaux de la part des deux objets « opposés. Car ils prétendent que notre âme peut dire, sans avoir « d'autre raison que celle de faire usage de sa liberté : j'aime mieux « ceci que cela, encore que je ne voie rien de plus digne de mon « choix dans ceci ou dans cela. »

305. Tous ceux qui admettentun libre arbitre proprement dit n'accorderont pas pour cela à M. Bayle cette détermination venue d'une cause indéterminée, Saint Augustin et les thomistes jugent que tout est déterminé. Et l'on voit que leurs adversaires recourent aussi aux circonstances qui contribuent à notre choix. L'expérience ne favorise nullement la chimére d'une indifférence d'équilibre; et l'on peut employer ici le raisonnement que M. Bayle employait lui-même contre la manière des cartésiens de prouver la liberté par le sentiment vif de notre indépendance. Car, quoique je ne voie pas toujours la raison d'une inclination qui me fait choisir entre deux partis qui paraissent égaux. il v aura toujours quelque impression, quoique impereeptible, qui nous détermine. Vouloir faire simplement usage de sa liberté n'a rien de spécifiant, ou qui nous determine au choix de l'un ou de l'autre parti.

306. M. Bayle poursuit : « 11 y a pour le moins deux voies, par « lesquelles l'homme se peut dégager des pièges de l'équilibre. L'une « est celle que j'ai déjà alléguée : c'est pour se flatter de l'agréable « imagination, qu'il est le maitre chez lui, et qu'il ne dépend pas « des objets. » Cette voie se trouve bouchée : on a beau vouloir faire le maitre chez soi, cela ne fournit rien de déterminant, et ne favorise pas un parti plus que l’autre. M. Bayle poursuit : « ll « ferait cet acte : je veux préférer ceci à cela, parce qu'il me plait « d'en user ainsi. » Mais ces mots, parce qu'il me plaît, parce que tel est mon plaisir, renferment déjà un penchant vers l'objet qui plait.

307. On n'a done point droit de continuer ainsi : « Et alors « ce qui le déterminerait ne serait pas pris de l'objet; le motif « ne serait tiré que des idées qu'ont les hommes de leurs propres « perfections, ou de leurs facultés naturelles. L'autre voie est « celle du sort ou du hasard : la courte paille déciderait. » Cette voie a issue, mais elle ne va pas au but : c'est changer de question, car ce n'est pas alors l'homme qui décide; ou bien, si l'on préteud que c'est toujours l'homme qui décide par le sort, l'homme méme n'est plus dans l'équilibre, parce;que le sort ne l'est point, ct l’homme s'y est attaché. Il y a toujours des raisons dans Ia nature, qui sont la cause de ce qui arrive par hasard ou par [e sort. Je m'étonne un peu qu'un esprit aussi pénétrant que eelui de M. Bayle ait pu tellement prendre le change ici. J'ai expliqué ailleurs la véritable réponse qui satisfait au sophisme de Buridan ; cest que le cas du parfait équilibre est impossible, l'univers ne pouvant. jamais être mi-parti, en sorte que toutes les impressions soient équivalentes de part et d'autre.

308. Voyons ce que M. Bayle lui-méme dit ailleurs contre l'indifférence chimérique ou absolument indétinie. Cicéron avait dit «dans son livre De Fato) que Carnéade avait trouvé quelque chose de plus subtil que la déclinaison des atomes, en attribuant la. cause d’une prétendue indifférence absolument indéfinie aux mouvements volontaires des âmes, parce que ces mouvements n'ont point besoin d'une cause externe, venant de notre nature. Mais M. Bayle (Dictionn.. art. Épicure, p. 1143) réplique fort bien que tout ce. qui vient de la nature d'une chose est détermine : ainsi Ja détermination reste toujours, et l'échappatoirc de Carnéade ne sert de rien.

309. II montre ailleurs (Rép. «wu Provinec., chi. xc, ]. Hf, p. 229) « qu'une liberté fort éloignéede cet équilibre prétendu est incompara-

- blement plus avantageuse, J'entends, dit-il, une liberté qui suive toujours les jugements de l'esprit. et qui ne puisse résister à des objets clairement connus comme bons. Je ne connais point de ens qui ne conviennent que la vérité clairement connue nécessite détermine plutôt, à moins qu'on ne parle d'une nécessité morale! le consentement de l'àme ; l'experienee nous l'enseigne. On enseigne constamment dans les écoles que, comme le. vrai. est l'objet de l'entendement, le bien est l'objet dela volonté: et que, comme l'entendement ne peut jamais affirmer que ee qui se montre à Ini sous l'apparence de [a verité, Ia volonté ne peut. jamais rien aimer qui ne lui paraisse bon. On ne croit jamais le faux en tant que faux, et on n'aime jamais le malentant que mal. H y adans l'entendement une détermination naturelle au vrai en general, età eliaque verité par- Lieuliere clairement connue. H y a dans la volounte une determination naturelle au bien en général : d'où plusieurs philosophes concluent que. des que les biens particuliers nous sont connus clairement, . nous sommes necessites à les aimer. L'entendement ne suspend ees actes que quand les objets se montrent obscurement, de sorte . quil y a lieu de douter s'ils sont faux ou veritables : et de là plu- « sieurs cencluent que la volontene demeure en équilibre que lorsque « l'àme est incertaine si l'objet qu'on lui presente est un bien à son cw gard : mais qu'aussi, dès qu'elle se range à l'aftirmative. elle attache nécessairement à cet objet-là. jusqu'a ee que d'autres usements de l'esprit la déterminent d'une autre manière. Ceux api expliquent de cette sorte la liberte y croient trouver une mssex ample matière de mérite et de demerite. parce qu'ils supque ees jugements de l'esprit proccdent d'une application ve lame à examiner les objets, à les comparer ensemble, et à ure Ie discernement, Je ne dois pas oublier qu'il v a de forts 5 "oci (comme Bellarmin, lib. HI. Ze (ptit. et libera h. vn et ix, el Cameron (4° in. Responsione ed Episdu est. Episcopit) qni soutionnent, par des raiiia volonté suit toujours nécessairement le

nut Jemenit .

L'ne 3 Glasow vire 037 passa en France et a Damme, Murat à Mentauban eu 16765. — De tue (1... 'Naüneir. i526. 5 Val.

der arri Mains, 1553. ce8 lo — ru Nuhwre wm: e. "cts, GAford. P. Je

310. [faut faire quelques remarques sur ce discours. Une connaissance bien claire du meilleur determine la volonté ; mais elle ne la nécessite point. à proprement parler. ll faut toujours distinguer entre le nécessaire et le certain ou l'infaillible, comme nous avons déjà remarque plus d’une fois, et distinguer la nécessité métaphysique de la nécessité morale. Je crois aussi qu'il n'y a que la volonté de Dieu qui suive toujours le jugement de l'entendement ; toutes les créatures intelligentes sont sujettes à quelques passions, ou à des perceptions au moins, qui ne consistent pas entièrement en ce que jappelle idées adéquates. Et quoique ces passions tendent toujours au vrai bien dans les bienheureux, en vertu des lois de la nature et du systeme des choses préétablies par rapport à eux, ce n'est pas pourtant toujours en sorte qu'ils en aient une parfaite connaissance. ll en est d'eux comme de nous, qui n'entendons pas toujours la raison de nos instincts. Les anges et les bienheureux sont des crcatures aussi bien que nous où il y a toujours quelque perception confuse mélée avec des connaissances distinctes. Suarés a dit quelque chose d'approchant à leur sujet. I croit (Traité de l'Uraison, l. I, ch. n; que Dieu a réglé les choses par avance, en sorte que leurs prières, quand elles se font avec une volonté pleine, réussissent toujours ; c'estun échantillon d'une harmonie prééctablie. Quant à nous, outre le jugement de l'entendement, dont nous avons une connaissance expresse, il s'y mele des perceptions confuses des sens, qui font naitre des passions et même des inclinations insensibles, dont nous ne nous apercevons pas toujours. Ces mouvements traversent souvent le jugement de l'eutendement pratique.

311. Et quant au parallele entre le rapport de l'entendement au vrai, et de la volonté au bien, il faut savoir qu'une perception claire et distincte d'une vérité contient en elle actuellement l'affirmation de cette. vérité : ainsi l'entendement est nécessité par là. Mais, quelque perception qu'on ait du bien, l'eflort d'agir après le jugement, qui - fait à mor avis l'essence de la volonté, en est distingué ; ainsi, comme il faut du temps pour porter cet. effort à son comble, il peut étre suspendu, et méme change, par une nouvelle perception ou inclination qui vient à la traverse, qui en détourne l'esprit, et qui lui fait méme faire quelquefois un jugement contraire. C'est ec qui fait que notre àme a tant de mosens de résister à la vérité qu'elle connait, et quil y a un si grand trajet de l'esprit au cœur ; surtout lorsque l'entendement ne procede en bonne parte que par des pensées

sourdes, peu capables de toucher, comme je l'ai expliqué ailleurs. Ainsi la liaison entre le jugement et la volonté n'est pas si nécessaire qu'on pourrait penser.

312. M. Bayle poursuit fort bien (p. 221) : « Déjà ee ne peut pas (tre uu défaut dans l'âme de l'homme que de n'avoir point la liberté d'indifférence quant au bien, en général ; ce serait plutôt un désordre, une imperfection extravagante, si l'on pouvait dire véritablement: peu m'importe d’être heureux ou malheureux; je n'ai pas plus de détermination à aimer le bien qu'à le haïr; je puis faire également l'un et l'autre. Or, si c’est une qualité louable et avantageuse que d'être déterminé quant au bien en général, ce ne peut pas être un défaut que de se trouver nécessité quant à chaque bien particulier reconnu manifestement pour notre bien. ll semble méme que ce soit une conséquence nécessaire que, si l’âme n'a point de liberté d'indiflérence quant au bien en général, elle n'en ait point quant aux biens particuliers, pendant qu'elle juge contradictoirement que ce sont des biens pour elle. Que penserions-nous d'une àme qui, ayant forme ce jugement-là, se vanterait avec raison d'avoir la force de ne pas aimer ces biens, et méme «e les hair, et qui dirait : Je connais clairement que ce sont des biens pour moi, j'ai toutes les lumiéres nécessaires sur ce point-là ; cependant je ne veux point les aimer, je veux les hair; mon parti est pris, je l'exécute; ce n'est pas qu'aucune raison (c'est-à-dire, quelque autre raison que celle qui est fondée sur tel est mon bon plaisir) m'y engage, mais il me plait d'en user ainsi; que penserious-nous, dis-je, d'une telle âme ? Ne la trouverions-nous pas plus imparfaite, et plus malheureuse, que si elle n'avait pas cette liberte d’indifférence ? »

313. « Non seulement la doctrine qui soumet la volonté aux derniers actes de l'entendement donne une idée plus avantageuse de l'état de l'âme ; mais elle montre aussi qu'il est plus facile de conduire l'homme au bonheur par ce chemin-là que par celui de l'indifférence ; car il suffira de lui éclairer l'esprit sur ses véritables intéréts, et tout aussitót sa volonté se conformera aux jugements que la raison aura prononcés. Mais s'il a une liberté indépendante de Ia raison, et de la qualité des objets clairement connus, il sera le plus indisciplinable de tous les animaux, et l'on ne pourra jamais s'assurer de lui faire preudre le bon parti. Tous les conseils, tous les raisonnements du monde pourront être trés inu-

« tiles; vous lui éclairerez, vous lui convaincrez l'esprit ; et néan- « moins sa volonté fera la fière, et demeurera immobile comme un « rocher. (Virgil., Æn., lib. VI, v. 470.

Non magis incæpto vultum sermone movetur, Quam si dura silex, aut stet Marpesia cautes.)

« Une quinte, un vain caprice la fera raidir contre toutes sortes de « raisons ; il ne lui plaira pas d'aimer son bien clairement connu, ii « lui plaira de le hair. Trouvez-vous, Monsieur, qu'une telle faculté « Soit le plus riche présent que Dieu ait pu faire à l'homme, et l'ins- « trument unique de notre bonheur ? N'est-ce pas plutôt un obstacle « à notre félicité ? Est-ce de quoi se glorifier que de pouvoir dire: « J'ai méprisé tous les jugements de ma raison, et j'ai suivi une « route toute différente, par le seul motif de mon bon plaisir ! De quels « regrets ne serait-on pas déchiré en ce cas-là, sila détermination « qu'on aurait prise était dommageable? Une telle liberté serait « donc plus nuisible qu'utile aux hommes ; parce que l'entendement « ne représenterait pas assez bien toute la bonté des objets, pour « óter à la volonté la force dela réjection. Il vaudrait donc infiniment « mieux à l'homme qu'il füt toujours nécessairement déterminé par « le jugement de l'entendement, que de permettre à la volonté de « suspendre son action ; car, par ce moyen, il parviendrait plus faci- « lement et plus certainement à son but. »

314. Je remarque encore sur ce discours, qu'il est trés vrai qu'une liberté d'indifférence indéfinie, et qui füt sans aucune raison déterminante, serait aussi nuisible et méme choquante qu'elle est impraticable et chimérique. L'homme qui voudrait en user ainsi, ou faire au moins comme s'il agissait sans sujet, passerait à coup sür pour un extravagant. Mais il est trés vrai aussi que la chose est impossible, quand on la prend dans la rigueur de la supposition ; et aussitôt qu'on en veut donner un exemple, on s'en écarte, et on tombe dans le cas d'un homme qui ne se détermine pas sans sujet, mais qui se détermine plutót par inclination ou par passion que par jugement. Car aussitôt que l'on dit: « Je méprise les jugements de ma raison par le seul motif de mon bon plaisir ; il me plait d'en user ainsi ; » c'est autant que si l'on disait: « Je préfére mon inclination à mon intérêt, mon plaisir à mon utilité. »

315. C'est comme si quelque homme capricieux, s'imaginant qu'il Iui est honteux de suivre l'avis de ses amis ou de ses serviteurs,

288 ESSAIS DE TIIÉODICÉE

préférait la satisfaetion de les contredire à l'utilité qu'il pourrait retirer de leur conseil, Il peut pourtant arriver que, dans une affaire de peu de conséquence, un homme sage même agisse irrégulièrement et contre son intérêt, pour contrecarrer un autre qui le veut contraindre, ou qui le veut gouverner, ou pour confondre ceux qui observent ses démarches. IH est bon méme quelquefois d'imiter Brutus en cachant son esprit, et méme de contrefaire l'insensé, comme fit David devant le roi des Philistins.

316. M. Bayle ajoute encore bien de belles choses, pour faire voir que d'agir contre le jugement de l'entendement serait une grande imperfection. 11 observe (p. 225) que méme, selon les molinistes, l'entendement qui s'aequitte bien de son devoir marque ce qui est le meilleur. H introduit Dieu (ch. xct, p. 227} disant à nos premiers pères dans le jardin d'Éden : « Je vous ai donné ma connaissance, la « faculté de juger des choses, et un plein pouvoir de disposer de vos « volontés. Je vous donnerai des instructions et des ordres ; mais le « franc arbitre que je vous ai communique est d'une telle nature, que « vous avez une foree égale (selon les occasions) de m'obéir ou. de « me désobéir. On vous tentera ; si vous faites un bon usage de votre « liberté, vous serez heureux; etsi vous en faites un mauvais usage, « vous serez malheureux. C'est à vous de voir si vous voulez me « demander comme une nouvelle grâce, ou que je vous permette « d'abuser de votre liberté, lorsque vous en formerez la résolution, « ou que je vous en empêche. Songez-y bien, je vous donne vingt- « quatre heures..... Ne comprenez-vous pas clairement (ajoute « M. Bavle) que leur raison, qui n'avait pas été encore obscurcie « par le péché, leur eût fait conclure qu'il fallait demander à Dieu, « comme le comble des faveurs dont il les avait honorés, de ne point « permettre qu'ils se perdissent parle mauvais usage de leurs forces ? « Et ne faut-il pas avouer que, si Adam, par un faux point d'honneur « de se conduire lui-même, eût refusé une direction divine qui cût « mis sa félicité à couvert, il aurait été l'original des Phactons et des « lcares? Il aurait été presque aussi impie que l'Àjax de Sophocle, « qui voulait vaincre sans l'assistance des dieux, et qui disait que les « plus poltrons feraient fuir leurs ennemis avec une telle assistance. »

317. M. Bayle fait voir aussi (ch. Lxxxj qu'on ne se félicite pas moins, ou méme qu'on s'applaudit davantage d'avoir été assisté d'en haut, que d'étre redevable de son bonheur à son choix. Et si on se trouve bien d'avoir préféré un instinct tumultueux, qui s'était élevé

tout d'un coup, à des raisons mürement examinées, on en conçoit une joie extraordinaire; car on s'imagine, ou que Dieu, ou que notre ange gardien, ou qu'un je ne sais quoi, qu'on se représente sous le nom vague de fortune, nous a poussésà cela. En effet, Sylla et César se glorifiaient plus de leur fortune que de leur conduite. Les paiens, et particulièrement les poètes, Homère surtout, déterminaient leurs héros par l'impulsion divine. Le héros de l'Enéide ne marche que sous la direction d'un dieu. C'était un éloge trés fin de dire aux empereurs qu'ils vainquaient et par leurs troupes et par leurs dieux qu'ils prétaient à leurs généraux, 7e copias, te consilium et tuos præbente Divos, dit Horace. Les généraux combattaient sous les auspices des empereurs, comme se reposant sur leur fortune, car les auspices n'appartenaient pas aux subalternes. On s'applaudit d'étre favori du ciel; on s'estime davantage d'étre heureux que d’être habile. Il n'y a point de gens qui se croient plus heureux que les mystiques, qui s'imaginent se tenir en repos, et que Dieu agit en eux.

318. De l’autre côté, comme M. Bayle ajoute(ch. ,xxxin) : « Un « philosophe stoicien, qui attache à tout une fatale nécessité. est « aussi sensible qu'un autre homme au plaisir d'avoir bien choisi. « Et tout homme de jugement trouvera que, bien loin de se plaindre « qu'on ait délibéré longtemps, etchoisienfinle parti le plushonnéte, « C'est une satisfaction incroyable que de se persuader que l'on est « Si affermi dans l'amour dela vertu, que sans résister le moins « du monde on rcjetterait une tentation. Un homme, à qui l'on pro- « pose de faire une action opposée à son devoir, à son honneur et « à sa conscience, et qui répond sur-le-champ qu'il est incapable « d'un tel crime, et qui en effet ne s'en trouve point capable, est « bien plus content de sa personne que s'il demandait du temps pour « y songer, et s'il se sentait irrésolu pendant quelques heures quel « parti prendre. On est bien fàché en plusieurs rencontres de ne se « pouvoir déterminer entre deux partis, et l'on serait bien aise que « le conseil d'un bon ami, ou quelque secours d'en haut, nous « poussát à faire un bon choix. » Tout cela nous fait voir l'avantage qu'un jugement déterminé a sur cette indifférence vague qui nous laisse dans l'incertitude. Mais enfin nous avons assez prouvé qu'il n'y a que l'ignorance ou la passion qui puisse tenir en suspens, et que c'est pour cela que Dieu ne l'est jamais. Plus on approche de lui, plus la liberté est parfaite, et plus elle se détermine par le

PAUL JANET. — Leibniz. 11-19

290 ESSAIS DE TIIÉODICÉE

bien et par la raison. Et l’on préférera toujours le naturel de Caton, dont Velléius disait qu'il lui était impossible de faire une action malhonnête, à celui d'un homme qui sera capable de balancer.

319. Nous avons été bien aise de représenter et d'appuyer ces raisonnements de M. Bayle contre l'indifférence vague, tant pour éclaircir la matiére que pour l'opposer à lui-méme, et pour faire voir qu'il ne devait donc point se plaindre de la prétendue nécessité imposée à Dieu de choisir le mieux qu'il est possible. Car ou Dieu agira par une indifférence vague et au hasard, ou bien il agira par caprice ou par quelque autre passion, ou enfin il doit agir par une inclination prévalente de la raison qui le porte au meilleur. Mais les passions, qui viennent de la perception confuse d'un bien apparent, ne sauraient avoir lieu en Dieu; et l'indifférence vague est quelque chose de chimérique. I! n'y a donc que la plus forte raison qui puisse régler le choix de Dieu. C'est une imperfection de notre liberté, qui fait que nous pouvons choisir le mal au lieu du bien, un plus grand mal au lieu du moindre mal, le moindre bien au lieu du plus grand bien. Cela vient des apparences du bien et du mal, qui nous trompent ; au lieu que Dieu est toujours porté au vrai et au plus grand biep, c'est-à-dire au vrai bien absolument, qu'il ne saurait manquer de connaitre.

320. Cette fausse idée de la liberté, formée par ceux qui, non contents de l'exempter, je ne dis pas de la contrainte, mais de la nécessité méme, voudraient encore l'exempter de la certitude et de la détermination, c'est-à-dire de la raison et de la perfection, n'a pas laissé de plaire à quelques scolastiques, gens qui s'embarrassent souvent dans leurs subtilités, et prennent la paille des termes pour le grain des choses. Ils concoivent quelque notion chimérique, dont ils se figurent de tirer des utilités, et qu'ils tàchent de maintenir par des chicanes. La pleine indifférence est de cette nature : l’accorder à la volonté, c'est lui donner un privilége semblable à celui que quelques cartésiens et quelques mystiques trouvent dans la nature divine, de pouvoir faire l'impossible, de pouvoir produire des absurdités, de pouvoir faire que deux propositions contradictoires soient vraies en méme temps. Vouloir qu'une détermination vienne d'une pleine indifférence absolument indéterminée, est vouloir qu'elle vienne naturellement de rien. L'on suppose que Dieu ne donne pas cette détermination : elle n'a donc point de source dans l'áme, ni dans le corps, ni dans les circonstances, puisque tout est supposé

indéterminé; et la voilà pourtant qui parait et qui existe, sans préparation, sans que rien s'y dispose, sans qu'un ange, sans que Dieu méme puisse voir ou faire voir comment elle existe. C'est non seulement sortir de rien, mais méme c'est en sortir par soi-méme. Cette doctrine introduit quelque chose d'aussi ridicule que la déclinaison des atomes d'Épicure dont nous avons déjà parlé, qui prétendait qu'un de ces petits corps, allant en ligne droite, se détournait tout d'un coup de son chemin sans aucun sujet, seulement parce que la volonté le commande. Et notez qu'il n'y a eu recours que pour sauver cette prétendue liberté de pleine indifférence, dont il parait que la ehimére a été bien ancienne, et l'on peut dire avec raison : Chimara chimæram parit.

