CHAPITRE VIII

(suite du même sujet)

Spiritualité et immortalité de l'âme hinnaine

Sommaire. — 5 1 o. Analyse de notre âme. Suite. — 5 1 1 . La spiritualité de l'àme humaine ne peut pas s'inférer de la seule simplicité. — 5 12. Perspicacité des Scolastiques. Division de la substance en complète et incomplète dans l'espèce. — 5î3. Autre division de la substance en complète et incomplète dans l'ordre de substantialité — 514. Substantialité incomplète de l'àme des bêtes. — 5i5. L'àme humaine a une substantialité complète dans l'ordre de substance. Vrai concept de la spiritualité, selon S. Thomas. — 5 16. Nature de la dépendance de notre intellect du sens. — Siy. De la spiritualité de l'àme humaine on infère démonstrativement son incorruptibilité. — 5i8. Récapitulation des raisonnements précédents. Lumière de la science psychologique. — 519, Schéma. — 52o, Analyse des concepts de la spiritualité et de l'immortalité de l'àme humaine. Conclusion de ce Chapitre et du précédent.

5 10. Analyse de notre ame. Suite. — En analysant dans le chapitre précédent les faits internas de notre conscience, je suis arrivé à la substantialité et à la simplicité de l'âme humaine. Mais là n'est point le terme de la voie que nous avons à parcourir, c'est une simple halte, non pour se reposer, mais pour prendre note de nos découvertes, les analyser et

porter sur elle ce jugement vrai qui est propre à la science. Conservons donc ce trésor avec un soin jaloux, non pour le laisser stérile, comme fit ce malheureux homme condamné par l'Evangile, mais pour le faire fructifier de notre mieux, et poursuivons notre marche. Si quelqu'un, cependant, jugeait superflue ou trop prolixe l'analyse de nos connaissances, à laquelle j'ai consacré les Chapitres précédents et que sans regarder à la peine je veux encore poursuivre dans les Chapitres suivants de ce quatrième Livre, je le prierais de s'arrêter là et de fermer le livre, en se persuadant qu'il est né pour tout autre chose que pour philosopher.

La philosophie est science, la science est ordre (i), et l'ordre n'est pas possible sans unité qui soit comme le centre en qui les parties ordonnées convergent, et forment un tout ordonné précisément parce qu'il est un. C'est pourquoi celui qui aime vraiment la science ne se contente point et ne peut pas se contenter de se faire un trésor de connaissances et de vérités, mais il s'étudie à rapprocher les vérités connues, à les comparer, à chercher si elles ont en elles ce qui logiquement donne la lumière aux autres, et ce qui est comme le centre lumineux de toutes, centre où leurs rayons, sans se confondre ni rien perdre de leur multiplicité, reçoivent la beauté de l'unité.

Après avoir trouvé cette première vérité (première dans l'ordre logique) (2), après avoir déterminé ce centre lumineux, l'intelligence avance en sécurité, et, appréciant toutes ses connaissances au contrôle de cette lumière, elle sait déterminer la valeur de chacune d'elles; tantôt affirmant leur solidité, parce qu'elles sont certaines, tantôt les disant simplement

(ï) Miiltiiiidhiis usiis, qiiem in rébus nominandis seqitendiim Philosophus censet, commurnter obtinuit ut sapientes dicantur qui res directe ordinant et eas bene gubernant. Unde inter alia quae homines de sapienie coucipiunt a Philosopha ponitur quod sapientis est ordinare. S. Th. Contra Gentiles. Lib. L Cap. l. — Cf. Comment, in L Ethic. Lect. L in princip. et Proem. in XIL Libres Metaphysic.