321. Voici comment M. Marchetti (1) l'a expliqué dans sa jolie traduction de Lucrèce en vers italiens, à laquelle on n'a pas encore voulu laisser voir le jour. (Lib. II.)

Ma ch'i principj poi non corran punto Della lor dritta via, chi veder puote?

Si finalmente ogni lor moto sempre Insieme s'agzruppa ; e dall antico

Sempre con ordin certo il nuovo nasce; Ne tracciando i primi semi, fanno

Di moto un tal principio, il qual poi rompa | decreti del fato; accio non segua

L'una causa dell’ altra in infinito;

Onde han questa, dich! io, del fato sciolta Libera voluntà, per cui ciascuno

Va dove più l'agrada? | moti ancora

Si declinan sovente, e non in tempo Certo, ne certa region, ma solo

Quando e dove commanda il nostro arbitrio ; Poiche senz' aleun dubbio a queste cose Dà sol principio il voler proprio, e quindi Van poi scorrendo per Je membra i moti.

Il est plaisant qu'un homme comme Épicure, après avoir écarté les dieux et toutes les substances incorporelles, a pu s'imaginer que la volonté, que lui-méme compose d'atomes, a pu avoir un empire sur

(1) Mancuetri, traducteur italien de Lucréce, né en 1633 à Pontormo (chäteau en Toscane), mort dans ce méme chäteau en 1714, membre de l'Académie de la Crusca. Il s'est occupé aussi de mathématiques et de physique, et on cite de lui un traité De iesistentiu solidorum (1669, in-4'). — Sa traduction de Lucréce est trés remarquable (Londres, 1717, in-8*). — Les poésies de Marchetti ont été publiées sous ce titre : Saggio de rime eroico, Florence, 1704, in-1*. P J.

les atomes, et les détourner de leur chemin, sans qu'il soit possible de dire comment.

329. Carnéade, sans aller jusqu'aux atomes, a voulu trouver d'abord dans l’âme de l'homme la raison de la prétendue indifférence vague, prenant pour la raison de la chose, cela méme dont Epicure cherchaitla raison. Carnéade (1) n'y gagnait rien, sinon qu'il trompait plus aisément des gens peu attentifs, en transférant l'absurdité d'un sujet, où elle est un peu trop manifeste, à un autre sujet, oü il est plus aisé d'embrouiller les choses, c'est-à-dire du corps sur l'àme; parce que la plupart des philosophes avaient des notions peu distinctes de la nature de l'àme. Épicure, qui la composait d'atomes, avait raison au inoins de chercher l'origine de sa détermination dans ce qu'il croyait l'origine de l'âme méme. C'est pourquoi Cicéron et M. Bayle ont eu tort de le tant blämer. et d'épargner, et méme de louer Carnéade, qui n'est pas moins déraisonnable ; et je ne comprends pas comment M. Bayle, qui était si clairvoyant, s'est laissé payer d'une absurdité déguisée, jusqu'à l'appeler le plus grand effort que l'esprit humain puisse faire sur ce sujet ; comme si l'âme, quiest le siège de la raison, était plus capable que le corps d'agir sans être déterminée par quelque raison ou cause interne ou externe; ou comme si le grand principe, qui porte que rien ne se fait sans cause, ne regardait que le corps. |

323. ll est vrai que la forme ou l'àme a cet avantage sur la matière, qu'elle est la source de l'action, ayant en soi le principe du mouvement ou du changement ; en un mot, to adroxivnrov, comme Platon l'appelle ; au lieu que la matière est seulement passive, et a besoin d'étre poussée pour agir, agitur, ut agat. Mais si l'âme est active par elle-même, comme elle l'est en effet, c'est pour cela méme qu'elle n'est pas de soi absolument indifférente à l'action, comme la matière, et qu'elle doit trouver en soi de quoi se déterminer. Et selon le système de l'harmonie préétablie, l'âme trouve en elle-même, et dans sa nature idéale antérieure à l'existence, les raisons de ses déterminations, réglées sur tout ce qui l'environnera. Par là elle était déterminée de toute éternité dans son état de pure possibilité à agir librement, comme elle fera dans le temps, lorsqu'elle parviendra à l'existence.

(1, CARNÉADE de Cyrene, philosophe grec, né en 27, mort en 129. 11 fut le disciple d'Arcésilas, fondateur de la nouvelle Académie, qui réduisit le platonisme à un demi-sceplicisme.— Voir sur Curnéade le Dictionnaire de Bayle et Foucher (Histoire des Académiciens). P.

324. M. Bayle remarque fort bien lui-même que la liberté d’indifférence, telle qu'il faut l'admettre, n'exclut point les inclinations, et ne demande point l'équilibre. Il fait voir assez amplement (Rép. an Provincial, ch. cxxxix, p. 748 et suiv.) qu'on peut comparer l'âme à une balance, où les raisons et les inclinations tiennent lieu de poids. Et, selon lui, on peut expliquer ce qui se passe dans nos résolutions par l'hypothése que la volonté de l'homme est comme une balance qui se tient en repos, quand les poids de ses deux bassins sont égaux ; et qui penche toujours, ou d'un cóté ou de l'autre, selon que l'un des bassins est plus chargé. Une nouvelle raison fait un poids supérieur, une nouvelle idée rayonne plus vivement que la vieille, la crainte d'une grosse peine l'emporte sur quelque plaisir ; quand deux passions se disputent le terrain, c'est toujours la plus forte qui demeure la maitresse, à moins que l'autre ne soit aidée par la raison ou par quelque autre passion combinée. Lorsqu'on jette les marchandises pour se sauver, l'action que les écoles appellent mixte est volontaire et libre; et cependant l'amour de la vie l'emporte indubitablement sur l'amour du bien. Le chagrin vient du souvenir des biens qu'on perd; et l'on a d'autant plus de peine à se déterminer, que les raisons opposées approchent plus de l'égalité, comme l'on voit que la balance se détermine plus promptement, lorsqu'il y a une grande différence entre les poids.

325. Cependant, comme bien souvent il y a plusieurs partis à prendre, on pourrait au lieu de la balance comparer l'âme avec une force qui fait effort en méme temps de plusieurs cótés, mais qui n'agit que là où elle trouve le plus de facilité ou le moins de résistance. Par exemple, l'air, étant comprimé trop fortement dans un récipient de verre, le cassera pour sortir. Il fait effort sur chaque partie, mais il se jette enfin sur la plus faible. C'est ainsi que les inclinations de l'àme vont sur tous les biens qui se présentent ; ce sont des volontés antécédentes ; mais la volonté conséquente, qui en est le résultat, se détermine vers ce qui touche le plus.

326. Cependant cette prévalence des inclinations n'empéche point que l'homme ne soit le maitre chez lui, pourvu qu'il sache user de son pouvoir. Son empire est celui dela raison; il n'a qu'à se préparer de bonne heure pour s'opposer aux passions, et il sera capable d'arrêter l'impétuosité des plus furieuses. Supposons qu'Auguste, prêt à donner des ordres pour faire mourir Fabius Maximus, se serve à son ordinaire du conseil qu'un philosophe lui avait

donné, deréciter l'alphabet grec, avant que de rien faire dans.le mouvement de sa colére: cette réflexion sera capable de sauver la vie de Fabius etla gloire d'Auguste. Mais sans quelque réflexion heureuse, dont on est redevable quelquefois à une bonté divine toute particulière, ou sans quelque adresse acquise par avance, comme celle d'Auguste, propre à nous faire faire les réflexions convenables en temps et lieu, la passion l'emportera sur la raison. Le cocher est le maitre des chevaux, s'il les gouverne comme il doit et comme il peut ; mais il y a des occasions où il se néglige, et alors il faudra pour un temps abandonner les rénes :

Fertur equis auriga, nec audit currus habenas.

327. Il faut avouer qu'il y a toujours assez de pouvoir en nous sur notre volonté, mais on ne s'avise pas toujours de l'employer. Cela fait voir, comme nous l'avons remarqué plus d'une fois, que le pouvoir de l'Àme sur ses inclinations est une puissance qui ne peut étre exercée que d'une maniére indirecte ; à peu prés comme Bellarmin voulait que les papes eussent droit sur le temporel des rois. À la vérité, les actions externes, qui ne surpassent point nos forces, dépendent absolument de notre volonté ; mais nos volitions ne dépendent de la volonté que par certains détours adroits qui nous donnent moyen de suspendre nos résolutions, ou de les changer. Nous sommes les maitres chez nous, non pas comme Dieu l'est dans le monde, qui n'a qu'à parler]; mais comme un prince sage l'est dans ses États, ou comme un bon pére de famille l'est dans son domestique. M. Bayle le prend autrement quelquefois, comme si c'était un pouvoir absolu, indépendant des raisons et des moyens, que nous devrions avoir chez nous pour nous vanter d'un franc arbitre. Mais Dieu méme ne l'a point, et ne le doit point avoir dans ce sens par rapport à sa volonté ; il ne peut point changer sa nature ni agir autrement qu'avec ordre ; etcomment l'homme pourrait-il se transformer tout d'un coup ! Jel'ai déjà dit, l'empireldeDicu, l'empire du sage, est celui de la raison. 1l n'y a que Dieu cependant qui ait toujours les volontés les plus désirables, et par conséquent il n'a point besoin du pouvoir de les changer.

398. Si l'âme est la maîtresse chez soi (dit M. Bayle, p. 753), elle n'a qu'à vouloir, et aussitôt ce chagrin et cette peine qui accompagnent la victoire sur les passions s'évanouiront. Pour cet effet, il suffirait, à son avis, de se donner de l'indiflérence pour les objets

des passions (p. 758). Pourquoi donc les hommes ne se donnentils pas cette indifférence, dit-il, s'ils sont les maîtres chez eux ? Mais cette objection est justement comme si je demandais pourquoi un pére de famille ne se donne pas de l'or, quand il en a besoin ? Il en peut acquérir, mais par adresse, et non pas comme du temps des fées, ou du roi Midas, par un simple commandement de la volonté, ou par un attouchement. ll ne suffirait pas d'être Ie maitre chez soi, il faudrait étre le maitre de toutes choses, pour se donner tout ce que l'on veut, ear on ne trouve pas tout chez soi. En travaillant aussi sur soi, il faut faire comme en travaillant sur autre chose ; il faut connaitre la constitution et les qualités de son objet et y accommoder ses opérations. Ce n'est donc pas en un moment, et par un simple acte de la volonté, qu'on se corrige et qu'on acquiert une meilleure volonté.

329. ll est bon cependant de remarquer que les chagrins et les peines, qui accompagnent la victoire sur les passions, tournent en quelques-uns en plaisirs, par le grand contentement qu'ils trouvent dans le sentiment vif de la force de leur esprit et de la gràce divine. Les ascétiques et les vrais mystiques en peuvent parler par expérience; et méme un véritable philosophe en peut dire quelque chose. On peut parvenir à cet heureux état, et c'est un des principaux moyens dont l'àme se peut servir pour affermir son empire.

330. Si les scotistes et les molinistes paraissent favoriser l'indjfférence vague (ils le paraissent, dis-je, car je doute qu'il le fassent tout de bon, après l'avoir bien connue), les thomistes et les augustiniens sont pour la prédétermination. Car il faut nécessairement l'un ou l'autre. Thomas d'Aquin est un auteur qui a coutume d'aller au solide; et le subtil Scot, cherchant à le contredire, obseurcit souvent les choses, au lieu de les éclaircir. Les thomistes suivent ordinairement Jeur maître, et n'admettent point que l'âme se détermine sans qu'il y ait quelque prédétermination qui y contribue. Mais la prédétermination des nouveaux thomistes n'est peut-être pas justement celle dont on a besoin. Durand de Saint-Pourcain, qui faisait assez souvent bande à part, et qui a été contre le concours spécial de Dieu, n'a pas laissé d'étre pour une certaine pré détermination ; et il a cru que Dieu voyait dans l'état de l'âme, et de ce qui l'environne, la raison de ses déterminations.

331. Les anciens stoiciens ont été à peu prés en cela du sentiment des thomistes ; ils ont été en méme temps pour la détermination,

et contre la nécessité ; quoiqu'on leur ait imputé qu'ils rendaient tout nécessaire. Cicéron dit, dans son livre De Fato, que Démocrite, Héraclite (1), Empédocle (2), Aristote ont cru que le destin emportait une nécessité ; que d'autres s'y sont opposés (il entend peutétre Épicure et les académiciens), et que Chrysippe a cherché un milieu. Je crois que Cicéron se trompe à l'égard d'Aristote, qui a fort bien reconnu la contingence et la liberté, et est allé méme trop loin, en disant (par inadvertance, comme je crois) que les propositions sur les contingents futurs n'avaient point de vérité déterminée ; en quoi il a été abandonné avec raison par la plupart des scolastiques. Cléanthe méme, le maitre de Chrysippe, quoiqu'il füt pour la vérité déterminée des événements futurs, en niait la nécessité. Si les scolastiques, si bien persuadés de cette détermination des futurs contingents (comme l'étaient par exemple les péres de Coimbre, auteurs d'un cours célèbre de philosophie), avaient vu la liaison des choses, telle que le système de l'harmonie générale la fait connaitre, ils auraient jugé qu'on ne saurait admettre la certitude préalable, ou la détermination de la futurition, sans admettre une prédétermination de la chose dans ses causes et dans ses raisons.

332. Cicéron a táché de nous expliquer le milieu de Chrysippe ; mais Juste Lipse (3) a remarqué dans sa [philosophie stotcienne que le passage de Cicéron était tronqué, et que Aulu-Gelle (4) nous a eonservé tout le raisonnement du philosophe stoicien (Woct. At£.,

(1) H£nacLiTE, philosophe grec, surnommé l'Obscur, né à Éphése vers 544 avant J.-C. On ignore l'époque de sa mort. Il avait composé un traité, Ilep: oUSEwSs, qui paraît avoir été le premier ouvrage philosophique écrit en prose. Sur Héraclite, voy. Diog. Laert., 1. IX ; et, chez les modernes, Schleiermacher (39 cahier dut. Ier du Museum der Alterthum Wissenschaft, Berlin, 1803). J. P.

(2) EMPÉDocLE d'Agrigente florissait vers l'an 414 avant J.-C. Il avait écrit de nombreux poèmes, dont un IIept oûseuws : il nous en reste d'importants fragments réunis par Surte en 1805; par Peyron en 1810 ; et enfin par Simon Karsten, dans son ouvrage intitulé : Empedoclis Agrigentini carminum reliquie ; —De Vitá ejus et studiis disseruit, fragmenta, erplicuit, phitosophiam illustravit

Simon Karsten, Amst., 1838. P. J.

(3) JusrE Lipse ou plutôt Joost. Lipos, illustre érudit du xvi» siècle, né près de Bruxelles en 1517, mort en 1616. — Ses principaux écrits philosophiques

sont le De Constantiá (Francfort, 1591,in-4") ; — Manudductionis ad Stoicam philosophiam tres libri ; — Physiologie stoicorum tres libri (Anvers et Paris, in-$° el in-8°) ; — Politicorum sive civilis doctrina libri sex, in-8*. — Ses œuvres complétes ont été publiées (Anvers, 4 vol. in-8«, et Vesel, 1675). P. J.

(4) AULU-GELLE, grammairien et critique du iu? siècle, vivait à Rome sous es régnes d'Adrien et d'Antonin, et mourut au commencement du regne de Marc-Aurèle, — Son principal ouvrage est : Noctes Atticæ (Rome, 1469, in-fol.) ; on cite aussi une édition elzévirienne (Amsterdam 1651, in-12). P.J

lib. VI, ch. i1), le voici en abrégé : Le destin est la connexion inévitable et éternelle de tous les événements. On y oppose qu'il s'ensuit que les actes de la volonté seraient nécessaires, et que les criminels, étant forcés au mal, ne doivent point être punis. Chrysippe répond que le mal vient de la premiére constitution des ámes, qui fait une partie de la suite fatale ; que celles qui sont bien faites naturellement résistent mieux aux impressions des causes externes ; mais que celles dont les défauts naturels n'avaient pas été corrigés par la discipline se laissaient pervertir. Puis il distingue, suivant Cicéron, entre les causes principales et les causes aecessoires ; et se sert de la comparaison d'un cylindre, dont la volubilité et la vitesse oula facilité dans le mouvement viennent principalement de sa figure ; au lieu qu'il serait retardé, s'il était raboteux. Cependant il a besoin d'étre poussé, comme l'áme a besoin d'étre sollicitée par les objets des sens, et reçoit cette impression selon ia constitution oü elle se trouve.

333. Cicéron juge que Chrysippe s'embarrasse d'une telle manière, que bon gré mal gré il confirme la nécessité du destin. M. Bayle est à peu prés du méme sentiment (Dictionn., art. Chrysippe, let. H). Il dit que ce philosophe ne se tire point du bourbier, puisque le cylindre est uni ou raboteux, selon que l'ouvrier l'a fait : et qu'ainsi Dieu, la providence, le destin, seront les causes du mal, d'une maniere qui le rendra nécessaire. Juste Lipse répond que, selon les stoiciens, le mal venait de la matiére; c'est (à mon avis) comme s'il avait dit que la pierre sur laquelle l'ouvrier a travaillé était quelquefois trop grossiére et trop inégale pour donner un bon cylindre. M. Bayle cite contre Chrysippe les fragments d'Onomaüs et de Diogénianus (1), qu'Eusébe nous a conservés dans la Préparation évangélique (lib. VI, ch. vur), et surtout il fait fond sur la réfutation de Plutarque dans son livre contre les stoiciens, rapportée article Pauliciens, let. G. Mais cette réfutation n'est pas grand'chose. Plutarque prétend qu'il vaudrait mieux ôter la puissance à Dieu, que de lui laisser permettre les maux; et il ne veut point admettre que le mal puisse servir à un plus grand bien. Au lieu que nous avons déjà fait voir que Dieu ne laisse pas d'étre tout-puissant, quoiqu'il ne puisse point faire mieux que de produire le meilleur, lequel contient la permission du mal; et nous avons montré plus d'une fois que ce

(1) Onomaiüs et Diogénianus, connus seulement par les fragments cités par usébe. P. J.

qui est un inconvénient dans une partie prise à part peut servir à Ja perfection du tout.

334. Chrysippe en avait déjà remarqué quelque chose, non seulement dans son IV? livre de la Providence chez Aulu-Gelle (lib. VI, ch. 1), où il prétend que le mal sert à faire connaitre Ie bien (raison qui n'est pas suffisante ici), mais encore mieux, quand il se sert de la comparaison d'une piéce de théátre, dans son second livre de la nature (comme Plutarque le rapporte lui-méme), disant qu'il y a quelquefois des endroits dans une comédie qui ne valent rien par cux-mémes et qui ne laissent pas de donner de la gráce à tout Ie poëme. Il appelle ces endroits des épigrammes ou inscriptions. Nous ne connaissons pas assez la nature de l'ancienne comédie pour bien entendre ce passage de Chrysippe; mais puisque Plutarque demeure d'aecord du fait, i! y a lieu de croire que cette comparaison n'était pas mauvaise. Plutarque répond premièrement que le monde n'est pas comme une pièce de récréation; mais c'est mal répondre : la comparaison consiste seulement dans ce point qu'une mauvaise partie peut rendre le tout meilleur. Il répond, en deuxième lieu, que ce mauvais endroit n'est qu'une partie de la comédie, au lieu que la vie humaine fourmilie de maux. Cette réponse ne vaut rien non plus : car il devait considérer que ce que nous connaissons est aussi une trés petite partie de l'Univers.

335. Mais revenons au cylindre de Chrysippe. ll a raison de dire que le vice vient de la constitution originaire de quelques esprits. On lui objecte que Dieu les a formés, et il ne pouvait répliquer que par l'imperfection de la matiére, qui ne permettait pas à Dieu de mieux faire. Cette réplique ne vaut rien, car la matiére en elle-méme est indifférente pour toutes les formes, et Dicu l'a faite. Le mal vient plutôt des formes mêmes, mais abstraites, c'est-à-dire des idées que Dieu n'a point produites par un acte de sa volonté, non plus que les nombres et lesfigures, et non plus (en un mot) que toutes les essences possibles, qu'on doit tenir pour éternelles et nécessaires ; car elles se trouvent dans la région idéale des possibles, c'est-à-dire dans l'entendement divin.Dieun'estdonc point auteur des essences, en tant qu'elles ne sont que des possibilités; maisil n'y a rien d'actucl, à quoi il n'ait décerné et donné l'existence : et il a permis le mal, parce qu'il est enveloppé dans le meilleur plan quise trouve dans la région des possibles et que la sagesse supréme ne pouvait manquer de choisir. C'est cette notion qui satisfait en méme temps à la sagesse. àla puissance et

à la bonté de Dieu, et ne laisse pas de donner lieu à l'entrée du mal. Dieu donne de la perfection aux créatures, autant que l'univers en peut recevoir. On poussele cylindre, mais ce qu'il a de raboteux dans sa figure donne des bornes à la promptitude de son mouvement. Cette comparaison de Chrysippen'est pas fort différente dela nôtre, quiétait prise d'un bateau chargé, que le courant dela rivière fait aller, mais d'autant plus lentement que la charge est plus grande. Ces comparaisons tendent au méme but; et cela fait voir que, si nous étions assez informés des sentiments des anciens philosophes, nous y trouverions plus de raison qu'on ne croit.