(2) J'ai dit le pourquoi de cette addition logique dans le premier Chapitre de çç quatrième Livre (422),

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probables, tantôt les déclarant douteuses; et quand elle s'aperçoit que nul rayon de cette lumière n'éclaire l'objet sur lequel elle porte son regard, sage intelligence elle ne rougit pas de dire qu'elle ne sait pas. Mais qu'on ne s'y trompe point, cet aveu est le fruit de la science, c'est une savante ignorance, bien distincte de l'ignorance arrogante qui affirme témérairement ou nie selon son caprice, qui ne sait pas ce qu'elle dit et dit ce qu'elle ne sait pas. Je m'arrêterai là, bien qu'il y ait encore beaucoup à dire sur ce sujet, et je me remets en chemin.

5 II . La spiritualité de l'ame humaine ne peut s'inférer DE LA seule simplicité. — Quand Descartes eut prouvé la simplicité de l'âme humaine, il crut pouvoir en déduire logiquement la spiritualité; et comme on lui objectait que ce genre d'argument était défectueux, parce qu'il conduisait à accorder aussi la spiritualité à l'âme exclusivement animale comme est celles des bêtes, il répondait en éludant la difficulté sans la résoudre. Il disait que les bêtes sont de purs automates, des espèces de machines à ressort, n'ayant proprement pas d'âme distincte de la circulation du sang, de la vibration ou de l'élasticité des nerfs, et en un mot, de l'harmonie de chaque partie de l'organisme. Triste et funeste subterfuge, inventé pour défendre un faux principe, et qui non-seulement heurtait le sens commun, mais devait encore entraîner les esprits faibles à en tirer des conséquences terribles, que Descartes tout le premier aurait repoussé avec indignation.

C'est un fait que les phénomènes de la sensibilité dans les bêtes sont tels par leur nombre et leur variété que vouloir les attribuer à un simple mécanisme sans vie, c'est vouloir faire croire l'incroyable. Certains phénomènes de connaissance, comme dans le chien, le cheval, l'éléphant, le lion, etc., sont surtout inexplicables par ce système; car bien que ces phénomènes ne viennent pas de la science, ils en ont cependant quelque apparence, comme dit S. Augustin : Inest sensibus irrationalium anijuanliiim , etsi scientia nullo modo^ at

certe qiiaedam scientiae similitiuio (i). Les bêtes ont une imagination et une mémoire. « Les animaux, dit encore S. Augustin, vont sans se tromper par les lieux qu'ils connaissent; ils cherchent et retrouvent leurs tanières; les chiens reconnaissent les corps de leurs maîtres, et parfois en dormant ils grondent et aboient, ce qui ne pourrait arriver si les images de ce qu'ils ont vu ou senti ne se reproduisaient point de quelque manière dans leur mémoire (2). »

Nous voyons chaque jour se reproduire de semblables phénomènes. L'hirondelle recueille la boue, non parce qu'elle plaît à son goût, mais parce qu'elle lui sert à construire son

{\) De Civitate Dei. Lib. XI. Cap. XXVII. n. 2. Opp. Tom. VII. Je voudrais que le lecteur remarquât ces paroles si sages de S. Augustin et qu'il les comparât avec certaines expressions imprudentes, pour le moins, de quelques écrivains modernes, même catholiques. Ces écrivains vont jusqu'à concéder l'entendement aux bêtes, quoique dans un degré inférieur à l'homme, et ils font consister dans la réflexion ce qui distingue notre intelligence. J'admets l'exactitude parfaite de l'expression augustinienne disant qu'il y a dans les animaux qiiaedam similitudo scientiae, et je le répète; mais je refuse aux animaux l'entendement dans sa signification propre. Entendre est une action élevée au-dessus de la sensibilité, parce que c'est une action de l'âme substantiellement et spécifiquement différente de l'âme des bêtes. Par conséquent, entre entendre et sentir, ce dernier étant aussi perfectionné qu'on voudra, la différence n'est pas dans la diversité des degrés, mais dans l'essence ; parce qu'il y a une différence essentielle dans les principes d'où ces actions découlent. Il est vrai que l'intelligence réfléchit, mais il faut remarquer aussi que la réflexion n'est un caractère de l'intelligence que parce que celle-ci est la faculté d'une âme substantiellement spirituelle, c'est-à-dire indépendante dans son être et dans son intellection de l'association avec la matière. Nous disons donc avec S. Augustin qu'il y a dans les bêtes qiiaedam scientiae similitudo, parce qu'une telle similitude peut se trouver entre des choses qui diffèrent essentiellement; mais avec le même Saint nous nions absolument aux bêtes l'entendement qui produit la science, scientia nullo modo; car la science est propre à la substance intelligente. Maintenant que le positivisme et le Darwinisme nous menacent, soyons prudents dans notre langage, parce que la confusion dans le langage produit la confusion dans les idées, et la confusion des idées est toute en faveur de l'erreur contre les droits de la vérité. Nous en avons de tristes exemples.