336. M. Dayle loue lui-méme le passage de Chrysippe (art. Chrysippe, let. T) qu'Aulu-Gelle rapporte au méme endroit, oü ce philosophe prétend que le mal est venu par concomitance. Cela s’éclaircit aussi par notre système; car nous avons montré que le mal que Dieu a permis n'était pas un objet de sa volonté, comme fin ou comme moyen, mais seulement comme condition, puisqu'il devait être enveloppé dans le meilleur. Cependant il faut avouer que le cylindre de Chrysippe ne satisfait point à l'objection de la nécessité. Il fallait ajouter premièrement que c'est par le choix libre de Dieu que quelques-uns des possibles existent ; et secondement, queles créatures raisonnables agissent librement aussi, suivant leur nature originelle qui se trouvait dans les idées éternelles ; et enfin que le motif du bien incline la volonté, sans la nécessiter.

331. L'avantage de la liberté qui est dans la créature, est sans doute éminemment en Dieu; mais cela se doit entendre autant qu'il est véritablement un avantage, et autant qu'il ne présuppose point une imperfection. Car dc pouvoir se tromper et s'égarer est un désavantage ; et d'avoir un empire sur les passions est un avantage à la vérité, mais qui présuppose une imperfection, savoir la passion méme, dont Dieu est incapable. Scot a eu raison de dire que si Dieu n'était point libre et exempt de la nécessité, aucune créature ne le serait. Mais Dicuest incapable d'être indéterminé en quoi que ce soit : il ne saurait ignorer, il ne saurait douter, il ne saurait suspendre son jugement ; sa volonté est toujours arrêtée, et elle ne le saurait être que par le meilleur. Dieu ne saurait jamais avoir une volonté particulière primitive, c'est-à-dire indépendante des lois ou des volontés générales; elle serait déraisonnable. Il ne saurait se déterminer sur Adam, sur Pierre, sur Judas, sur aucun individu, sans qu'il y ait une raison de cette détermination; et cette raison

mène nécessairement à quelque énonciation générale. Le sage agit toujours par principes; il agit toujours par régles, et jamais par exceptions, que lorsque les régles concourent entre elles par des tendances contraires, oü la plus forte l'emporte; autrement, ou elles s'empécheront mutuellement, ou il en résultera quelque troisième partie; et dans tous ces cas, une règle sert d'exception à l'autre, sans qu'il y ait jamais d'exceptions originales, auprés de celui qui agit toujours réguliérement.

338. S'il y a des gens qui croient que l'élection et la réprobation se font du cóté de Dieu par un pouvoir absolu despotique, non seulement sans aucune raison qui paraisse, mais véritablement sans aucune raison, méme cachée; ils soutiennent un sentiment qui détruit également la nature des choses et les perfections divines. Un tel décret absolument absolu (pour parler ainsi) serait sans doute insupportable : mais Luther et Calvin en ont été bien éloignés ; le premier espére que la vie future nous fera comprendre les justes raisons du choix de Dieu; et le second proteste expressément que ces raisons sont justes et saintes, quoiqu'elles nous soient inconnues. Nous avons déjà cité pour cela le Traité de Calvin de la prédestination, dont voici les propres paroles : « Dieu avant la chute d'Adam « avait délibéré ce qu'il avait à faire, et ce pour des causes qui « nous sont cachées... Il reste donc qu'il ait eu de justes causes « pour réprouver une partie des hommes, mais à nous inconnues. »

339. Cette vérité, que tout ce que Dieu fait est raisonnable, et ne saurait étre mieux fait, frappe d'abord tout homme de bon sens, et extorque, pour ainsi dire, son approbation. Et cependant c'est une fatalité aux philosophes les plus subtils d'aller choquer quelquefois sans y penser, dans le progrès et dans la chaleur des disputes, les premiers principes du bon sens, enveloppés sous des termes qui les font méconnaitre. Nous avons vu ci-dessus comme l'excellent M. Bayle, avec toute sa pénétration, n'a pas laissé de combattre ce principe que nous venons de marquer, et qui est une suite certaine de la perfection supréme de Dieu : il a cru défendre la cause de Dieu, et l'exempter d'une nécessité imaginaire, en lui laissant la liberté de choisir entre plusieurs biens le moindre. On a déjà parlé de M. Diroys et d'autres, qui ont donné aussi dans cette étrange opinion, qui n'est que trop suivie. Ceux qui la soutiennent ne remarquent pas que c'est vouloir conserver, ou plutót donner à Dieu une fausse liberté, qui est la liberté d'agir déraisonnablement. C'est

rendre ses ouvrages sujets à la correction, et nous mettre dans l'impossibilité de dire, ou méme d'espérer qu'on puisse dire quelque chose de raisonnable sur la permission du mal.

340. Ce travers a fait beaucoup de tort aux raisonnements de M. Bayle, et lui a óté le moyen de sortir de bien des embarras. Cela parait encore par rapport aux lois du régne de la nature : il les croit arbitraires et indifférentes, etil objecte que Dieu eüt pu mieux parvenir à son but dans le règne de la grâce, s'il ne se füt attaché à ces lois, s'il ne se füt point dispensé plus souvent de les suivre, ou méme s'il en avait fait d'autres. Il le croyait surtout à l'égard de la loi de l'union de l’ime et du corps. Car il est persuadé, avec les cartésiens modernes, que les idées des qualités sensibles que Dieu donne (selon eux)à l'âme, à l'occasion des mouvements du corps, n'ont rien qui représente ces mouvements, ou qui leur ressemble ; de sorte qu il était purement arbitraire que Dieu nous donnát les idées de la chaleur, du froid, de la lumière, et autres que nous expérimentons, ou qu'il nous en donnát de tout autres à cette méme occasion. J'ai été étonné bien souvent que de si habiles gens aient été capables de goüter des sentiments si peu philosophes, et si contraires aux maximes fondamentales de la raison. Car rien ne marque mieux l'imperfection d'une philosophie [que la nécessité où le philosophe se trouve d'avouer qu il se passe quelque chose, suivant son système, dont il n'y a aucune raison; et cela vaut bien la déclinaison des atomes d'Épicure. Soit que Dieu ou que la nature opere, l'opération aura toujours ses raisons. Dans les opérations de la nature, ces raisons dépendront ou des vérités nécessaires, ou des lois que Dieu a trouvées les plus raisonnables ; et dans les opérations de Dieu, elles dépendront du choix de la suprême raison qui le fait agir.

341. M. Régis, célèbre cartésien, avait soutenu dans sa métaphysique (part. lI, liv. II, c. xxix) que les facultés que Dieu a données à l'homme sont les plus excellentes dont il ait été capable suivant l'ordre général de la nature. « À ne considérer, dit-il, que la puis- « sance de Dieu et la nature de l'homme en elles-mêmes, il est trés « facile de concevoir que Dieu a pu rendre l'homme plus parfait : « mais si l'on veut considérer l'homme, non en lui-méme, et sépa- « rément du reste des créatures, mais comme un membre de « l'univers, et une partie qui est soumise aux lois générales des « mouvements, on sera obligé de reconnaitre que l'homme est aussi « parfait qu'il l'a pu être. » ll ajoute que « nous ne concevons pas

« que Dieu ait pu employer aucun autre moyen plus propre que la « douleur, pour conserver notre corps. » M. Régis a raison en général de dire que Dieu ne saurait mieux faire qu'il a fait, par rapport au tout. Et quoiqu'il y aitapparemment en quelques endroits de l'univers des animaux raisonnables plus parfaits que l'homme, l'on peut dire que Dieu a eu raison de créer toute sorte d'espéces, les unes plus parfaites que les autres. Il n'est peut-être point impossible qu'il y ait quelque part une espèce d'animaux fort ressemblants à l'homme, qui soient plus parfaits que nous. Il se peut méme que le genre humain parvienne avec le temps à une plus grande perfection que celle que nous pouvons nous imaginer présentement. Ainsi les lois du mouvement n'empéchent point que l'homme ne soit plus parfait; mais la place que Dieu a assignée à l'homme dans l'espace et dans le temps borne les perfections qu'il a pu recevoir.

342. Je doute aussi, M. Bayle, que la douleur soit nécessaire pour avertir les hommes du péril. Mais cet auteur le pousse trop loin (Rép. au Provinc., ch. Lxxvu, t. Il, p. 104). Il semble croire qu'un sentiment de plaisir pouvait avoir le méme effet, et que, pour empécher un enfant de s'approcher trop prés du feu, Dieu pouvait lui donner des idées de plaisir à mesure de son éloignement. Cet expédient ne parait pas bien praticable à l'égard, de tous les maux, si ce n'est par miracle ; il est plus dans l'ordre que ce qui causerait un mal, s'il était trop proche, cause quelque pressentiment du mal, lorsqu'il l'est un peu moins. Cependant j'avoue que ce pressentiment pourra être quelque chose de moins que la douleur, et ordinairement il en est ainsi. De sorte qu'il parait en eflet que la douleur n'est point nécessaire pour faire éviter le péril présent; elle a coutume de servir plutôt de châtiment de ce qu'on s'estengagé effectivement dans le mal, et d'admonition de n'y pas retomber une autre fois. 11 y a aussi beaucoup de maux dolorifiques, qu'il ne dépend pas de nous d'éviter ; et comme une solution de la continuité de notre corps est une suite de beaucoup d'accidents qui nous peuvent arriver, il était naturel que cette imperfection du corps füt représentée par quelque sentiment d'imperfection dans l'àme. Cependant je ne voudrais pas répondre qu'il n'y eüt des animaux dans l'univers, dont la structure fût assez artificieuse, pour faire accompagner cette solution d'un sentiment indiflérent, comme lorsqu'on coupe un membre gangrené; ou méme d'un sentiment de plaisir, comme si l'on ne faisait que se gratter ; parce que l'imperfection qui accompagne la

solution du corps pourrait donner lieu au sentiment d’une perfection plus grande, qui était suspendue ou arrêtée par la continuité qu'on fait cesser ; et à cet égard, le corps serait comme une prison.

343. Rien n'empêche aussi qu'il n'y aitdes animaux dansl’univers, semblables à celui de Cyrano que Bergerac rencontra dans le soleil ; le corps de cet animal étant une manière de fluide composé d'une infinité de petits animaux, eapables de se ranger suivant les désirs du grand animal, qui par ce moyen se transformait en un moment, comme bon lui semblait, et la solution de la continuité lui nuisait aussi peu qu'un coup de rame est capable de nuire à la mer. Mais enfin ces animaux ne sont pas des hommes, ils ne sont pas dans notre globe, au siècle où nous sommes; et le plan de Dieu ne l'a point laissé manquer ici-bas d'un animal raisonnable revétu de chair et d'os, dont la structure porte qu'il soit susceptible de Ja douleur.

344. Mais M. Bayle s'y oppose encore par un autre principe :. c'est celui que j'ai déjà touche. Il semble qu'il croie que les idées que l'àme conçoit par rapport aux sentiments du corps sont arbitraires. Ainsi Dicu pouvait faire que la solution de continuité nous donnât du plaisir. Il veut méme que les lois du mouvement soient entièrement arbitraires. Je voudrais savoir, dit-il (ch. ctxvr, t. III, p. 1080), « si Dieu a établi par un acte de sa liberté d'indifférence « les lois générales de la communication des mouvements et les lois « particulières de l'union de l'âme humaine avec un corps organisé ? « En ce cas, il pouvait établir de tout autres lois, et adopter un « systéme dont les suites n'enfermassent ni le mal moral, ni le mal « physique. Mais si l’on répond que Dieu a été nécessité par la souve- « raine sagesse à établirles lois qu'il a établies, voilà le fatum des « Stoiciens, à pur et à plein. La sagesse aura marqué un chemin à « Dieu, dont il lui aura été aussi impossible de s'écarter que de se « détruire soi-même ». Cette objection a été assez détruite: ce n'est qu'une nécessité morale; et c'est toujours une heureuse nécessité, d'être obligé d'agir suivant les règles de la parfaite sagesse.

345. D'ailleurs, il me parait quela raison qui fait croire à plusieurs que les lois du mouvement sont arbitraires vient de ce que peu de gens les ont bien examinées. L'on sait à présent que M. Descartes s'est fort trompé en les établissant. J'ai fait voir d'une manière démonstrative que la conservation de la méme quantité de mouvement ne saurait avoir lieu ; mais je trouve qu'il se conserve Ja méme

quantité de la force, tant absolue que directive et que respective, totale et partielle. Mes principes, qui portent cette matière où elle peut aller, n'ont pas encore été publiés entiérement ; mais j'en ai fait part à des amis trés capables d'en juger, qui les ont fort goütés, et ont converti quelques autres personnes d'un savoir et d'un. mérite reconnu. J'ai découvert en méme temps que les lois du mouvement, qui se trouvent effectivement daas la nature, et sont vérifiées par les expériences, ne sont pas à la vérité absolument démontrables, comme serait une proposition géométrique : mais il ne faut pas aussi qu'elles le soient. Elles ne naissent pas entièrement du principe de la nécessité, mais elles naissent du principe de la perfection et de l'ordre ; elles sont un effet du choix et de la sagesse de Dieu. Je puis démontrer ces lois de plusieurs manières, mais il faut toujours supposer quelque chose qui n'est pas d'une nécessité absolument géométrique. De sorte que ces belles lois sont une preuve merveilleuse d'un être intelligent et libre, contre le système de la nécessité absolue et brute de Straton ou de Spinoza.

346. J'ai trouvé qu'on peut rendre raison de ces lois, en supposant que l'effet est toujours égal en force à sa cause, ou, ce qui est la méme chose, que la même force se conserve toujours : mais cet axiome d'une philosophie supérieure ne saurait étre démontré géométriquement. On peut encore employer d'autres principes, de pareille nature : par exemple ce principe que l'action est toujours égale à la réaction, lequel suppose dans les choses une répugnance au changement externe, et ne saurait être tiré ni de l'étendue ni de l'impénétrabilité ; et cet autre principe. qu'un mouvement simple a les mêmes propriétés que pourrait avoir un mouvement composé qui produirait les mêmes phénomènes de translation. Ces suppositions sont trés plausibles, et réussissent pour expliquer les lois du mouvement : il n'y a rien de si convenable, d'autant plus qu'elles se rencontrent ensemble ; mais on n'y trouve aucune nécessité abso- Jue qui nous force de les admettre, comme on est forcé d'admettre les règles de la logique, de l'arithmétique et de la géométrie.

347. IH semble, en considérant l'indifference de la matière au mouvement et au repos, que le plus grand corps en repos pourrait être emporté sans aucune résistance par le moindre corps qui serait en mouvement; auquel eas il y aurait action sans réaetion, et un ellet plus grand que sa cause. ll n'y a aussi nulle nécessité de dire du mouvement d'une boule qui court librement sur un plan horizon-

tal uni, avec uu certain degré de vitesse appelé A, quece mouvement doit avoir les propriétés de celui qu’elle aurait, si elle allait moins vite dans un bateau mû lui-même du méme côté, avec le reste de la tesse, pour faire que le globe regardé du rivage avancát avec le e degré À. Car quoique la méme apparence de vitesseet de direcrésulte par ce moyen du bateau, ce n'est pas que ce soit la méme . Cependant il se trouve que les effets des concours des globes bateau, dont lemouvement en chacun à part, joint à celui u, donne l'apparence de ce qui se fait hors du bateau, donnent parence des effets que ces mêmes globesconcourants feraient ateau. Ce qui est beau, mais on ne voit point qu'il soit nt nécessaire. Un mouvement dans les deux cótés dutriangle compose un mouvement dans l'hypoténuse; mais il ne oint qu'un globe mà dans l'hypoténuse doit faire l'eflet de es de sa grandeur mus dans les deux côtés : cependant cela véritable. 11 n'y a rien de si convenable que cet événeieu a choisi des lois qui le produisent : mais on n'y voit cessité géométrique. Cependant c'est ce défaut méme de é qui reléve la beauté des lois que Dieu a choisies, oü pluxaxiomes'se trouvent réunis, sans qu'on puisse dire lequel us primitif.

encore fait voir qu'il s'y observe cette belle loi de la contir que j'ai peut-étre mise le premier en avant, et qui est une c de pierre de touche, dont les règles de M. Descartes, du u P. Pardies (1), du P. Malebranche et d'autres, ne saunir l'épreuve, comme j'ai fait voir en partie autrefois uvelles de la Republique des Lettres, de M. Bayle. En

vertu d te loi, il faut qu'on puisse considérer le repos comme un mouve s'évanouissant après avoir été continuellement diminué ; etde m 'égalité, comme une inégalité qui s'évanouit aussi, comme il arriv par la diminution continuelle du plus grand de deux

aux, pendant que le moindre garde sa grandeur; etil faut te de cette considération, la règle générale des corps inéou des corps en mouvement soit applicable aux corps égaux,

corps i

‘15 Parodies le I, géomètre du xvii siécle, né en 1636, à Pau, mort en 1673, à l'âge de trente-sept ans. On a de lui: Dissertalio de motu. et. naturá comelarum (Bordeaux, 1665, in-12, ; — Piscours. du. mouvement social (Paris, 1670) ; — Discours de la connaissance des bétes 11672, in-12:; — Lettre d'un philosophe à un cartésien (Paris, 1072, in-12): — Slatique ou la Srience des forces mouvantes (1612, in-12). P. J.

PAUL JANET, — Leibniz. II-20

ou aux corps dont l'un est en repos, comme à un cas particulier de la régle; ce qui réussit dans les véritables lois des mouvements, et ne réussit point dans certaines lois inventées par M. Descartes et par quelques eutres habiles gens, qui se trouvent déjà par cela seul mal concertées ; de sorte qu'on peut prédire que l'expérience ne leur sera point favorable.

349. Ces considérations font bien voir que les lois de la nature qui réglent les mouvements ne sont ni tout à fait nécessaires, ni entiérement arbitraires. Le milieu qu'il y aà prendre, est qu'elles sont un choix de la plus parfaite sagesse. Et ce grand exemple des lois du mouvement fait voir le plus clairement du monde combien il y a de différence entre ces trois cas, savoir : premierement, une nécessité absolue, métaphysique ou géométrique, qu'on peut appeler aveugle, et qui ne dépend que des causes efficientes ; en second lieu, une nécessité morale, qui vient du choix libre de la sagesse par rapport aux causes finales ; et enfin en troisième lieu, quelque chose d'arbitraire absolument, dépendant d'une indifférence; d'équilibre qu'on se figure, mais qui ne saurait exister, oü il n'y a aucune raison suffisante ni dans la cause efficiente, ni dans la finale. Et par conséquent on a tort de confondre, ou ce qui est absolument nécessaire, avec ce qui est déterminé par la raison du meilleur ; ou la liberté qui se détermine par la raison, avec une indifférence vague.

350. C'est ce qui satisfait aussi justement à la difficulté de M. Bayle, qui craint que si Dieu est toujours déterminé, la nature se pourrait passer de lui, et faire le méme effet, qui lui est attribué, par la nécessité de l'ordre des choses. Cela serait vrai, si, par exemple, les lois du mouvement, et tout le reste, avait sa source dans une nécessité géométrique de causes efficientes ; mais il se trouve que dans la derniere analyse, on est obligé de recourir à quelque chose qui dépend des causes finales, ou de la convenance. C'est aussi ce qui ruine le fondement le plus spéciaux des naturalistes. Le D' Jean- Joachim Becherus (1), médecin allemand, connu par des livres de chimie, avait fait une prière qui pensa lui faire des affaires. Elle commençait : O sancta mater Natura, eterne rerum ordo. Et elle aboutissait à dire que cette nature lui devait pardonner ses défauts, puisqu'elle en était cause elle-méme. Mais la nature des choses, prise

(4) BEcuERUS (Jean-Joachim), médecin, né à Spire en 1645, professeur de

médecine à Mayence en 1660, mort à Londres en 1682. — Il a écrit sur toutes sortes de sujets : Organon philologicum ; — Œdipus chimicus ; — Psychosoplia; — Physica subterranea, etc. P. J.

sans intelligence et sans choix, n'a rien d'assez déterminant. M. Becher ne cousidérait pas assez qu'il faut que l'auteur des choses (Natura naturans) soit bon et sage; et que nous pouvons être mauvais, sans qu'il soit complice de nos méchancetés. Lorsqu'un méchant existe, il faut que Dieu ait trouvé dans la région des possibles l'idée d'un tel homme, entrant dans la suite des choses, de laquelle le choix était demandé par la plus grande perfection de l'univers, et où les défauts et les péchés ne sont pas seulement chàtiés, mais encore réparés avec avantage, et contribuant au plus grand bien.

351. M. Bayle cependant a un peu trop étendu le choix libre de Dieu; et parlant du péripatéticien Straton (Rép. au Provincial, ch. cLxxx, p. 1239, t. IIl), qui soutenait que tout avait été produit par la nécessité d'une nature destituée d'intelligence, il veut que ce philosophe étant interrogé, pourquoi un arbre n'a point la force de former des os et des veines, aurait dà demander à son tour, « pour- « quoi la matière a précisément trois dimensions, pourquoi deux ne « lui auraient point suffi, pourquoi elle n'en a pas quatre ? Si l'on « avait répondu qu'il ne peut y avoir ni plus ni moins de trois « dimensions, il eüt demandé la cause de cette impossibilité ». Ces paroles font juger que M. Baylea soupconné que le nombre des dimensions de la matiére dépendait du choix de Dieu, comme il a dépendu de lui de faire ou de ne point faire que les arbres produisissent des animaux. En effet, que savons-nous, s'il n'y a point des globes planétaires, ou des terres placées dans quelque endroit plus éloigné de l'univers, oü la fable des bernacles d'Écosse (oiseaux qu'on disait naitre des arbres) se trouve véritable, et s'il n’y a pas méme des pays, oü l'on pourrait dire:

0. + 5. 5. 5 Dopulos umbrosa creavit Fraxinus, et fœta viridis puer excidit alno ?

Mais il n'en est pas ainsides dimensions de la matière ; le nombre terpaire y est déterminé, non pas par la raison du meilleur, mais par une nécessité géométrique ; c'est parce que les géométres ont pu démontrer qu'il n'y a que trois lignes droites perpendiculaires entre elles qui se puissent couper dans un méme point. On ne pouvait rien choisir de plus propre à montrer la différence qu'il y a entre la nécessité morale qui fait le choix du sage, et la nécessité brute de Straton et des spinosistes, qui refusent à Dieu l'entendement et la

volonté, que de faire considérer la difiérence qu'il y a entre la raison des lois du mouvement et la raison du nombre ternaire des dimensions; la premiére consistant dans le choix du meilleur, et la seconde dans une nécessité géométrique et aveugle.

352. Aprés avoir parlé des lois des corps, c'est-à-dire des régles du mouvement, venons aux lois de l'union de l’âme et du corps, où M. Bayle pense encore trouver quelque indifférence vague, quelque chose d'absolumentarbitraire. Voici conimeilen parle dans sa Réponse aux questions d'un Rrovincial (ch. Lxxxiv, p. 163, t. 2) : « C'est une « question embarrassante, si les corps ont quelque vertu natu- « relle de faire du mal ou du bien à l’âme de l'homme. Si l'on répond « que oui, l'on s'engage dans un furieux labyrinthe; car, puisque « l'áme de l'homme est une substance immatérielle, il faudra dire « que le mouvement local de certains corps est une cause efficiente « des pensées d'un esprit, ce qui est contraire aux notions les plus « évidentes que la philosophie nous donne. Si l'on répond que non, « On sera contraint d'avouer que l'influence de nos organes sur nos « pensées ne dépend ni des qualités intérieures de la matière ni des « lois du mouveinent, mais d'une institution arbitraire du créateur. « Il faudra qu'on avoue qu'il a dépendu absolument de la liberté de « Dieu de lier telles pensées de notre âme à telles et à telles modifi- « eations de notre corps, aprés avoir méme fixé toutes les lois de « l'action des corps les uns sur les autres. D'où il résulte qu'il n'y « a dans l'univers aucune portion de la matière, dont le voisinage « nous puisse nuire, qu'autant que Dieu le veut bien ; et par consé- « quent, que la terre est aussi capable qu'un autre lieu d'étre le « séjour de l'homme heureux... Enfin, il est évident que pour empé- « cher les mauvais choix de la liberté, il n'est point besoin de trans- « porter l'homme hors de la terre. Dieu pourrait faire sur la terre, « à l'égard de tous les actes de la volonté, ce qu’il fait quant aux « bonnes œuvres des prédestinés, lorsqu'il en fixe l'événement, « soit par des grâces efficaces, soit par des grâces suffisantes, qui, « sans faire nul préjudice à la liberté, sont toujours suivies du .* ‘consentement de l'áme. l1 lui serait aussi aisé de produire sur la « terre que dansle ciel la détermination de nos âmes à un bon choix. »

353. Je demeure d'accord avec M. Bayle, que Dieu pouvait mettre un tel ordre aux corps et aux âmes sur ce globe de la terre, soit par des voies naturelles, soit par des grâces extraordinaires, qu'il aurait été un paradis perpétuel, et un avant-goüt de l'état céleste des

bienheureux ; et rien n'empêche méme qu'il n'y ait des terres plus . heureuses que la nôtre; mais Dieu a eu de bonnes raisons pour vouloir que la nótre soit telle qu'elle est. Cependant pour prouver qu'un meilleur état eüt été possible ici, M. Bayle n'avait point besoin de recourir au système des cause occasionnelles, tout plein de miracles, et tout plein de suppositions, dont Jes auteurs mémes avouent qu'il n'y a aucune raison: ce sont deux défauts d'un systeme qui l'éloignent le plus de la véritable philosophie. Il y a lieu de s'étonner d'abord que M. Bayle ne s'est point souvenu du système de l'harmonie préétablie, qu'il avait examiné autrefois, et qui venait si à propos ici. Mais comme dans ce système tout est lié et harmonique, tout va par raisons, et rien n'est laissé en blanc ou à la téméraire discrétion de la pure et pleine indifférence, il semble que cela n'accommodait point M. Bayle, prévenu un peu ici de ces indifférences, qu'il combattait pourtant si bien en d'autres occasions. Car il passait aisément du blanc au noir, non pas dans une mauvaise intention, ou contre sa conscience, mais parce qu'il n'y avait encore rien d'arrété dans son esprit sur la question dont il s'agissait. ll s'accommodait de ce qui lui convenait pour contrecarrer l'adversaire qu'il avait en téte; son but n'étant que d'embarrasser les philosophes et faire voir la faiblesse de notre raison; et je crois que jamais Arcésilas ni Carnéade n'ont soutenu le pour et le contre avec plus d'éloquence et plus d'esprit. Mais enfin il ne faut point douter pour douter, il faut que les doutes nous servent de planche pour parvenir à la vérité. C'est ce que je disais souvent à feu l'abbé Foucher, dont quelques échantillons font voir qu'il avait dessein de faire en faveur des académiciens ce que Lipse et Scioppius (1) avaient fait pour les stoiciens, et M. Gassendi pour Épicure, et ce que M. Dacier a si bien commencé de faire pour Platon. 1] ne faut point qu'on puisse reprocher aux vrais philosophes ce que le fameux Casaubon répondit à ceux qui lui montrérent la salle de la Sorbonne, et lui dirent qu'on y avait disputé durant quelques siècles : Qu'y a-t-on conclu ? leur dit-il.

354. M. Bayle poursuit (p. 166): « Il est vrai que, depuis que les lois « du mouvement ont été établies telles que nous les voyons dans le « monde, il faut de toute nécessité qu'un marteau qui frappe une

(d) Scioppius ou Scuorrr (Gaspard). né à New-Marck, dans le haut Palatinat, en 1576. — On a de lui: £lementa philosophie stoïcæ moralis: in-8*, Mayence, 1606 ; — Frugmenta pas«dagogut regie, in-4°, Milan, 1621. .J

noix la casse, et qu'une pierre tombée sur le pied d'un homme y cause quelque contusion, ou quelque dérangement des parties. Mais voilà tout ce qui peut suivre de l'action de cette pierre sur le corps humain. Si vous voulez qu'outre cela elle excite un sentiment de douleur, il faut supposer l'établissement d'un autre code que celui qui règle l'action et la réaction des corps les uns sur les autres ; il faut, dis-je, recourir au systéme particulier des lois de l'union de l'àÀme avec certains corps Or, comme ce système n'est point nécessairement lié avec l'autre, l'indifférence de Dieu ne cesse point par rapport à l'un, depuis le choix qu'il a fait de l'autre. Il a donc combiné ces deux systémes avec une pleine liberté, comme deux choses qui ne s'entre-suivaient point naturellement. C'est donc par un établissement arbitraire qu'il a ordonné que les blessures du corps excitassent de la douleur dans l'âme, qui est unie à ce corps. Il n'a tenu, donc, qu'à lui de choisir un autre système de l'union de l'âme et du corps. !l a donc puen choisir un, selon lequel les blessures n'excitassent que l'idée du remède, et un désir vif, mais agréable, de l'appliquer. 1l a pu établir, que tous les corps qui seraient préts à casser la téte d'un homme, ou à lui percer le cœur, excitassent une vive idée du péril, et que cette idée fût cause que le corps se transportát promptement hors de la portée du coup. Tout cela se ferait sans miracle, puisqu'il y aurait eu des lois générales sur ce sujet. Le système que nous connaissons par expérience nous apprend que la détermination du mouvement de certains corps change en vertu de nos désirs. Il a donc été possible qu'il se fit une combinaison entre nos désirs et le mouvement de certains corps, par laquelle les sucs nutritifs se modifiassent de telle sorte, que la bonne disposition de nos organes ne füt jamais altérée. »

830». L'on voit que M. Bayle croit que tout ce qui se fait par des

fois générales se fait sans miracle. Mais j'ai assez montré, que, si la loi n'est point fondée en raison, et ne sert pas à expliquer l'événement part la nature des choses, elle ne peut étre exécutée que par miracle. Comme, par exemple, si Dieu avait ordonné que les corps dussent se mouvoir en ligne circulaire, il aurait eu besoin de miracles perpétuels, ou du ministére des anges, pour exécuter cet ordre; car il est contraire à la nature du mouvement, oü le corps quitte naturellement la ligne circulaire pour continuer dans la droite tangente, si rien ne le retient. Il ne suffit donc pas que Dieu ordonne

simplement qu'une blessure excite un sentiment agréable, il faut trouver des moyens naturels pour cela. Le vrai moyen par lequel Dieu fait que l'âme a des sentiments de ce qui se passe dans le corps, vient de la nature de l'âme, qui est représentative des corps, et faite en sorte, par avance, que les représentations qui naitront en elle les unes des autres, par suite naturelle de pensées, répondent au changement des corps.

356. La représentation a un rapport naturel à ce qui doit étro représenté. Si Dieu faisait représenter la figure ronde d'un corps par l'idée d'un carré, ce serait une représentation peu convenable ; car il y aurait des angles ou éminences dans la représentation, pendant que tout serait égal et uni dans l'original. La représentation supprime souvent quelque chose dans les objets, quand elle est imparfaite; mais elle ne saurait rien ajouter: celala rendrait, non pas plus parfaite, mais fausse. Outre que la suppression n'est jamais entiére dans nos perceptions, et qu'il y a dans la représentation, en tant que confuse, plus que nous n'y voyons. Ainsi il y a lieu de juger que les idées dela chaleur, du froid, des couleurs, etc., ne font aussi que représenter les petits mouvements excités dans les organes, lorsqu'on sent ces qualités, quoique la multitude et la petitesse de ces mouvements en empêchent la représentation distincte. À peu près comme il arrive que nous ne discernons pas le bleu etle jaune qui entrent dans la représentation ; aussi bien que dans la composition du vert, lorsquele microscope fait voir que ce qui parait vert est composé de parties jaunes et bleues.

397. Il est vrai que la méme chose peut être représentée différemment ; mais il doit toujours y avoir un rapport exact entre la représentation et la.chose, et par conséquent entre les différentes représentations d'une méme chose. Les projections de perspective, qui reviennent dans le cercle aux sections coniques, font voir qu'un méme cercle peut étre représenté par une ellipse, par une parabole, et par une hyperbole, et méme par un autre cercle et par une ligne droite, et par un point. Rien ne parait si différent, ni si dissemblable que ces figures; et cependant il y a un certain rapport exact de chaque point à chaque point. Aussi faut-il avouer que chaque âme se représente l'univers suivant son point de vue, et par un rapport qui lui est propre; mais une parfaite harmonie y subsiste toujours. Et Dieu, voulant faire représenter la solution de continuité du corps par un sentiment agréable dans l'âme, n'aurait point manqué de faire

que cette solution méme eütservi à quelque perfection dansle corps, en lui donnant quelque dégagemeut nouveau, comme lorsqu'on est déchargé de quelque fardeau, ou détaché de quelque lien. Mais ces sortes de corps organisés, quoique possibles, ne se trouvent point sur notre globe, qui manque sans doute d'une infinité d'inventions que Dieu peut avoir pratiquées ailleurs : cependant c'est assez qu'eu égard à la place que notre terre tient dans l'univers, on ne peut rien faire de mieux pour elle que ce que Dieu y fait. Il use le mieux qu'il est possible des lois de la nature qu'il a établies, et (comme M. Régis l'a reconnu aussi au méme endroit) « les lois que Dieu a établies « dans la nature sont les plus excellentes qu'il est possible de « concevoir. »

358. Joignons-y la remarque du Journal des Savants du 16 mars 1703, que M. Bayle a insérée dans le ch. czxu de la Reponse à un Provincial, t. IIl, p. 1030. Il s'agit de l'extrait d'un livre moderne trés ingénieux de l'origine du mal, dont nous avons parlé ci-dessus. L'on dit: « Que la solution générale à l'égard du mal « physique, que ce livre donne, est qu'il faut regarder l'univers « comme un ouvrage composé de diverses pièces, qui font un tout : « que, suivant les lois établies dans la nature, quelques parties « ne sauraient être mieux, que d'autres ne fussent plus mal, 'et qu'il « n'en résultát un systéme entier moins parfait. Ce principe, dit-on, « est bon: mais sil'on n'yajoute rien, il ne parait pas suffisant. Pour- « quoi Dieu a-t-il établi des lois, d'où naissent tant d'inconvénients ? « diront des philosophes un peu dilficiles. N'en a-t-il point pu établir « d'autres, qui ne fussent sujettes à aucun défaut ? Et pour tran- « cher plus net, d'où vient qu'il s'est prescrit des lois ? que n'agit-il « sans lois générales, selon toute sa puissance et toute sa bonté ? « L'auteur n'a pas poussé la difficulté jusque-là : ce n'est pas qu'en « démélant ses idées, on n'y trouvát peut-étre de quoi la résoudre ; « mais il n'y a rien là-dessus de développé chez lui. »

329. Je m'imagine que l'habile auteur decet extrait, lorsqu'il a cru qu'on pourrait résoudre la difficulté, a eu dans l'esprit quelque chose d'approchant en cela de mes principes; et s'il avait voulu s'expliquer dans cet endroit, il aurait répondu apparemment comme M. Régis, que les lois que Dieu a établies étaient les plus excellentes qu'on pouvait établir; et il aurait reconnu en méme temps que Dieu ne pouvait manquer d'établir des lois et de suivre des règles, parce que les lois et les règles sont ce qui fait l'ordre et la

et

beauté; qu'agir sans règles, serait agir sans raison; et que c'est parce que Dieu a fait agir toute sa bonté, que l'exercice de sa toutepuissance a été conforme aux lois de la sagesse, pour obtenir le plus de bien qu'il était possible d'atteindre: enfin que l'existence de certains inconvénients particuliers qui nous frappent est une marque certaine que le meilleur plan ne permettait pas qu'on les évitât, et qu'ils servent à l'accomplissement du bien total ; raisonnement dont M. Bayle demeure d'accord lui-méme en plus d'un endroit.

360. Maintenant que nous avons assez fait voir que tout se fait par des raisons déterminées, il ne saurait y avoir plus aucune difficulté sur ce fondement de la prescience de Dieu ; car quoique ces : déterminations ne nécessitent point, elles ne laissent pas d'être certaines et de faire prévoir ce qui arrivera. Il est vrai que Dieu voit tout d'un coup toute la suite de cet univers, lorsqu'il le choisit ; et qu'ainsi il n'a pas besoin de la liaison des effets avec les causes, pour prévoir ces effets. Mais sa sagesse lui faisant choisir une suite parfaitement bien liée, il ne peut manquer de voir une partie de la suite dans l'autre. C'est une des règles de mon système de l'harmonie générale, que le présent est gros de l'avenir, et que celui qui voit tout voit dans ce qui est ce qui sera. Qui plus est, j'ai établi d'une manière démonstrative que Dieu voit dans chaque partie de l'univers, l'univers tout entier, à cause de la parfaite connexion des choses. Il est infiniment plus pénétrant que Pythagore, qui jugea de la taille d'Hercule par la mesure du vestige de son pied. Il ne faut donc point douter que les effets ne s'ensuivent de leurs causes d'une manière déterminée, nonobstant la contingence, et méme la liberté, qui ne laissent pas de subsister avec la certitude ou détermination.

361. Durand de Saint-Portien, entre autres. l'a fort bien remarqué, lorsqu'il dit que les futurs contingents se voient d'une manière déterminée dans leurs causes et que Dieu, qui sait tout, voyant tout ce qui pourra inviter ou rebuter la volonté, verra là-dedans le parti qu'elle prendra. Je pourrais alléguer beaucoup d'autres auteurs qui ont dit la méme chose, et la raison ne permet pas qu'on en puisse juger autrement. M. Jacquelot insinue aussi (Conform. p. 318, et seqq.) comme M. Bayle le remarque (Rép. au Provincial, ch. cxLu, t. Iit, p. 796), que les dispositions du cœur humain et celles des circonstances font connaitre à Dieu infailliblement le choix que l'homme fera. M. Bayle ajoute que quelques molinistes le disent aussi et ren-

voie à ceux qui sont rapportés dans le Suavis concordia de Pierre de Saint-Joseph, feuillant pages 579, 580.

362. Ceux qui ont confondu cette détermination avec la nécessité ont forgé des monstres pour les combattre. Pour éviter une chose raisonnable qu'ils avaient masquée d'une figure hideuse, ils sont tombés dans de grandes absurdités. Crainte d'étre obligés d'admettre une nécessitéimaginaire, ou du moins autre que celle dont il s'agit, ils ont admis quelque chose qui arrive sans qu'il y en ait aucune cause, ni aucune raison; ce qui est équivalent à la déclinaison ridicule des atomes, qu'Épicure faisait arriver sans aucun sujet. Cicéron, dans son livre de la Divination, afort bien vu quesi la cause pouvait produire un effet pour lequel elle fût entièrement indifférente, il y aurait un vrai hasard, une fortune réelle, un cas fortuit effectif; c’est-à-dire qui le serait non seulement par rapport à nous et à notre ignorance, suivant laquelle on peut dire :

Sed te Nos facimus, fortuna, Deam, coloque locamus,

mais méme par rapport à Dieu et à la nature des choses ; et par conséquent il serait impossible de prévoir les événements, en jugeant de l'avenir par le passé. Il dit encore fort bien au méme endroit : « Qui potest provideri, quicquam futurum esse, quod neque causani « habet ullam, neque notam, cur futurum sit ? » Et un peu aprés : « Nihil est tam contrarium rationi et constantiæ, quam fortuna ; ut « mihi ne in Deum quidem cadere videatur, ut sciat quid casu et « fortuito futurum sit. Si enim scit, certe illud eveniet : sin certe « eveniet, nulla fortuna est. » Si le futur est certain, il n'y a point de fortune. Mais il ajoute fort mal. « Est autem fortuna; rerum « igitur fortuitarum nulla pr:esensio est. » 11 y a une fortune, donc les événements futurs ne sauraient être prévus. Il devait conclure plutôt, que les événements étant prédéterminés et prévus, il n'y a point de fortune. Mais il parlait alors contre les stoiciens, sous la personne d'un académicien.

303. Les stoiciens tiraient déjà des décrets de Dieu la prévision des événements. Car, comme Cicéron dit dans le méme livre : « Sequitur porro nihil Deos ignorare, quod omnia ab iis sint consti- « tuta. » Et suivant mon système, Dieu, ayant vu le monde possible qu'il a résolu de créer, y a tout prévu : de sorte qu'on peut dire que la science divine de vision ne diffère point de la science de simple

et

intelligence qu'en ce qu'elle ajoute à Ja première la connaissance . du décret effectif de choisir cette suite des choses que la simple intelligence faisait déjà connaitre, mais seulement comme possible ; et ce décret fait maintenant l'univers actuel.

361. Ainsi les sociniens ne sauraient étre excusables de refuser à Dieu la science certaine deschoses futures, etsurtcut des résolutions futures d'une créature libre. Car, quand méme ils se seraient imaginés qu'il y a une liberté de pleine indifférence, en sorte que la volonté puisse choisir sans sujet, et qu'ainsi cet effet ne pourrait point être vu dans sa cause (ce qui est une grande absurdité), ils devaient toujours considérer que Dieu avait pu prévoir cet événement dans l'idée du monde possible qu'il a résolu de créer. Mais l'idée qu'ils ont de Dieu estindigne de l'auteur des choses, et répond peu à lhabileté et à l'esprit que les écrivains de ce parti font souvent paraître en quelques discussions particulières. L'auteur du Tableau du socinianisme n'a pastout à fait tort de dire que le dieu des sociniens serait ignorant, impuissant, comme le dieu d'Épicure, démonté chaque jour parles événements, vivant au jour la journée, s'il ne sait que par conjecture ce que les hommes voudront.

365. Toute la difficulté n'est donc venue ici que d'une fausse idée de la contingence et de la liberté, qu'on croyait avoir besoin d'une indifférence pleine ou d'équilibre: chose imaginaire, dont il n'y a ni idée ni exemple, ct il n'y en saurait jamais avoir. Apparemment M. Descartes en avait été imbu dans sa jeunesse dans le collège de la Flèche : c'est ce qui lui fait dire(1*" part. de ses Principes, art. 41): « Notre pensée est finie, et la science et toute-puissance de Dieu, « par laquelle il a non seulement connu de toute éternité tout ce « qui est, ou qui peut être, mais aussi l'a voulu, est infinie ; ce qui « fait que nous avons bien assez d'intelligence pour connaitre claire- « ment et distinctement que cette puissance et cette science est en « Dieu; mais que nous n'en avons pas assez pour comprendre « tellement leur étendue, que nous puissions savoir comment elles « laissent les actions des hommes entièrement libres et indéter- « minées. » La suitea déjà été rapportée ci-dessus. Entiérement libres, cela va bien ; mais on gàte tout, en ajoutant, entièrement indéterminées. On n'a pas besoin de science infinie, pour voir que la prescience et la providence de Dieu laissent la liberfé à nos actions, puisque Dieu les a prévues dans ses idees, telles qu'elles sont, c'està-dire libres. Et quoique Laurent Valle, dans son Dialogue conwe

Boëce (dont nous rapporterons tantôt le précis), qui entreprend fort bien de concilier la liberté avec la prescience, n’ose espérer de la concilier avee la providence, il n’y a pourtant pas plus de difficulté, parce que le décret de faire exister cette action n'en change pas plus la nature, que la simple connaissance qu'on en a. Mais il n'y a point de science, quelque infinie qu'elle soit, qui puisse concilier la science et la providence de Dieu avec les actions d'une cause indéterminée, c'est-à-dire avec un tre chimérique et impossible. Celles de la volonté se trouvent déterminées de deux manières, par la prescience ou providence de Dieu, et aussi par les dispositions de la cause par les dispositions de la cause particuliére prochaine, qui consistent dans les inclinations de l'àme. M. Descartes était pour les thomistes sur ce point ; mais il écrivaitavec ses ménagements ordinaires, pour ne se point brouiller avec quelques autres théologiens.

366. M. Bayle rapporte (Rép. au Provinc., ch. cxui, p. 804, tom. III), que le P. Gibieuf, de l'Oratoire, publia un traité latin De la Liberté de Dieu et de la créature, Yan 1630 ; qu'on se récria contre lui, et qu'on lui fit voir un recueil de soixante-dix contradictions tirées du premier livre de son ouvrage ; et qu^ vingt ans après, le P. Annat, confesseur du roi de France, lui reprocha dans son livre De Incoacta libertate (éd. Rom. 1654, in-4'}, le silence qu'il gardait encore. Qui ne croirait, ajoute M. Bayle, après le fracas des congrégations De Auxiliis que les thomistes enseignent des choses touchant la nature du franc arbitre, entièrement opposées au sentiment des jésuites ? EL néanmoins quand on considère les passages que le P. Annat (1) a extraits des ouvrages des thomistes (dans un livre intitulé : Jansenius a Thomistis, gratie per se ipsam efficacis defensoribus condemnatus, imprimé à Paris, l'an 1654, in-4°), on ne saurait voir au fond que des disputes de mots entre les deux sectes. La grâce efficace par elle-même des uns laisse au franc arbitre tout autant de force de résister, que les gráces congrues des autres. M. Bayle croit qu'on en peut dire presque autant de Jansénius lui-même. C'était, dit-il, un habile homme, d'un esprit svstématique et fort laborieux. Il a travaillé vingt-deux ans à son Augustinus. L'une de ses vues a été de réfuter les jésuites sur le

(1) AxxarT (le P.5, jésuite célèbre, né à Rhodez en 1607, confesseur de Louis XIV en 1651, mort en 1670. 11 fut le plus grand adversaire du jansénisme. — Ses œuvres lalines et françaises ont été publiées en 1666 (Paris,

3 vol. in-1»). Le plus singulier de ses écrits est le Rabat-Joie des Jansénistes. — Pascal lui a adressé la 17* et la 18e Provinciale, P. J.

dogme du franc arbitre ; cependant on n’a pu encore décider s'il rejette, ou s'il adopte la liberté d'indifférence. On tire de son ouvrage une infinité d'endroits pour et contre ce sentiment, comme le Père Annat a fait voir lui-méme dans l'ouvrage qu'on vient de citer, De [ncoacla libertate. Tant il est aisé de répandre des ténèbres sur cet article, comme M. Bavle le dit en finissant ce discours. Quant au Père Gibieuf (1), il faut avouer qu'il change souvent la signification des termes, et que par conséquent il ne satisfait point à la question en tout, quoiqu'il dise souvent de bonnes choses.

361. En effet, la confusion ne vient le plus souvent que de l'équivoque des termes et du peu de soin qu'on prend de s'en faire des notions distinctes. Cela fait naitre ces contestations éternelles, et le plus souvent mal entendues, sur la nécessité et sur la contingence, sur le possible et sur l'impossible. Mais pourvu qu'on concoive que la nécessité et la possibilité, prises métaphysiquement et à la rigueur, dépendent uniquement de cette question, si l'objet en lui, méme, ou ce qui lui est opposé, implique contradiction ou non ; et qu'on considère que la contingence s'accorde fort bien avec les inclinations ou raisons qui contribuent à faire que la volonté se détermine; pourvu encore qu'on sache bien distinguer entre la nécessité et entre la détermination ou certitude ; entre la nécessité métaphysique, qui ne laisse lieu à aucun choix, ne présentant qu'un seul objet possible, et entre la nécessite morale, qui oblige le plus sage à choisir le meilleur ; enfin, pourvu qu'on se défasse de la chimère de la pleine indiflérence, qui ne se saurait trouver que dans les livres des philosophes et sur le papier (car ils n'en sauraient pas méme concevoir la notion dans leur tête, ni en faire voir la réalité par aucun exemple dans les choses:, on sortira aisément d'un labyrinthe, dont l'esprit humain a été le dédale malheureux, et qui a causé une infinité de désordres, tant chez les anciens que chez les modernes, jusqu'à porter les hommes à la ridicule erreur du sophisme paresseux, qui ne difière guère du destin à la Turque. Je ne m'étonne pas si, dans le fond, les thomistes et les jésuites, et méme les molinistes et les jansénistes, conviennent entre eux sur ce sujet plus qu'on ne croit. Un thomiste et. méme un janséniste sage se contentera de la détermination certaine, sans aller à la

(1j Gisikvr ile P. docteur en Sorbonne, prôtre de l'Oratoire, ne à Bourges, mort en 1650. Il était ami de Descartes et du P. Mersenne. On a de lui: //e Libertate Dei et creaturie àmn-5^, Paris, 1630). P. J.

nécessité : et si quelqu'un y va, l'erreur peut-être ne sera que dans le mot. Un moliniste sage se contentera d'une indifférence opposée à la nécessité, mais qui n'exclura point les inclinations prévalentes.

368. Ces difficultés cependant ont fort frappé M. Bayle, plus porté à les faire valoir qu'à les résoudre, quoiqu'il y eüt peut-étre pu réussir autant que personne, s'il avait voulu tourner son esprit de ce côté-là. Voici ce qu'il en dit dans son Dictionnaire art. Jansénius, lett. G, p. 1626 : « Quelqu'un a dit que les matiéres de la « grâce sont un Océan qui n'a ni rive ni fond. Peut-être aurait-il « parlé plus juste, s'il les avait comparées au phare de Messine, oü « lon est toujours en danger de tomber dans un écueil, quand on « tâche d'en éviter un autre. »

Dextrum Scylla latus, l:evum implacata Charibdis Obsidet.

« Tout se réduit enfin à ceci : Adam a-t-il péché librement ? Si vous « répondez que oui ; donc, vous dira-t-on, sa chute n'a pas été « prévue. Si vous répondez que non ; donc, vous dira-t-on, il n'est « point coupable. Vous écrirez cent volumes contre l'une ou l'autre « de ces conséquences, et néanmoins vous avouerez, ou que la « prévision infaillible d'un événement contingent est un mystére « quil est impossible de concevoir, ou que la manière dont une « créature, qui agit sans liberté, péche pourtant, est tout à fait « incompréhensible. »

369. Je me trompe fort, ou ces deux prétendues incompréhensibilités cessent entiérement par nos solutions. Plût à Dieu qu'il fût aussi aisé de répondre à la question, comment il faut bien guérir les fiévres, et comment il faut éviter les écucils de deux maladies chroniques qui peuvent naitre, l'une en ne guérissant pas la fièvre, l'autre en la guérissant mal. Lorsqu'on prétend qu'un événement libre ne saurait être prévu, on confond la liberté avec l'indétermination, ou avec l'indifférence pleine et d'équilibre ; et lorsqu'on veut que le défaut de la liberté empécherait l'homme d'être coupable, l'on entend une liberté exempte, non pas de la détermination ou de la certitude, mais de la nécessité et de la contrainte. Ce qui fait voir que le dilemme n'est pas bien pris, et qu'il y a un passage large entre les deux éeueils. On répondra donc qu'Adam a péché librement. et que Dieu l'a vu péchant dans l'état d'Adam possible, qui est devenu actuel, suivant le décret de la permission divine. ll est

vrai qu Adam s'est déterminé à pécher ensuite de certaines inclinations prévalentes ; mais cette détermination ne détruit point la contingence ni la liberté ; et la détermination certaine qu'il y a dans l'homme à pécher ne l'empêche point de pouvoir ne point pécher (absolument parlant), et puisqu'il péche, d'étre coupable et de mériter la punition ; d'autant que cette punition peut servir à lui ou à d'autres, pour contribuer à les determiner une autre fois à ne point pécher. Pour ne point parler de la justice vindicative, qui va au-delà du dédommagement et de l'amendement, et dans laquelle il n'y a rien aussi qui soit choqué par la détermination certaine des résolutions contingentes de la volonté. L'on peut dire au contraire que les peines et les récompenses seraient en partie inutiles, et manqueraient l'un de leurs buts, qui est l'amendement, si elles ne pouvaient point contribuer à déterminer la volonté à mieux faire une autre fois.

310. M. Bayle continue : « Sur la matière de la liberté, il n'y a « que deux partis à prendre : l'un est de dire que toutes les causes « distinctes de l'àme, qui concourent avec elle, lui laissent la force « d'agir ou de n'agir pas; l'autre est de dire qu'elles la déter- « minent de telle sorte à agir, qu'elle ne saurait s'en défendre. Le « premier parti est celui des molinistes, l'autre est celui des tho- « mistes et des jansénistes et des protestants de la confession de « Genéve. Cependant les thomistes ont soutenu à cor et à cri, qu'ils « n'étaient point jansénistes ; et ceux-ci ont soutenu avec la méme « chaleur, que, sur la matière de la liberté, ils n'étaient point calvi- « nistes. D'autre côté, les molinistes ont prétendu que saint Augus- « tin n'a point enseigné le jansénisme. Ainsi les uns ne voulant « point avouer qu'ils fussent conformes à des gens qui passaient « pour hérétiques, et les autres ne voulant point avouer qu'ils « fussent contraires à un saint docteur, dont les sentiments ont « toujours passé pour orthodoxes, ont joué cent tours de sou- « plesse, etc. »

371. Les deux partis que M. Bayle distingue ici n'excluent point un tiers parti, qui dira que la détermination de l'âme ne vient pas uniquement du concours de toutes les causes distinctes de l'áme, mais encore de l'état de l'àme méme et de ses inclinations qui se mélent avec les impressions des sens, et les augmentent ou les affaiblissent. Or, toutes les causes internes et externes prises ensemble font que l'âme se détermine certainement, mais non pas

320 ESSAIS DE TIIÉODICÉE

qu'elle se détermine nécessairement, car il n'impliquerait point de contradiction, qu'elle se déterminát autrement ; la volonté pouvant étre inclinée, et ne pouvant pas étre nécessitée. Je n'entre point dans la discussion de la différence qu'il y a entre les jansénistes et les réformés sur cette matière. [ls ne sont pas peut-être toujours bien d'aceord avec cux-mêmes, quant aux choses, ou quant aux expressions, sur une matière où lon se perd souvent dans des subtilités embarrassees. Le P. Théophile Raynaud (1), dans son livre intitulé : Calvinismus religio bestiarum, a voulu piquer les dominicains, saus les nommer. De l'autre cóté, ceux qui se disaient sectateurs de saint Augustin reprochaient aux molinistes le pélagianisme, ou du moins le semipélagianisme ; et l'on outrait les choses quelquefois des deux cótés, soit en défendant une indifférence vague et donnant trop à l'homme, soit en enseienant determinationem ad unum secundum quulitalem actus licet, non quoad ejus substantiam, c'est-à-dire, une détermination au mal dans les non-régénérés, comme s'ils ne faisaient que pécher. Au fond, je crois qu'il ne faut reprocher qu'aux sectateurs de Hobbes et de Spinosa qu'ils détruisent la liberté et la contingence ; car ils croient que ce qui arrive est seul possible et doit arriver par une nécessité brute et géométrique. Hobbes rendait tout matéricl et le soumettait aux seules lois mathématiques; Spinosa aussi ótait à Dieu l'intelligence et le choix, lui laissait une puissance aveugle, de laquelle tout émane nécessairement. Les théologiens des deux partis protestants sont également zélés pour réfuter une nécessité insupportable ; et, quoique ceux qui sont attachés au Synode de Dordrecht enseignent quelquefois qu'il suffit que la liberté soit exempte de la contrainte, il semble que la nécessité qu'ils lui laissent n'est qu'hypothétique, ou bien ce qu'on appelle plus proprement certitude et infaillibilité ; de sorte qu'il se trouve que bien souvent les difficultés ne consistent que dans les termes. J'en dis autant des jansénistes, quoique je ne veuille point excuser tous ces gens-là en tout.

12. Chez les eabalistes hébreux, Malcuth ou le Règne, la der-

"Ere P. Ravxaub (Théophile?, jésuite, né à Sospello :comté de Nice: en loNS, mort à Lyon en 1663, aprés une vie assez agitée. — On a publié ses u'uvres complètes en 20 vol. in-fol. (Lyon, 1665-1669). On y trouve quelques écrits singuliers : De Ortu infuntium contra naturam per sectionem cæsarean ; — Ileleroclila/ spiritualiu: — Prolemata de bonis et bonis Uihris, livre curieux et plein d'érudition. P. J.

nière des Séphiroth, signifiait que Dieu gouverne tout irrésistiblement, mais doucement et sans violence, en sorte que l'homme croit suivre sa volonté, pendant qu'il exécute celle de Dieu. Ils disaient que le péché d'Adam avait été truncatio Malcuth a cœteris plantis ; c'est-à-dire qu'Adam avait retranché la dernière des Séphires, en se faisant un empire dans l'empire de Dieu et en s'attribuant une liberté indépendante de Dieu; mais que sa chute lui avait appris qu'il ne pouvait point subsister par lui-méme, et que les hommes avaient besoin d'étre relevés par le Messie. Cette doctrine peut recevoir un bon sens. Mais Spinosa, qui était versé dans la cabale des auteurs de sa nation, et qui dit (7r. polit.. ch. u, n. 6) que les hommes concevant la liberté comme ils font, établissent un empire dans l'empire de Dieu, a outré les choses. L'empire de Dieu n'est autre chose, chez Spinosa, que l'empire de la nécessité, et d'une nécessité aveugle (comme chez Straton). par laquelle tout émane de la nature divine, sans qu'il y ait aucun choix en Dieu, et sans que le choix de l'homme l'exempte de la nécessité. Il ajoute que les hommes, pour établir ce qu'on appelle impertum in imperio, s'imaginaient que leur âme était une production immédiate de Dieu, sans pouvoir étre produite par des causes naturelles, et qu'elle avait un pouvoir absolu de se déterminer, ce qui est contraire à l'expérience. Spinosa a raison d'être contre un pouvoir absolu de se déterminer, : c'est-à-dire sans aucun sujet ; il ne convient pas méme à Dieu. Mais il a tort de croire qu'une âme, qu'une substance simple, puisse être produite naturellement. Il parait bien que l'âme ne lui était qu'une modification passagère ; et lorsqu'il fait semblant de la faire durable, et méme perpétuelle, il y substitue l'idée du corps, qui est une simple notion, et non pas une chose réelle et actuelle.

313. Ce que M. Bayle raconte du sieur Jean Bredenbourg (1), bourgeois de Rotterdam (Dictionn. art. Spinosa, lett. H., p. 2774), est curieux. Il publia un livre contre Spinosa, intitulé : « Enervatio « "Tractatus Theologico-politici, una cum demonstratione Geome- « trico ordine disposita, Naturam non esse Deum, cujus effati con- « tario pridietus Tractatus unice innititur. » On fut surpris de voir qu'un homme qui ne faisait point profession des lettres, et qui n'avait que fort peu d'étude (ayant fait son livre en flamand, et

(1) DE Brevexsoure ‘Jean, de Rotterdam, a. d'aborá combattu Spinosa dans son Enervalio tractatüs. theologico-poliliee (in-1e, Rotterdam, 1675). — Puis, converti aux idees qu'il avait combattues, il se réfuta lui-méme dans un second ouvrage flamand. P. J.

PauL JANET. — Leibniz. JJ-21

l'ayant fait traduire en latin), eût pu pénétrer si subtilement tous les principes de Spinosa et les renverser heureusement, aprés les avoir réduits par une analyse de bonne foi dans un état où ils pouvaient paraitre avec toutes leurs forces. On m'a raconté, ajoute M. Bayle, que cet auteur ayant réfléchi une infinité de fois sur sa réponse, et sur le prineipe de son adversaire, trouva enfin qu'on pouvait réduire ce principe en démonstration. Il entreprit donc de prouver qu'il n'y a point d'autre cause de toutes choses, qu'une nature qui existe nécessairement, et qui agit par une nécessité immuable, inévitable et irrévocable. Il observa toute la méthode des géométres, et, aprés avoir bâti sa démonstration, il l'examina de tous les côtés imaginables, il tâcha d'en trouver le faible, et ne put jamais inventer aucun moyen de la détruire, ni méme de l'affaiblir. Cela lui causa un véritable chagrin ; il en gémit, ct il priait les plus habiles de ses amis de le secourir dans la recherche des défauts de cette démonstration. Néanmoins il n'était pas bien aise qu'on en tiràt des copies. Francois Cuper (4), Socinien (qui avait écrit Arcana alheismi revelata contre Spinosa, Roterodami, 1676, in-4°), en ayant eu une, la publia telle qu'elle était, c'est-à-dire en flamand, avec quelques réflexions, et accusa l'auteur d'être athée. L'accusé se défendit en la méme langue. Orobio (2), médecin juif fort habile (celui qui a été réfuté par M. de Limborch (3) et qui a répondu, a ce que j'ai oui dire, dans un ouvrage posthume non imprimé), publia un livre contre la démonstration de M. Bredenbourg, intitulé : « Cer- « tamen philosophicum propugnat;e veritatis divini ac naturalis, « adversus J. B. principia », Amsterdam, 1684. Et M. Aubert de Versé écrivit aussi contre lui la méme année, sous le nom de Latinus Serbatus Sartensis (4). M. Bredenbourg protesta qu'il était per-

(1) CuprER (Francois), philosophe hollandais, partisan timide de Spinosa. — Il a ecrit : Arecana atheismi reveleta, in-4^, Rotterdam, 1670, Il a été combattu par Henri Morus (OEuv. phil.. 1679, t. Ier, p. 596). P. J.

/2) Ononio a écrit contre le second ouvrage de Bredenbourg : Refutatio demonstrationum Joh. Dredenbourg, petit écrit imprimé à la suite de la prétendue ARéfutation de Boulainvilliers. , P. J.

(31 DE Liwnoncu, théologien arminien, né à Amsterdam en 1638, mort dans cette ville en 1712. Il a publié : Prustantium inter Remonstrantes virorum epis tolæ (theologici ; — Theologia Christiana; — Amica collatio cum erudilo Zudz de veritate religionis christianæ. P. J.

(4) Dr. VERSÉ (Aubert), né au Mans, de parents catholiques, converti à la religion protestante, et reconverti en 1690 à la religion catholique, mort à Paris en 1711. On a de lui : l'Impie convaincu, dissertation contre Spinosa; — l'An tisucinien.

suadé du franc arbitre et de la religion, et qu'il souhaitait qu'on lui fournit un moyen de répondre à sa démonstration.

374. Je souhaiterais de voir cette prétendue démonstration et de savoir si elle tendait à prouver que la nature primitive, qui produit tout, agit sans choix et sans connaissance. En ce cas, j'avoue que la démonstration était spinosistique et dangereuse. Mais s'il entendait peut-être que la nature divine est déterminée à ce qu'elle produit, par son choix et par la raison du meilleur, il n'avait point besoin de s'affliger de cette prétendue nécessité immuable, inévitable, irrévocable. Elle n'est que morale, c'est une nécessité heureuse ; et, bien loin de détruire la religion, elle met la perfection divine dans son plus grand lustre.

315. Je dirai par occasion, que M. Bayle rapporte (p. 2773) l'opinion de ceux qui croient que le livre intitulé Lucit Antistii Constantis de jure Ecclesiasticorum liber singularis, publié en 1655, est de Spinosa; mais que j'ai lieu d'en douter, quoique M. Colerus, qui nous a donné une relation qu'il a faite dc ce juif célébre, soit aussi de ce sentiment. Les lettres initiales L. A. C. me font juger que l'auteur de ce livre a été M. de la Court ou Van den Hoof (1) fameux par l'/ntérét de la Hollande, la Balance politique, et quantité d'autres livres qu'il a publiés (en partie en s'appelant V. D. H.), contre la puissance du gouverneur de Hollande, qu'on croyait alors dangereuse à la république, la mémoire de l'entreprise du prince Guillaume II sur la ville d'Amsterdam étant encore toute fraiche. Et comme la plupart des ecclésiastiques de Hollande étaient dans le parti du fils de ce prince, qui était mineur alors, et soupconnaient M. de Witt, et ce qu'on appelait la faction de Louvestein, de favoriser les arminiens, les cartésiens et d'autres sectes qu'on craignait encore davantage, tâchant d'animer la populace contre eux, ce qui n'a pas été sans effet, comme l'événement l'a bien fait voir; il était fort naturel que M. de la Court publiát ce livre. Il est vrai qu'on garde rarement un juste milieu dans les ouvrages que l'intérét de parti fait donner au public. Je dirai en passant, qu'on vient de publier une version francaise de l’Intérèt de [a Hollande de M. de la Court, sous le titre trompeur de Mémoires de M. le grand pensionnaire de Witt, comme si les pensées d'un particulier, qui était en effet

(t) Vax DEN Hoor, ou HovEN; ou DE LA Cocrr (Pierre Emmanuel). — On a de ‘ni : Politike Weegschuat iLa Balance politique); 1600; — Polilike reffeziwn, Anist., in-8* ; — Interest van Hollande, 1669, in-4°, etc. P. J.

du parti de Witt, et habile, mais qui n'avait pas assez de connaissance des affaires publiques, ni assez de capacité pour écrire comme aurait pu faire ce grand ministre d'État, pouvaient passer pour des productions de l'un des premiers hommes de son temps.

376. Je vis M. de la Court, aussi bien que Spincosa, à mon retour de France par l'Angleterre et par la Hollande, et j'appris d'eux quelques bonnes anecdotes sur les affaires de ce temps-là. M. Bayle dit, p. 2770, que Spinosa étudia la langue latine sous un médecin nommé Francois Van den Ende, et rapporte en méme temps, aprés M. Sébastien Kortholt (1) (qui en parle dans la seconde édition du livre de feu M. son père, « de Tribus Impostoribus, L. B. Herberto « de Cherbury, Hobbio et Spinosa) » qu'une fille enseigna le latin à Spinosa, et qu'ellese maria ensuite avec M. Kerkerling, qui était son disciple en méme temps que Spinosa. Là-dessus je remarque que cette demoiselle était fille de M. Van den Ende, et qu'elle soulageait son père dans la fonction d'enseigner. Van den Ende, qui s'appelait aussi À finibus, alla depuis à Paris, et y tint des pensionnaires au faubourg Saint-Antoine. Il passait pour excellent dans la didactique, et il me dit, quand je l'y allai voir, qu'il parierait que ses auditeurs seraient toujours attentifs à ce qu'il dirait. Il avait aussi alors avec lui une jeune fille qui parlait latin, et faisait des démonstrations de géométrie. Il s'était insinué auprès de M. Arnauld, et les jésuites commencaient d'étre jaloux de sa réputation. Mais il se perdit un peu aprés, s'étant mélé de la conspiration du chevalier de Rohan.

3911. Nous avons assez montré, ce semble, que ni la prescience, ni la providence de Dieu ne sauraient faire tort ni à sa justice et à sa bonté, ni à notre liberté. Il reste seulement la difficulté qui vient du concours de Dieu avee les actions de la créature, qui semble intéresser de plus prés, et sa bonté, par rapport à nos actions mauvaises, et notre liberté, par rapport aux bonnes actions, aussi bien qu'aux autres. M. Bayle l'a fait valoir aussi avec son esprit ordinaire. Nous tácherons d’éclaircir les difficultés qu'il met en avant, et aprés cela nous serons en état de finir cet ouvrage. J'ai déjà

(I, KorrnorT (Sébastien;, fils de Christian Kortholt, célèbre théologien pro: Lestant :1633-1094;, naquit à Kiel en 1670. mourut en 1740. — On a de lui : Disquisitio de. enthusitasmo portiro ‘Kiel. 1696, in-fol.): — De Poelis episcopis

(45., 1699 in-47,; — De Puellis poeticis (Ib., 1700;; — De Studio senili (1301. in- f*, etc.): et autres dissertations littéraires. P. J.

établi que le concours de Dieu consiste à nous donner continueJlement ce qu'il y a de réel en nous et en nos actions, autant qu'il enveloppe de la perfection ; mais que ce qu'il y a là dedans de limité et d'imparfait est une suite des limitations précédentes, qui sont originairement dans la créature. Et comme toute action de la créature est un changement de ses modifications, il est visible que l'action vient de la créature par rapport aux limitations ou négations qu'elle renferme, et qui se trouvent variées par ce changement.

318. J'ai déjà fait remarquer plus d'une fois danscet ouvrage que le mal est une suite de la privation, et je crois avoir expliqué cela d'une maniére assez intelligible. Saint Augustin a déjà fait valoir cette pensée, et saint Dasile a dit quelque chose d'approchant dans son /lexaémeron, Homil. 2, « que le vice n'est pas une substance « vivante et animée, mais une affection de l'áme contraire à la vertu, « qui vient de ce qu'on quitte le bien; de sorte qu'on n'a point « besoin de chercher un mal primitif. » M. Bayle, rapportant ce passagedans son Dictionnaire (art. Pauliciens, let. D, p. 2325), approuve Ja remarque de M. Pfanner (1), (qu'il appelle théologien allemand, mais il est jurisconsulte de profession, conseiller des dues de Saxe), qui bláme saint Dasile de ne voulojr pas avouer que Dieuest l'auteur du mal physique. Il l'est sans doute lorsqu'on supposele mal moral déjà existant ; mais absolument parlant, on pourrait soutenir que Dieu a permis le mal physique par conséquence, en permettant le mal moral qui en est la source. 1! parait queles Stoïciens ont aussi connu combien l'entité du mal est mince. Ces paroles d'Épictéte le marquent : Sicul aberrandi causá meta non ponitur, sic nec natura mali in mundo existit.

379. On n'avait donc point besoin de recourir à un principe du mal, comme saint Basile l'observe fort bien. On n'a pas non plus besoin de chercher l'origine du mal dans là matière. Ceux qui ont cru un chaos, avant que Dieu y ait mis la main, y ont cherche la. source du déréglement. C'était une opinion que Platon avait mise dans son T'imée. Aristote l'en a blàmé (dans son 3° livre Du Ciel, ch. u), parce que, sclon cette doctrine, le désordre serait original et naturel, et l'ordre serait introduit contre la nature. Ce qu'Ana-

(4) Praxxer (Tobie), jurisconsulte protestant, né à Augsbourg en 1641, mort en 1726. Il a écrit, entre autres ouvrages, Historia pacis Westphalie ; — Systema theologie purioris, etc. P. J.

xagore (1) a évité, en faisant reposer la matière jusqu'à ce que Dieu l'a remuée ; et Aristote l'en loue au méme endroit. Suivant Plutarque (De Iside et Osiride, et Tr. De animo procreatione ex Timeo), Platon reconnaissait dans la matière une certaine âme ou force malfaisante, rebelle à Dieu : c'était un vice réel, un obstacle aux projets de Dieu. Les Stoiciens aussi ont cru que la matiére étaitla source des défauts, comme Juste Lipse l'a montré dans le premier livre de la Physiologie des stoiciens.

380. Aristote a eu raisonde rejeter le chaos; mais il n'est pas aisé toujours de bien déméler le sentiment de Platon, et encore moins celui de quelques autres anciens dont les ouvrages sont perdus. Kepler, mathématicien moderne des plus excellents, a reconnu une espèce d'imperfection dans la matière, lors méme qu'il n'y a point de mouvement déréglé : c'est ce qu'il appelle son inertie naturelle qui lui donne une résistance au mouvement, par laquelle une plus grande masse recoit moins de vitesse d'une méme force. Il y a de la solidité dans cette remarque, et jem'en suis servi utilement ci-dessus pour avoir une comparaison qui montrát comment l'imperfection originale des créatures donne des bornes à l'action du créateur, qui tend au bien. Mais comme la matière est elle-même un effet de Dieu, elle ne fournit qu'une comparaison et un exemple, et ne saurait être Ja source méme du mal et de l'imperfection. Nous avons déjà montré que cette source se trouve dans les formes ou idées des possibles ; car elle doit être éternelle, et la matière ne l'est pas. Or Dieu ayant fait toute réalité positive qui n'est pas éternelle, il aurait fait la source du mal, si elle ne consistait pas dans la possibilité des choses ou des formes, seule chose que Dieu n'a point, faite puisqu'il n'est point auteur de son propre entendement.

381. Cependant, quoique la source du mal consiste dansles formes possibles, antérieures aux actes de la volonté de Dieu, il ne laisse pas d'étre vrai que Dieu concourt au mal dans l'exécution actuelle qui introduit ces formes dans la matière : et c'est ce qui fait la difficulté dont il s'agit ici. Durand de Saint-Portien, la cardinal Aureolus, Nicolas Taurellus, le Père Louis de Dole, M. Bernier, et quelque autres, parlant de ee concours, ne l'ont voulu que général, de

(1) ANaxGoRE de Clazomene florissait vers l'an 500. Il fut dit-on. le moitre de Rériclès : accusé d'impièté, il fut exilé d'Athènes, et il mourut à Lampsaque en 426. — Ilest un des premiers philosophes qui aient écrit. — 1l nous reste que desfragments réunis sous ce titre : Llnacagorz Cluzoiienii. fragmentu in-8°, Leipzig, 1327. P. J.

peur de faire du tort à Ja liberté de l'homme et à la sainteté de Dieu. 1! semble qu'ils prétendent que Dieu, ayant donné aux créatures la force d'agir, se contente de la conserver. De l'autre côté, M. Bayle, aprés quelques auteurs modernes, porte le concours de Dieu trop loin ; il parait eraindre que la créature ne soit pas assez dépendante de Dieu. Il va jusqu'à refuser l'action aux créatures ; il ne reconnait pas méme de distinction réelle entre l'accident et la substance.

382. Il fait surtout grand fonds sur cette doctrine reçue dans les écoles, que la conservation est une création continuée. En conséquence de cette doctrine, il semble que la créature n'existe jamais, et qu'elle est toujours naissante et toujours mourante, comme le temps, le mouvement, et autres êtres successifs. Platon l'a cru des choses matérielles et sensibles, disant qu'elles sont dans un flux perpétuel, semper fluunt, munquam sunt. Mais ila jugé tout autrement des substances immatérielles, qu'il considérait comme seules véritables : en quoi il n'avait pas tout à fait tort. Mais la création continuée regarde toutes les créatures sans distinction. Plusieurs bons philosophes ont été contrairesà ce dogme, et M. Bayle rapporte que David du Rodon, philosophe célébre parmi les Francais attachés à Genève, l’a refuté exprés. Les Arminiens aussi ne l'approuvérent guère, ils ne sont pas trop pour ces substilités métaphysiques. Je ne dirai rien des Sociniens, qui les goütent encore moins.

383. Pour bien examiner si la conservation est une création continuée, il faudrait considérer les raisons sur lesquelles ce dogme est appuyé. Les Cartésiens, à l'exemple de leur maître, se servent, pour le prouver, d'un principe qui n'est pas assez coneluant. Ils disent « queles moments du temps n'ayant aucune liaison nécessaire l'un « avec l'autre, il ne s'ensuit pas de ce que je suis à ce moment, que « je subsisterai au moment qui suivra, sila méme cause qui me « donne l'étre pour ce moment ne me le donne aussi pour l'instant « suivant. » L'auteur de Avis sur le tableau du socinianisme s'est servi de ce raisonnement, et M. Bayle (auteur peut-être de ce méme avis) le rapporte (Rép. au Provincial, ch. cxiy, p. 771, t. Ill). On peut répondre qu'à la vérité il ne s'ensuit point nécessairement de ce que je suis, que je serai; mais cela suit pourtant naturellement, c'est-à dire de soi, per se, si rien ne l'empêche. C'est la différence qu'on peut faire entre l'essentiel et le naturel; c'est comme naturellement le méme mouvement dure, si quelque nouvelle cause ne

398 ESSAIS DE TIIÉODICÉE

l'empêche ou le change, parce que la raison qui le fait cesser dans cet instant, si elle n'est pas nouvelle, l'aurait déjà fait cesser plus tót.

384. Feu M. Erhard Weigel, mathématicien et philosophe célèbre à Jena, connu par son Analysis Fuclidea, sa philosophie mathématique, quelques inventions mécaniques assez jolies, et enfin par la peine qu'il s'est donnée de porter les princes protestants de l'empire à la derniere réforme de l'almanach, dont il n'a pourtant pas vu le succès, M. Weigel, dis-je, communiquait à ses amis une certaine démonstration de l'existence de Dieu, qui revenait en effet à cette création continuée. Et comme il avait coutume de faire des paralléles entre compter et raisonner, témoin sa Morale arithmétique raisonnée (rechenschaftliche Sittenlehre), il disait que le fondement de la démonstration était ce commencement de la table pythagorique, une fois un est un. Ces unités répétées étaient les moments de l'existence de choses, dont chacun dépendait de Dieu. qui ressuscite, pour ainsi dire, toutes les choses hors de lui, à chaque moment. Et comme elles tombent à chaque moment, il leur faut toujours quelqu'un qui les ressuscite, qui ne saurait étre autre que Dieu. Mais ou aurait besoin d'une preuve plus exacte pour appeler cela une démonstration. lI faudrait prouver que la créature sort toujours du néant, et y retombe d'abord ; et particulièrement il faut faire voir que le privilege de durer plus d'un moment, par sa nature, est attaché au seul être nécessaire. Les difficultés sur la composition du continuum entrent aussi dans cette matiére. Car ce dogme parait résoudre le temps en moments : au lieu que d'autres regardent les moments et les points comme de simples modalités du continu, c'est-à-dire comme des extrémités des parties qu'on y peut assigner, et non pas comme des parties constitutives. Ce n'est pas le lieu ici d'entrer dans ce labyrinthe.

385. Ce qu'on peut dire d'assuré sur le présent sujet, est que la créature dépend continuellement de l'opération divine, et qu'elle n'en dépend pas moins depuis qu'elle a commencé, que dans le commencement. Cette dépendance porte qu'elle ne continuerait pas d'exister, si Dieu ne continuait pas d'agir; enfin que cette action de Dieu est libre. Car si c'était une émanation nécessaire, comme celle des propriétés du cercle, qui coulent de son essence, il faudrait dire que Dieu a produit d'abord la créature nécessairement; ou bien, il faudrait faire voir comment, en la créant une fois, il s'est imposé la

nécessité de la conserver. Or rien n'empéche que cette action conservative ne soit appelée production, et méme création, si l'on veut. Car la dépendance étant aussi grande dans la suite, que dans le commencement, la dénomination extrinséque d'être nouvelle ou non, n'en change point la nature.

386. Admettons donc en un tel sens, que la conservation est une création continuée, et voyons ce que M. Bayle en parait inférer (p. 771), d'apres l'auteur del Avis sur le tableau du socinianisme, opposé à M. Jurieu. « Il me semble, dit cet auteur, qu'il en faut con- « clure que Dieu fait tout, et qu'il n'y a point dans toutes les créa- « tures de causes premières ni secondes, ni méme occasionnelles, « comme il est aisé de le prouver. Car en ce moment où je parle, je « Suis tel que je suis, avec toutes mes circonstances, avec telle « pensée, avec telle action, assis ou debout. Que si Dieu me crée en « ce moment tel que je suis, comme on doit nécessairement le dire « dans ce systéme, il ine crée avec telle action, tel mouvement et « telle détermination. On ne peut dire que Dieu me crée première- « ment, et qu'étant créé, il produise avec moi mes mouvements et « mes déterminations. Cela est insoutenable pour deux raisons : la « premiére est que, quand Dieu me crée ou me conserve à cet ins- « tant, il ne me conserve pas comme un étre sans forme, comme « une espéce, ou quelque autre des universaux de logique. Je snis « un individu; il me crée et conserve comme tel, étant tout ce que « je suis dans cet instant avec toutes mes dépendances. La seconde « raison est que, Dieu me créant en cet instant, si l'on dit qu'ensuite « il produise avec moi mes actions, il faudra nécessairement conce- « voir un autre instant pour agir. Caril faut étrecertain avant d'agir. « Or ce serait deux instants, où nous n'en supposons qu'un. Il est « donc certain, dans cette hypothése, que les créatures n'ont ni plus « de liaison, ni plus de relation avec leurs actions, qu'elles en « eurent avec leur production au premier moment de la première « création. » L'auteur de cet avis en tire des conséquences bien dures, que l'on se peut imaginer, et témoigne à la fin, que l'on aurait bien de l'obligation à quiconque apprendrait aux approbateurs de ce systéme à se tirer de ces épouvantables absurdités.

387. M. Bayle le pousse encore davantage. « Vous savez, dit-il, « (p. 773), que l'on démontre dans les écoles (il cite Arriaga, « disp. 9, phys. sect. G. et presertim sub. sect. 3) «que la créature « ne saurait être ni la cause totale, ni la cause partielle de sa con-

servation; car si elle l'était, elle existerait avant que d'exister, ce qui est contradictoire. Vous savez qu'on raisonne de cette facon : ce qui se conserve, agit; or ce qui agit existe, et rien ne peut agir, avant que d'avoir son existence compléte ; donc si une créature se conservait, elle agirait avant que d’être. Ce raisonnement n'est pas fondé sur des probabilités, mais sur les premiers principes de la métaphysique, « non entis nulla sunt accidentia, operari sequitur esse, » clairs comme le jour. Allons plus avant : Si les créatures concouraient avec Dieu (on entend ici un concours actif, et non pas un concours d'instrument passif) pour se conserver, elles agiraient avant que d'étre ; l'on a démontré cela. Or si elles concouraient avec Dieu pour la production de quelque autre chose, elles agiraient aussi avant que d'étre; il est donc aussi impossible qu'elles concourent avec Dieu pour la production de quelque autre chose {comme le mouvement local, une affirmation, une volition, entités réellement distinctes de leur substance, à ce qu'on prétend) que pour leur propre conservation. Et puisque leur conservation est une création continuée, et que tout ce qu'il y a d'hommes au monde 'doivent avouer qu'elles ne peuvent concourir avec Dieu, au premier moment de leur exis-

| tence, ni pour se produire, ni pour se donner aucune modalité,

car ce serait agir avant que d'étre (notez que Thomas d'Aquin et plusicurs autres scolastiques enseignent que si les anges avaient péché au premier moment de leur création, Dieu serait l'auteur du péché : voyez le Feuillant Pierre de Saint-Joseph, p. 318, et seq. du Suavis concordia humane libertatis; c'est un signe qu'ils reconnaissent qu'au premier instant la *réature ne peut point agir en quoi que ce soit, il s'ensuit évidemment qu'elles ne peuvent concourir avec Dieu dans nul des moments suivants, ni pour se produire elles-mêmes, ni pour produire quelque autre chose. Si elles y pouvaient concourir au second moment de leur durée, rien n'empécherait qu'elles n'y pussent concourir au premier moment. » 388. Voici comment il faudra répondre à ces raisonnements. Sup-

posons que la créature soit produite de nouveau à chaque instant, accordons aussi que l'instant exclut toute priorité de temps, étant indivisible : mais faisons remarquer qu'il n'exclut pas la priorité de nature, ou ce qu'on appelle antériorité in signo rationis, et qu'elle suffit. La production, ou action, par laquelle Dieu produit, est antérieure ‘de nature à l'existence de la créature qui est produite :

la créature prise en elle-même, avec sa nature et ses propriétés nécessaires, est antérieure à ses affections accidentelles et à ses actions ; et cependant toutes ces choses se trouvent dans le même moment. Dieu produit la créature conformément à l'exigence des instants précédents, suivant les lois de sa sagesse; et la créature opère conformément à cette nature, qu'il lui rend en la créant toujours. Les limitations et imperfections v naissent par la nature du sujet, qui borne la production de Dieu : c'est la suite de l'imperfection originale des créatures : mais le vice et le crime y naissent par l'opération interne libre de la créature, autant qu'il v en peut avoir dans l'instant, et qui devient notable par la répétition.

389. Cette antériorité de nature est ordinaire en philosophie ; c'est ainsi qu'on dit, que les décrets de Dieu ont un ordre entre eux. Et lorsqu'on attribue à Dieu (comme de raison) l'intelligence des raisonnements et des conséquences des créatures, de tellesorte que toutes les démonstrations et tous leurs syllogismes lui sont connus, se trouvent éminemment en lui; l'on voit qu'il y a, dans les propositions ou vérités qu'il connait, un ordre de nature, sans aucun ordre ou intervalle du temps, qui le fasse avancer en connaissance, et passer des prémisses à la conclusion.

390. Je ne trouve rien, dans les raisonnements qu'on vient de rapporter, à quoi cette considération ne satisfasse. Lorsque Dieu produit la chose, il la produit comme un individu, et non pas comme un universel de logique, jel'avoue; mais il produit son essence avant ses accidents, sa nature avant ses opérations, suivant la priorité de leur nature, et ?n signo anteriore rationis. L'on voit par là comment la crérture peut étre la vraie cause du péché, sans que la conservation de Dieu l'empéche ; qui se règle sur l'état précédent de la méme créature pour suivre les lois de sa sagesse nonobstant le péché, qui va être produit d'abord par la créature. Mais il est vrai que Dieu n'aurait point créé l'âme au commencement dans ‘un état où elle aurait péché dés le premier moment, comme les scolastiques l'ont fort bien observé : car il n'y a rien dans les lois de sa sagesse, qui l'v eût pu porter.

391. Cette loi de la sagesse fait ausssi que Dieu reproduit la méme substance, la méme áme ; etc'est ce que pouvait répondre l'abbé que M. Bayle introduit dans son Dicfionnaire art. Pyrrhon (1),

(1) PynnuuoN, célèbre sceptique de l'antiquité, a donné son nom au scepticisme.— Il est né à Elis, et florissait vers l'an. 310 avant J.-C. Il n'a rien écrit; mais ses opinions ont passe à son école, qui nous les a transmises, P. J.

let. B., p. 2432). Cette sagesse fait la liaison des choses. J'accorde donc que la créature ne concourt pointavec Dieu pour se conserver (de la manière qu'on vient d'expliquer la conservation); mais je ne vois rien qui l'empéche de concourir avec Dieu pour la production de quelque autre chose, et particuliérement de son opération interne, comme serait une pensée, une volition, choses réellement distinctes de la substance.

392. Mais nous voilà de nouveau aux prises avec M. Bayle. Il prétend qu'il n'y a point de tels accidents distingués dela substance. « Les raisons, dit-il, que nos philosophes modernes ont fait servir « à démontrer que les accidents ne sont pas des êtres réellement « distingués de la substance, ne sont pas de simples difficultés; ce « sont des arguments qui accablent et qu'on ne saurait résoudre. « Prenez la peine, ajoute-t-il, de les chercher dansle P. Maignan (1), « ou dans le P. Malebranche, ou dans M. Calli (professeur en phi- « losophie à Caen), ou dans les Accidentéia profligata du P. Saguens, « disciple du P. Maignan, dont on trouve l'extrait dans les Vou- « velles de la République des Lettres, juin 1702 ; ou si vous voulez « qu'un seul auteur vous suffise, choisissez Dom Francois Lami, « religieux bénédictin, et l'undes plus forts cartésiens qui soient en « France. Vous trouverez parmi ses lettres philosophiques, imprimées « à Trévoux l'an 1703, « celle où, par la méthode des géometres, il « démontre » que Dieu est l'unique vraie cause de tout ce qui est « réel. » Je souhaiterais de voir tous ces livres (2: : et pour ce qui est

(1) Mucxax (le P.), né à Toulouse en 1601, mort dans la méme ville en 1676, a écrit: Cursus philosophicus; — Philosophia sucre; — De Usu licito pecuniee.

(2) Gehrardt donne iei en note le morceau suivant tiré des Mémoires de Trévoux (1712) :

Février 1711.

(1) « J'aidit dans mes Essais, p. 592, que je désirais de voir les Démonstrations citées par M. Bayle et contenues dans la sixième lettre imprimée à Trevoux, en 1703. Le R. P. des Bosses m'a communiqué cette lettre, où l'on entreprend de démontrer, par la méthode des Géomètres, que Dieu est Punique vraie cause de tout ce qui est réel : et la lecture que j'en ai faite m'a contirmé dans le sentiment que j'ai marqué au méme endroit : que cette proposition peut étre vraie dans un fort bon sens, Dieu étant la seule cause des réalités pures et absolues ou des perfe:tions; mais que, lorsqu'on comprend les limitations ou les privations sous le nom de réalités, l'on peut dire que les causes secondes concourent à la production de ce qui est limité. Et qu'autrement Dieu serait la cause du péché, et méme la cause unique. Et j'ai quelque penchant à croire que l'habile auteur de la lettre n'est pas fort éloigné de mon sentiment, quoiqu'il semble comprendre toutes les modalités sous les réalités dont il veut que Dieu seul soit la cause. Car, dans le fond, je crois qu'il n'admettra pas que Dieu est la cause et l'auteur du péché. Il s'explique méme d'une manière qui semble renverser sa thèse etaccorder une véritable action aux créatures, cardans la confir.

de cette dernière proposition, elle peut être vraie dans un fort bon sens; Dieu est la seule cause principale des réalités pures et absolues, ou des perfections, Causce secunda agunt in virtute prime. Mais lorsqu'on comprend les limitations et les privations sous les réalités, l'on peut dire que les causes secondes concourent à la production de ce qui est limité. Sans cela, Dieu serait la cause du péché, et méme la cause unique.

303. 11 est bon d'ailleurs qu'on prenne garde qu'en confondant les substances avec les accidents, en ôtant l'action aux substances créées, on ne tombe dans le spinosisme, qui est un cartésianisme outré. Ce qui n'agit point ne mérite point le nom de substance : si les accidents ne sont point distingués des substances ; si la substance créée est. un être successif, comme le mouvement ; si elle ne dure pas au-delà d'un moment, et ne se trouve pas la méme (durant quelque partie assignable du temps), non plus que ses accidents ; si elle n'opére point, non plus qu'une figure de mathématique ou qu'un nombre, pourquoi ne dira-t-on pas comme Spinosa, que Dieu est la seule substance, et que les créatures ne sont que des accidents ou des modifications ? Jusqu'ici on a cru que la substance demeure et que les accidents changent ; et je crois qu'on doit se tenir encore à

mation de l'huitieme Corollaire de sa seconde proposition. il y a ces mots : « Le « mouvement naturel de l'âme, quoique déterminé en lui-même, est indé- « terminé par rapport aux objets, Car c'est l'amour du bien en général. C’est « par les idées du bien qui parait dans les objets particuliers que ce mouve- « ment devient particulier et déterminé par rapport à ces objets. Et ainsi, comme « l'esprit a le pouvoir de se diversilier ses idées, il peut aussi changer les dé- « terminations de son amour, Et il n'est point nécessaire, pour cela, qu'il « surmonte la puissance de Dieu, ni qu'il s'oppose à son action. Ces détermina- « tions des mouvements. vers les objets particuliers ne sont point invincibles. « Et c'est leur non invincibilite qui fait que l'esprit est libre et capable de les « changer ; mais, apres tout, il ne fait ces changements que par le mouveinent « que Dieu lui donne et Jui conserve. » Selon mon style, j'aurais dit que la perfection qui est dans l'action de la créature vient de Dieu mais que les limitations qui s'y trouvent sont une suite de la limitation originale et des limitations précédentes survenues dans la créature. Et que cela alieu non seulement dans les esprits, mais encore dans toutes les autres substances. qui sont par là des causes concourantes au changement qui arrive en elles-mêmes, car cette détermination dont l'auteur parle n'est autre chose qu'une limitation

« Or, ev repassant apres cela, sur toutes les démonstrations ou corollaires de la lettre, on pourra accorder ou rejeter la plupart de ses assertions, suivant l'explieation. qu'on en pourra faire. Si par la réalité on n'entend que des perfections ou des realités positives, Dieu en est la seule cause véritable ; mais si ce qui enveloppe des limitations est compris sous les réalités, on niera une bonne partie des thése-, et l'auteur lui-méme nous en aura montré l'exemple. C'est pour rendre la chose plus concevable que je me suis servi, dans les E'ssuis, de l'exemple d'uu bateau charge, que le courant emporte d'autant plus tard que le bateau est plus chargé. On y voit clairement que le courant est cause de ce qui est positif dans ce mouvement, de la perfection, de la force, de la vitesse

334 SSAIS DE THÉODICÉE

cette ancienne doctrine, les arguments que je me souviens d'avoir lus ne prouvant pointle contraire, et prouvant plus qu'il ne faut.

394. « L'une des absurdités, dit M. Dayle (p. 779), qui émanent « de la prétendue distinction que l'on veut admettre entre les subs- « tances et leurs accidents, est, que si les créatures produisent des « accidents, elles auraient une puissance créatrice et annihilatrice ; « de sorte qu'on ne saurait faire la moindre action sans créer un « nombre innombrable d’être réels, et sans en réduire au néant « une infinité. En ne remuant la langue que pour crier ou pour « manger, on erée autant d'accidents qu'il y a de mouvements des « parties de la langue, et l'on détruit autant d'accidents qu'il y a de « parties de ce qu on mange, qui perdent leur forme, qui deviennent « duchvle, du sang, etc. » Cet argument n'est qu'une espèce d'épouvantail. Quel mal y a-t-il qu'une intinité de mouvements, une infinité de figures naissent et disparaissent à tout moment dans l'univers, et méme dans chaque partie de l'univers ? On peut démontrer d'ailleurs que cela se doit.

395. Pour ce quiest de la prétendue création des accidents, qui ne voit qu'on n'a besoin d'aucune puissance créatrice pour changer de

du bateau, mais que la charge est cause de la restriction de cette force et qu'elle produit la tardité.

« On est louable de vouloir appliquer la méthode des géomètres aux matieéres mélaphysiques. Mais il faut avouer qu'on y a rarement réussi jusqu'ici, et M, Descartes lui-même, avec toute eette trés grande habilité qu'on ne peut lui refuser, n'a peut-étre jamais eu moins de succès que lorsqu'il l'a entreprise dans une de ses réponses aux objections. Car dans les mathématiques il est plus aisé de réussir, parce que les nombres, les figures et les calculs suppléent aux défauts cachés dans les paroles; mais dans la métaphysique, où l'on est prive de ce secours (au moins dans les manieres de raisonner ordinaire sj, il faudrai que Ja rigueur employee dans la forme du raisonnement et dans les définitions exactes des termes suppléàt à ce manquement. Mais l'en n'y voit ni l'un. ni l'autre.

« L'auteur de la lettre. qui montre sans doute beaucoup de feu et de penetration, va un peu trop vite quelquefois, comme lorsqu'il prétend prouver qu'il y a autant de réalité et de force dans le repos que dans le mouvement, au cinquiéme corollaire de la seconde proposition, Il allégue que la volonté de Dieu n'est pas moins positive dans le repos que dans le mouvement, et qu'elle n'est pas moins invincible. Soit; mais s'ensuit-il qu'il y a autant de réalité et de force daus l'un et dans l'autre ? Je ne vois point cette conséquence, et par le mème raisonnement on prouverait qu'il y a autant de foree dans un mouvement fort et dans un mouvement faible. Dieu, en voulant le repos, veut que le corps soit au lieu À, où il a été immédiatement auparavant, et pour cela il suffit qu'il n'y ait point de raison qui porte Dieu au changement, Mais lorsque Dieu, veut que dans la suite, le corps soit au lieu B, il faut qu'il y ait une nouvelle raison qui dé. termine Dieu à vouloir qu'il soit en B et non pas en C, ou en tout autre lieu, et quil y soit plus oumoins proniptement ; et c'est de ces raisons, des volontés de Dieu quil faut tirer l'estime de la force et de la réalité qui se trouve dans les choses. L'auteur parle assez de la volonté de Dieu, mais il ne parle guère, dans

place ou de figure, pour former un carré ou un carré long, ou quelque autre figure de bataillon, par le mouvement des soldats qui font l'exercice; non plus que pour former une statue, en ótant quelques morceaux d’un bloc de marbre; ou pour faire quelque figure en relief, en changeant, diminnant ou augmentant un morceau de cire! La production des modifications n'a jamais été appelée création, et c'est abuser des termes que d'en épouvanter le monde. Dieu produit des substances de rien, et les substances produisent des accidents par les changements de leurs limites.

396. Pource quiest des ámes ou des formes substantielles, M. Baylea raison d'ajouter, « qu'il n'y a rien de plus incommode « pour ceux qui admettent les formes substantielles que l'objection « que l'on fait, qu'elles ne pourraient être produites que par une « véritable création, et que les scolastiques font pitié, quand ils « tàchent d'y répondre. » Mais il n'y a rien de plus commode pour moi, et pour mon système, . que cette méme objection, puisque je soutiens que toutes les âmes, enteléchies ou forces primitives, formes substantielles, substances simples ou monades, de quelque nom qu'on les puisse appeler, ne sauraient naître naturellement, ni périr. Et je concois les qualités ou les forces dérivatives, ou ce qu'on

cette lettre, des raisons quile portent à vouloir, etdont tout dépend, Et ees raisons sont prises des objets.

« Je remarque méme d'abord an corollaire second de la première proposition qu'elle est bien vraie, mais qu'elle n'est guère bien prouvée, On affirme que, si Dieu cessait seulement de vouloir qu'un ètre existàt, il ne serait plus: et on le prouve ainsi mot pour mot.

« Démonstration. — Ce qui u'existe que par (a volonté de Dieu, existe plus dés que celle volonté mes! plus. (Mais c'est ee qu'on doit prouver. On tàclie de le faire en ajoutant :) Otez la cause, vous otez l'effet (WW aurait fallu mettre cette maxime parmi les axiomes, mis au commencement, Mais par malheur cet axiotue se peut compter parmi ces règles philosophiqnes qui sont sujettes à beaucoup d'excep tions.) Or, par la précédente proposition el par son prenner corollaire, nut être n'existe que pur la volonté de Dieu. Donc, ete. Il y a de l'ambiguité dans cette expression, que rien n'existe que par la volonté de Dieu. Si l'on veut dire que les choses ne commencent à exister que par cette volonté, on a raison de se rapporter aux propositions précédentes ; mais sil'on veut que l'existence des choses est toujours une suite de la volonté de Dieu, l'on suppose à peu prés ce qui est en question, Il fallait done prouver d'abord que l'existence des choses dépend de la volonté de Dieu, et qu'elle n'en est pas seulement un simple effet, mais encore une dépendance, à proportion de la perfection qu'elles renferment, et cela posé, elles n'en dependront pas moins dans la suite qu'au commencement. C'est ainsi que j'ai pris la chose dans mes Essais.

« Cependant je reconnais que la lettre, sur laquelle je viens de faire des remarques, est trés belle et tres digne d'être lue, et qu'elle contient des sentiments beaux et véritables, pourvu qu'on la prenne dans le sens que je viens de marquer. Et ees manieres de raisonner peuvent servir d'introduction à des méditations un peu plus avancées. »

appelle formes accidentelles, comme des modifications de l'entéléchie primitive; de méme que les figures sont des modifications de la matière. C'est pourquoi ces modifications sont dans un changement perpétuel, pendant que la substance simple demeure.

397. J'ai fait voir ci-dessus (part. 1, S 86 et seqq.) que les âmes ne sauraient naitre naturellement, ni étretirées les unes des autres, et qu'il faut, ou que la nôtre soit créée, ou qu'elle soit préexistante. J'ai méme montré un certain milieu entre une création et une préexistence entiére, en trouvant convenable de dire que l'àme, préexistante dans les semences depuis le commencement des choses, n'était que sensitive ; mais qu'elle a été élevée au degré supérieur, qui est la raison, lorsque l'homme, à qui cette âme doit appartenir, a été concu, et que le corps organisé, accompagnant toujours cette áme depuis le commencement, mais sous bien des changements, a été déterminé à former le corps humain. J'ai jugé aussi qu'on pouvait attribuer cette élévation de l'âme sensitive (qui la fait parvenir à un degré essentiel plus sublime, c'est-à-dire à la raison) à l'opération extraordinaire de Dieu. Cependant il sera bon d'ajouter que jaimerais mieux me passer du miracle dans la génération de l'homme, comme dans celle des autres animaux ; et cela se pourra expliquer, en concevant que dans ce grand nombre d'àmes et d'animaux, ou du moins de corps organiques vivants qui sont dans les semences, ces àmes seules, qui sont destinées à parvenir un jour àla nature humaine, enveloppent la raison qui v paraitra un jour, et que les seuls corps organiques sont préformés et prédisposés à prendre un jour la forme humaine; les autres petits animaux ou vivants séminaux, oü rien de tel n'est préétabli, étant essentiellement différents d'eux, et n'ayant rien que d'inférieur en eux. Cette proJuction est une manière de traduction, mais plus traitable que celle qu'on enseigne vulgairement : elle ne tire pas l'âme d'une âme, mais seulement l'animé d'un animé; et elle évite les miracles fréquents d'une nouvelle création, qui feraient entrer une âme neuve et nette dans un corps qui la doit corrompre.

398. Je suis cependant du seutiment du R. P. Malebranche, qu'en général la création, entendue comme il faut, n'est pas aussi difficile à admettre qu'on pourrait penser, et qu'elle est enveloppée en quelque facon dans la notion de la dépendance des créatures. « Que les philosophes sont stupides et ridicules! s'écrie-t-il « (Meditat. Chrétienne 9, n. 3), ils s'imaginent que la création est

FA

« impossible, parce qu'ils ne concoivent pas que la puissance de « Dieu soit assez grande pour faire de rien quelque chose. Mais « conçoivent-ils mieux que la puissance de Dieu soit capable de « remuer un fétu ? » ll ajoute encore fort bien (n. 5): « Si la matière « était incréée, Dieu ne pourrait la mouvoir, ni en former aucune « chose. Car Dieu ne peut remuer la matière ni l'arranger avec « Sagesse sans la connaître. Or, Dieu ne peut la connaitre, s'il ne lui « donne l'étre : il ne peut tirer ses connaissances que de lui-méme. « ltien ne peut agir en lui ni l'éclairer. »

399. M. Bayle, non content de dire que nous sommes créés conti nuellement, insiste encore sur cette autre doctrine, qu'il en voudrait tirer, que notre âme ne saurait agir. Voici comme il en parle (ch. cxu, p. 765) : « Il a trop de connaissance du cartésianisme « (c'est d'un habile adversaire qu'il parle), pour ignorer avec quelle « force on a soutenu de nos jours qu'il n'y a point de créature qui « puisse produire le mouvement, et que notre áme est un sujet « purement passif à l'égard des sensations et des idées, et des senti- « ments de douleur et de plaisir, etc. Si l'on n'a point poussé la « chose jusqu'aux volitions, c'est à cause des vérités révélées ; sans « cela les actes de la volonté se seraient trouvés aussi passifs que « ceux de l'entendement. Les mémes raisons qui prouvent que notre « àme ne forme point nos idées, et ne remue point nos organes, « prouveraient aussi qu'elle ne peut point former nos actes d'amour « et nos volitions, etc. » Îl pouvait ajouter, nos actions vicieuses, nos crimes.

400. H faut bien que la force de ces preuves,q u'il loue, ne soit point telle qu'il croit, puisqu'elles prouveraieat trop. Elles feraient Dieu auteur du péché. J'avoue que l'âme ne saurait remuer les organes par une influence physique, car je crois que le corps doit avoir été formé de telle sorte par avance, qu'il fasse en temps et lieu ce qui répond aux volontés de l'âme; quoiqu'il soit vrai cependant que l'âme est le principe de l'opération. Mais de dire que l'âme ne produit point ses pensées, ses sensations, ses sentiments de douleur et de plaisir, c'est de quoi je ne vois aucune raison. Chez moi, toute substance simple (c'est-à-dire toute substance véritable) doit étre la véritable cause immédiate de toutes ses actions et passions internes; et, à parler dans la rigueur métaphysique, elle n'en a point d'autres que celles qu'elle produit. Ceux qui sont d'un autre sentiment, et qui font Dieu seul acteur, s'embarrassent sans sujet

PauL Jaxr7. — Leibniz. 11-22

dans des expressions dont ils auront bien de la peine à se tirer sans choquerla religion, outre qu'ils choquent absolument la raison.

401. Voici pourtant sur quoi M. Bayle se fonde. 1l dit que nous

ne faisons pas ce que nous ne savons pas comment il se fait. Mais c'est un principe que je ne lui accorde point. (Encore son discours, p. 767 et. seqq.)« C'est une chose étonnante, que presque tous les

philosophes (il en faut excepter les interprètes d'Aristote, qui ont admis un intellect universel, distinct de noire âme, et la cause de nos intellections : voyez dans le Dictionn. histor. et crit. la remarque E de l'article Averroés) aient cru avec le peuple que nous formons activement nos idées. Oü est l'homme, néanmoins, qui ne sache, d'un côté, qu'il ignore absolument comment se fontles idées, et de l'autre, qu'il ne pourrait coudre deux points, s'il ignorait comment il faut coudre ? Est-ce que coudre deux points est en soi un ouvrage plus difficile que de peindre dans son esprit une rose, dés la première fois qu'elle tombe sous les yeux, et sans que l'on ait jamais appris cette sorte de peinture ? Ne paraît-il pas au contraire que ce portrait spirituel est en soi un ouvrage plus difficile que de tracer sur la toile la figure d'une fleur, ce que nous ne saurions faire sans l'avoir appris ? Nous sommes tous convaincus qu'une clef ne nous servirait de rien à ouvrir un coffre, si nous ignorions comment il faut l'employer; et cependant nous nous figurons que notre âme est la cause efficiente du mouvement de nos bras, quoiqu'elle ne sache ni oü sont les nerfs qui doivent servir à ce mouvement, ni oü il faut prendre les esprits animaux qui doivent couler dans ces nerfs. Nous éprouvons tous les jours que les idées que nous voudrions rappeler ne viennent point, et qu'elles se présentent d'elles-mémes lorsque nous n'y pensons plus. Si cela ne nous empéche point de croire que nous en sommes la cause efficiente, quel fonds fera-t-on sur la preuve de sentiment, qui parait si démonstrative à M. Jaquelot ? L'autorité sur nos idées est-elle plus souvent trop courte, que l'autorité sur nos volitions? Si nous comptions bien, nous trouverions dans le cours de notre vie plus de velléités que de volitions, c'est-à-dire plus de témoignages de laservitude de notre volonté que de son empire. Combien de fois un méme homme n'éprouve-t-il pas qu'il ne pourrait faire un certain acte de volonté, (par exemple, unacte d'amour pour un homme qui viendrait de l'offenser ; un acte de mépris d'un beau sonnet qu'il aurait fait, un acte de haine pour une maitresse, un

« acte d'approbation d'une épigramme ridicule. Notez que je ne parle « que d'actes internes, exprimés par un je veux, comme je veux « mépriser, approuver, etc. ), y eüt-il cent pistoles à gagner sur-le- « champ, et souhaitát-il avec ardeur de gagner ces cent pistoles, et « S'animát-il de l'ambition de se convaincre par une preuve d'expé- « rience qu'il est le maitre chez soi ?

402. « Pour réunir en peu de motstoute la force de ce que je viens « de vous dire, je remarquerai qu'il est évident à tous ceux qui « approfondissent les choses, que la véritable cause efficiente d'un « effet doit le connaitre, et savoir aussi de quelle manière il le faut « produire. Cela n'est pas nécessaire quand on n'est que l'instrument « de cette cause, ou que le sujet passif de son action; mais l'on ne « saurait concevoir que cela ne soit point nécessaire à un véritable - « agent. Or, si nous examinons bien, nous serons trés convaincus, « 4° qu'indépendammentde l'expérience, notre âme sait aussi peu ce « que c'est qu'une volition, que ce que c'est qu'uneidée ; 2° qu'après « une longue expérience, elle ne sait pas mieux comment se forment - « les volitions, qu'elle le savait avant que d'avoir voulu quelque « chose. Que conclure de cela, sinon qu'elle ne peut être la cause « efficiente de ses volitions, non plus que de ses idées, et que du « mouvement des esprits qui font remuer nos bras ? (Notez qu'on ne « prétend pas décider ici absolument cela, on ne le considère que | « relativement aux principes de l'objection). »

403. Voilà qui est raisonner d'une étrange manière ! Quelle nécessité y a-t-il qu'on sache toujours comment se fait ce qu'on fait ? Les sels, les métaux, les plantes, les animaux, et mille autres corps animés ou inanimés, savent-ils comment se fait ce qu'ils font, et ont-ils besoin de le savoir? Faut-il qu'une goutte d'huile ou de graisse entende la géométrie, pour s'arrondir sur la surface de l'eau ? Coudre des points est autre chose : on agit pour une fin, il faut en savoir les moyens. Mais nous ne formons pas nos idées parce que nous le voulons; elles se forment en nous, elles se forment par nous, non pas en conséquence de notre volonté, mais suivant notre nature et celles des choses. Et comme le foetus se forme dans l'animal, comme mille autres merveilles de la nature sont produites par un certain instinct que Dieu y a mis, c'est-à-dire en vertu de la préformation divine, qui a fait ces admirables automates, propres à produire mécaniquement de si beaux effets; il est aisé de juger de méme que l'àme est un automate spirituel, encore plus admirable ; et que c'est

340 ESSAIS DE TIIÉODICÉE

par la préformation divine qu'elle produit ces belles idées, où notre volonté n'a point de part, et ou notre art ne saurait atteindre. L'opération des automates spirituels, c'est-à-dire des ámes, n'est point mécanique; mais elle contient éminemment ce qu'il y a de beau dans la mécanique : les mouvements, développés dans les corps, y étant eoncentrés par la représentation, comme dans un monde idéal, qui exprime les lois du monde actuel et leurs suites ; avec cette différence du monde idéal parfait qui est en Dieu, que la plupart des perceptions dans les autres ne sont que confuses. Car il faut savoir que toute substance simple enveloppe l'univers par ses perceptions confuses ou sentiments, et que la suite de ces perceptions est réglée par la nature particulière de cette substance; mais d'une manière qui exprime toujours toute la nature universelle; et toute perception présente tend à une perception nouvelle, comme tout mouvement qu'elle représente tend à un autre mouvement. Mais il est impossible que l'âme puisse connaître distinctement tonte sa nature, et s'apercevoir comment ce nombre innombrable de petites perceptions, entassées ou plutót concentrées ensemble, s'y forme : il faudrait pour cela qu'elle connüt parfaitement tout l'univers qui y est enveloppé, c'est-à-dire qu'elle füt un dieu.

404. Pour ce qui est des velléités, ce ne sont qu'une espèce fort imparfaite de volontés conditionnelles. Je voudrais, si je pouvais, liberet, si liceret : et dans le cas d'une velléité, nous ne voulons pas proprement vouloir, mais pouvoir. C'est ce qui fait qu'il n'y en a point en Dieu, et il ne faut point les confondre avec les volontés antécédentes. J'ai assez expliqué ailleurs que notre empire sur les volitions ne saurait être exercé que d'une manière indirecte, et qu'on serait malheureux, si l'on était assez le maitre chez soi pour pouvoir vouloir sans sujet, sans rime et sans raison. Se plaindre de n'avoir pas un tel empire, ce serait raisonner comme Pline, qui trouve à redire à la puissance de Dieu, parce qu'il ne se peut point détruire.

405. J'avais dessein de finir ici, aprés avoir satisfait (ce me semble) à toutes les objections de M. Bayle sur ce sujet, que j'ai pu rencontrer dans sesouvrages. Mais m'étant souvenu du dialogue de Laurent Valla sur le libre arbitre contre Boëce, dont j'ai déjà fait mention, j'ai eru qu'il serait à propos d'en rapporter le précis, en gardant la forme du dialogue, et puis de poursuivre où il finit, en continuant la fiction qu'il a commencée, et cela bien moins pour égayer la

matière que pour m'expliquer sur la fin de mon discours, de la manière la plus claire et la plus populaire qui me soit possible. Ce dialogue de Valla, et ses livres sur la volupté et le vrai bien, font assez voir qu'il n’était pas moins philosophe qu'humaniste. Ces quatre livres étaient opposés aux quatre livres de la Consolation de Boëce, et le dialogue au cinquième. Un certain Antoine Glarea, Espagnol, lui demande un éclaircissement sur la difficulté du libre arbitre, aussi peu connu qu'il est digne de l'étre, d'oü dépend la justice et l'injustice, le châtiment et la récompense dans cette vie et dans la future. Laurent Valla lui répond qu'il faut se consoler d'une ignorance qni nous est commune avec tout le monde, comme l'on se console de n'avoir point les ailes des oiseaux.

406. ANToINE. Je sais que vous me pouvez donner ces ailes, comme un autre Dédale, pour sortir de la prison de "ignorance et pour m'élever jusqu'à la région de la vérité, qui est la patrie des âmes. Les livres que j'ai vus ne m'ont point satisfait, pas méme le célèbre Boëce, qui a l'approbation générale. Je ne sais s'il a bien compris lui-méme ce qu'il dit de l'entendement de Dieu et de l'éternité supérieure au temps. Et je vous demande votre sentiment sur la manière d'accorder la prescience avec la liberté. LAURENT. J'appréhende de choquer bien des gens, en réfutant ce grand homme; je veux pourtant préférer à cette crainte l'égard que j'ai aux prières d'un ami, pourvu que vous me promettiez... ANT. Quoi? Lau. C'est que lorsque vous aurez dine chez moi, vous ne demanderez point que je vous donne à souper; c'est-à-dire, je désire que vous soyez content de la solution de la question que vous m'avez faite, sans m'en proposer une autre.

407. ANT. Je vous le promets. Voici le point de la difficulté : Si Dieu a prévu la trahison de Judas, il était nécessaire qu'il trahit, il était impossible qu'il ne trahit pas. I1 n'y a point d'obligation à l'impossible. ll ne péchait donc pas, il ne méritait point d'être puni. Cela détruit la justice et la religion, avec la crainte de Dieu. Lavn. Dieu a prévu le péché; mais il n'a point forcé l'homme à le commettre, le péché est volontaire. Avr. Cette volonté était nécessaire, puisqu'elle était prévue. Laur. Si ma science ne fait pas que les choses passées ou présentes existent, ma prescience ne fera pas non plus exister les futures.

408. AxT. Cette comparaison est trompeuse ; le présent ni le passé ue sauraient étre changés, ils sont déjà nécessaires; mais le fütur,

muable en soi, devient fixe et nécessaire par la prescience. Feignons qu'un dieu du paganisme se vante de savoir l'avenir ; je lui demanderai s'il sait quel pied je mettrai devant, puis je ferai le contraire de ce qu'il aura prédit. Laur. Ce dieu sait ce que vous voudrez faire. ANT. Comment le sait-il, puisque je ferai le contraire de ce qu'ilaura dit, etje suppose qu'il dira ce qu'il pense? LAun. Votre fiction est fausse : Dieu ne nous répondra pas ; ou bien s'il vous répondait, la vénération que vous auriez pour lui, vous ferait háter de faire, ce qu'il aurait dit; sa prédiction vous serait un ordre. Mais nous avons changé de question. ll ne s'agit point de ce que Dieu prédira, mais de ce qu'il prévoit. Revenons donc à la prescience, et distingnons entre le nécessaire et le certain. Il n'est pas impossible que ce qui est prévu n'arrive pas ; mais il est infallible qu'il arrivera. Je puis devenir soldat ou prétre, mais je ne le deviendrai pas.

409. ANT. C'est ici que je vous tiens. La règle des philosophes veut que tout ce qui est possible peut être considéré comme existant. Mais si ce que vous dites étre possible, c'est-à-dire un événement différent de ce qui a été prévu, arrivait actuellement, Dieu se serait trompé. Laur. Les règles des philosophes ne sont point des oracles pour moi. Celle-ci particuliérement n'est point exacte. Les deux contradictoires sont souvent possibles toutes deux ; est-ce qu'elles peuvent aussi exister toutes deux? Mais pour vous donner plus d'éclaircissement, feignons que Sextus Tarquinius, venant à Delphes pour consulter l'oracle d'Apollon, ait pour réponse :

Exul inopsque cades irata pulsus ab urbe.

Pauvre et banni de ta patrie, On te verra perdre la vie.

Le jeune homme s'en plaindra: Je vous ai apporté un présent royal Ô Apollon, et vous m'annoncez un sort si malheureux ? Apollon lui dira: Votre présent m'est agréable, et je fais ce que vous me demandez, je vous dis ce qui arrivera. Je sais l'avenir, mais je ne le fais pas. Allez vous plaindre à Jupiter et aux Parques. Sextus serait ridicule, s'il continuait aprés cela de se plaindre d'Apollon ; n'est-il pas vrai ? ANT. ll dira: Je vous remercie, ó saint Apollon, de ne . m'avoir point payé de silence, de m'avoir découvert la vérité. Mais d'où vient que Jupiter est si cruel à mon égard, qu'il prépare un destin si dur à un homme innocent, à un adorateur religieux des dieux ? Laur. Vous, innocent, innocent? dira Apollon. Sachez que

an Ÿ serez superbe, que vous commettrez des adultères, que vous

serez traitre à la patrie. Sextus pourrait-il répliquer : C'est vous qui en êtes la cause, Ô Apollon; vous me forcez de le faire, en le prévoyant ? ANT. J'avoue qu'il aurait perdu le sens, s'il faisait cette réplique. Laun. Donc, le traître Judas ne peut point se plaindre non plus dela prescience de Dieu. Et voilà la solution de votre question. 410. ANT. Vous m'avez satisfait au delà de ce que j'espérais, vous avez fait ce que Boéce n'a pu faire; je vous en serai obligé toute ma vie. Laun. Cependant poursuivons encore un peu notre historiette. Sextus dira : Non, Apollon, je ne veux point faire ce que vous dites. ANT. Comment ! dira le dieu, je serais donc un menteur ? Je vous le répéte encore, vous ferez tout ce que je viens de dire. Laur. Sextus prierait peut-être les dieux de changer les destins, de lui donner un meilleur cœur. ANT. On lui répondrait :

Desine fata Deüm flecti sperare precando.

Il ne saurait faire mentir la prescience divine. Mais que dira donc Sextus ? n'éclatera-t-il pas en plaintes contre les dieux ? ne dira-t-il pas: Comment ? je ne suis donc point libre ? il n'est pas dans mon pouvoir de suivre la vertu? Laun. Apollon lui dira peut-être’: Sachez, mon pauvre Sextus, que les dieux font chacun tel qu'il est. Jupiter a fait le loup ravissant, le lièvre timide, l'Àne sot, et le lion courageux. ll vous a donné une âme méchante et incorrigible ; vous : agirez conformément à votre naturel, et Jupiter vous traitera comme vos actions le mériteront, il en a juré parle Styx.

411. Ant. Je vous avoue qu'il me semble qu'Apollon, en s'excusant, accuse Jupiter, plus qu'il n'accuse Sextus; et Sextus lui répondrait : Jupiter condamne donc en moi son propre crime, et c'est lui qui est le seul coupable. II me pouvait faire tout autre; mais, fait comme je suis, je dois agir comme il a voulu. Pourquoi donc me punit-il ? Pouvais-je résister à sa volonté ? Laur. Je vous avoue que je me trouve arrété ici, aussi bien que vous. J'ai fait venir les dieux sur le théátre, Apollon et Jupiter, pour vous faire distinguer la prescience et la providence divine. J'ai fait voir qu'Apollon, que la prescience ne nuisent point à la liberté ; mais je ne saurais vous satisfaire sur les décrets de la volonté de Jupiter, c'est-à-dire sur les ordres de la providence. ANT. Vous m'avez tiré d'unabime, et vous me replongez dans un autre abime plus grand. Laur. Souvenez-vous de notre contrat : Je vous ai fait diner, et vous me demandez de vous donner aussi à souper.

344 ESSAIS DE TIIÉODICÉE

412. Anr. Je vois maintenant votre finesse ; vous m'avez attrapé, ce n'est pas un contrat de bonne foi. Laur. Que voulez-vous que je fasse! je vous ai donné du vin et des viandes de mon crü, que mon petit bien peut fournir; pour le nectar et l'ambroisie, vous les demanderez aux dieux; cette divine nourriture ne se trouve point parmi les hommes. Écoutons saint Paul, ce vaisseau d'élection qui a été ravi jusqu'au troisiéme ciel, qui y a entendu des paroles inexprimables, il vous répondra par la comparaison du potier, par l'incompréhensibilité des voies de Dieu, par l'admiration de la profondeur de sa sagesse. Cependant il est bon de remarquer, qu'on ne demande pas pourquoi Dieu prévoit la chose, car cela s'entend; c'est parce qu'elle sera : mais on demande pourquoi il en ordonne ainsi, pourquoi il endurcit un tel, pourquoi il a pitié d'un autre. Nous ne connaissons pas les raisons qu'il en peut avoir, mais c'est ássez qu'il soit trés bon et trés sage, pour nous faire juger qu'elles sont bonnes. Et comme il est juste aussi, il s'ensuit que ses décrets et ses opérations ne détruisent point notre liberté. Quelques-uns y ont cherché quelque raison. lls ont dit que nous sommes faits d'une masse corrompue et impure, de boue. Mais Adam, mais les anges étaient faits d'argent et d'or, et ils n'ont pas laissé de pécher. On est encore endurci quelquefois aprés la régénération. Il faut donc chercher une autre cause du mal, et je doute que les anges méme la sachent. [ls ne laissent pas d'étre heureux et de louer Dieu. Boéce a plus écouté la réponse de la philosophie, que celle de saint Paul; c'est ce qui l'a fait échouer. Croyons à Jésus-Christ, il est la vertu et la sagesse de Dieu ; il nous apprend que Dieu veut le salut de tous; qu'il ne veut point la mort du pécheur, Fions-nous donc à la miséricorde divine, et ne nous en rendons pas incapables par notre vanité et par notre malice.

413. Ce dialogue de Valla est beau, quoiqu'il y ait quelque chose à redire par-ci par-là, mais le principal défaut y est, qu'il coupe le nœud, et qu'il semble condamner la providence sous le nom de Jupiter, qu'il fait presque auteur du péché. Poussons donc encore plus avant la petite fable. Sexrus, quittant Apollon et Delphes, va trouver Jupiter à Dodone. Il fait des sacrifices, et puis il étale ses plaintes. Pourquoi m'avez-vous condamné, ó grand Dieu, à étre méchant, à être malheureux ? Changez mon sort et mon cœur, ou reconnaissez votre tort. JuerreR lui répondit: Si vous voulez renoncer à Rome, les Parques vous fileront d'autres destinées,

vous deviendrez sage, vons serez heureux. Sexrus. Pourquoi doisje renoncer à l'espérance d'une couronne? ne pourrai-je pas étre bon roi ? Jur. Non, Sextus, je sais mieux ce qu'il vous faut. Si vous allez à Rome, vous êtes perdu. SExTUS ne pouvant se résoudre à un si grand sacrifice, sortit du temple, et s'abandonna à son destin. Théodore, le grand sacrificateur, qui avait assisté au dialogue du dieu avec Sextus, adressa ces paroles à Jupiter : Votre sagesse est adorable, ó grand maitre des dieux. Vous avez convaincu cet homme de son tort; il faut qu'il impute dès à présent son malheur à sa mauvaise volonté, il n'a pas le mot à dire. Mais vos fidéles adorateurs sont étonnés ; ils souhaiteraient d'admirer votre bonté, aussi bien que votre grandeur; il dépendait de vous de lui donne, une autre volonté. Juerrgn. Allez à ma fille Pallas, elle vous apprendra ce que je devais faire.

414. Théodore fit le voyage d'Athénes; on lui ordonna de coucher dans le temple de la déesse. En songeant, il se trouva transporté dans un pays inconnu. Il y avait là un palais, d'un brillant inconcevable et d'une grandeur immense. La déesse Pallas parut à la porte, environnée des rayons d'une majesté éblouissante.

Qualisque videri CϾlicolis et quanta solet.

Elle toucha le visage de Théodore d'un rameau d'olivier, qu'elle tenait dans la main. Le voilà devenu capable de soutenir le divin éclat de la fille de Jupiter, et de tout ce qu'elle lui devait montrer. Jupiter qui vous aime, lui dit-elle, vous a recommandé à moi pour étre instruit. Vous voyez ici le palais des Destinées, dont j'ai la garde. Il y a des représentations, non seulement de ce qui arrive, mais encore de tout ce qui est possible; et Jupiter, en ayant fait la revue avant le commencement du monde existant, a digéré les possibilités en mondes, et a fait le choix du meilleur de tous. Il vient quelquefois visiter ces lieux, pour se donner le plaisir de récapituler les choses et de renouveler son propre choix, où il ne peut manquer de se complaire. Je n'ai qu'à parler, et nous allons voir tout un monde, que mon pére pouvait produire, oü se trouvera représenté tout ce qu'on en peut demander ; et par ce moyen, on peut savoir encore ce qui arriverait, si telle ou telle possibilité devait exister. Et quand les conditions ne seront pas assez déterminées, il y aura autant qu'on voudra de tels mondes différents entre eux, qui répon-

dront différemment à la même question, en autant de manières qu'il est possible. Vous avez appris la géométrie, quand vous étiez encore jeune, comme tous les Grecs bien élevés. Vous savez donc que lorsque les conditions d'un point qu'on demande ne le déterminent pas assez, et qu'il y en a une infinité, ils tombent tous dans ce que les géométres appellent un lieu, et ce lieu au moins (qui est souvent une ligne) sera déterminé. Ainsi vous pouvez figurer une suite réglée de mondes, qui contiendront tous et seuls le cas dont il s'agit et en varieront les circonstances et les conséquences. Mais si vous posez un cas qui ne diffère du monde actuel que dans une seule chose définie et dans ses suites, un certain monde déterminé vous répondra: Ces mondes sont tous ici, c'est-à-dire en idées. Je vous en montrerai oü se trouvera, non pas tout à fait le méme Sextus que vous avez vu (cela ne se peut, il porte toujours avec lui ce qu'il sera), mais des Sextus approchants, qui auront tout ce que vous connaissez déjà du véritable Sextus, mais non pas tout ce qui est déjà danslui, sans qu'on s'en apercoive, ni par conséquent tout ce qui lui arrivera encore. Vous trouverez dans un monde un Sextus fort heureux et élevé, dans un autre un Sextus content d'un état médiocre des Sextus de toute espéce, et d'une infinité de facons.

415. Là-dessus la déesse mena Théodore dans un des appartements; quand il y fut, ce n'était plus un appartement, c'était un monde,

Solemque suum, sua sidera norat.

- Par ordre de Pallas, on vit paraitre Dodone avec le temple de Jupiter, et Sextus qui en sortait; on l'entendait dire qu'il obéirait au dieu. Le voilà qui va à une ville placée entre deux mers, semblable à Corinthe. Il y achète un petit jardin ; en le cultivant, il trouve un trésor. il devient un homme riche, aimé, considéré ; il meurt dans une grande vieillesse, chéri de toute la ville. Théodore vit toute sa vie comme d'un coup d'cil, et comme dans une représentation de théâtre. Il y avait un grand volume d'écritures dans cet appartement ; Théodore ne put s'empécher de demander ce que cela voulait dire. C'est l'histoire de ce monde où nous sommes maintenant en visite, lui dit la déesse; c'est le livre de ses destinées. Vous avez vu un nombre sur le front de Sextus, cherchez dans ce livre l'endroit qu'il marque. Théodore le chercha et y trouva l'histoire de Sextus plus ample que celle qu'il avait vue en abrégé. Mettez le doigt sur la ligne qu'il vous plaira, lui dit Pallas, et vous verrez représenté effectivement dans

tout son détail ce que la ligne marque en gros. Il obéit et il vit paraitre toutes les particularités de la vie de ce Sextus. On passa dansun autre appartement, et voilà un autre monde, un autre Sextus, qui, sortant du temple, et résolu d'obéir à Jupiter, va en Thrace, Il y épouse la fille du roi, qui n'avait point d'autres enfants, et lui succéde. Il est adoré de ses sujets. On allait en d'autres chambres, et on voyait toujours de nouvelles scénes.

416. Les appartements allaient en pyramide; ils devenaient toujours plus beaux à mesure qu'on montait versla pointe, et ils représentaient de plus beaux mondes. On vint enfin dans le supréme qui . terminait la pyramide, et qui était le plus beau de tous; car la pyramide avait un commencement, mais on n'en voyait point la fin; elle avait une pointe, mais point de base; elle allait croissant à l'infini. C'est (comme la déesse l'expliqua) parce qu'entre une infinité de mondes possibles, il y a le meilleur de tous, autrement Dieu ne se serait point déterminé à en créer aucun; mais il n'y en a aucun qui n'en ait encore de moins parfaits au-dessous de lui; c'est pourquoi la pyramide descend à l'infini. Théodore, entrant dans cet appartement supréme, se trouva ravi en extase ; il lui fallut le secours de la déesse ; une goutte d'une liqueur divine mise sur la langue le remit. Il ne se sentait pas de joie. Nous sommes dans le vrai monde actuel, dit la déesse, et vous y êtes à la source du bonheur. Voilà ce que Jupiter vous y prépare, si vous continuez de le servir fidélement. Voici Sextus tel qu'il est et tel qu'il sera actuellement. 11 sort du temple tout en colere, il méprise le conseil des dieux. Vous le voyez allant à Rome, mettant tout en désordre, violant la femme de son ami. Le voilà chassé avec son père, battu, malheureux. Si Jupiter avait pris ici un Sextus heureux à Corinthe, ou roi en Thrace, ce ne serait plus ce monde. Et cependant il ne pouvait manquer de choisir ce monde, qui surpasse en perfection tous les autres, qui fait la pointe de la pyramide ; autrement Jupiter aurait renoncé à sa sagesse, il m'aurait bannie, moi qui suis sa fille. Vous voyez que mon père n'a point fait Sextus méchant ; il l'était de toute éternité, il l'était toujours librement; il n'a fait que lui accorder l'existence, «ue sa sagesse ne pouvait refuser au monde où il est compris ; il l'a fait passer de la région des possibles à celle des étres actuels. Le crime de Sextus sert à de grandes choses; il en naitra un grand empire qui donnera de grands exemples. Mais cela n'est rien au prix du total de ce monde dont vous admirez la beauté, lorsque d'apres un

heureux passage de cet état mortel à un autre meilleur, les dieux vous auront rendu capable de la connaitre.

417. Dans ce moment, Théodore s’éveille, il rend grâces à la déesse, il rend justice à Jupiter, et, pénétré de ce qu'il a vu et entendu, il continue la fonction du grand sacrificateur, avec tout le zèle d'un vrai serviteur de son Dieu, avec toute la joie dont un mortel est capable. Il mesemble que cette continuation de la fiction peut éclaircir la difficulté, à laquelle Valla n'a point voulu toucher. Si Apollon a bien représenté la science divine de vision (qui regarde les existences), j'espère que Pallas n'aura pas mal fait le personnage de ce qu'on appelle la science de simple intelligence (qui regarde tous les possibles), où il faut enfin chercher la sources des choses.