(2) Nam et per loca nota sine errore jumenta pergiint, et ciibilia sua bestiae répétant, et canes dominorum siiorum corpora recognoscunt, et dormientes plerumqiie immurmurant, et in latratum aliquando erumpunt : quod nullo modo passent nisi in corum memoria visarum rerum vel per corpus utcumque sensarum versarentur imagines. Contra Epistolam (Fundamenti) Manichaei. Cap. XVII. n. 20. Opp, Tom. VIII.

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nid; la brebis fuit le loup, non à cause que sa couleur lui déplaît, mais parce qu'un sens intérieur, appelé estimatif parles Scolastiques, lui découvre dans le loup son cruel ennemi (i); le cheval se pavane sous un brillant caparaçon, il est fier de porter le guerrier qui part pour la bataille; le chien lit sur le visage de son maître la colère ou la joie, et conformant son attitude aux sentiments qu'il voit, il s'approche en rampant, ou il bondit de contentement en agitant sa queue. Ajoutez de plus (et ceci est de grande importance) que non-seulement les bêtes montrent qu'elles sentent, mais encore qu'elles savent qu'elles sentent, non sans doute, comme le remarque encore S. Augustin, de manière à pouvoir raisonner, mais de manière à déterminer leurs mouvements. Ainsi l'animal ouvre ses yeux et les dirige vers ce qu'il veut voir; il sent donc que ses yeux sont fermés et non bien dirigés, puisqu'ils les ouvre et les dirige : c'est-à-dire qu'il sent qu'il ne voit pas, et ainsi quand il voit, il sent qu'il voit; et dans un sens plus général, il sent qu'il sent (2).

Nous voilà donc en présence de phénomènes vrais, réels, constants, pour lesquels le genre humain a donné aux bêtes le nom d'animaux^ reconnaissant en eux un principe vital, une âme sensitive. Ces phénomènes seraient-ils l'effet d'un mécanisme ? Si cela était, il faudrait non-seulement ne plus tenir

(i) Cela provient de l'instinct, il est vrai, mais de l'instinct uni à Pappréhension : Aliis animalibus sunt inditae secwidtnn nattiralem aestimationem quaedam substantiales conceptiones ei necessariae, sicut ovi quod lupus sit ei inimicus, et alia hujusmodi. S. Th. Qq. Disp. de Veritate. Qu.XXII. de Voluntatc, An. VII, — Cf. P. I. Qu. LXXXIII, Art, I,

(2) Non enim aliter bestia moveret se, vel appetendo aliquid, vel fugiendo, nisi se sentire seutiret, non ad sciendum, nam hoc rationis est, sed tantum ad movendum, quod non utique aliquo illorum (les sens cxxcrnQi) quinque sentit. ..Namque aperire ocuhim et movere adspiciendo ad id quod vidcre appétit, nullo modo posset, nisi oculo clauso vel non ita moto se id non videre sentiret. Si autem sentit se non videre dum non videt, necesse est etiam sentiat se videre cum videt. De Libero arbitrio Lib. II. Cap, IV. n. lo 0pp. Tom, I. — Le saint Docteur traite longuement dans le même Livre (Chap. III et suiv.) de la nature d'un sens intérieur, SQJt en nouS; soit dans les animaux, — Cf, S, Th. P. I. Qu. LXXVIII,

3i() Liv. IV. — nn la lumikri: objî-xtive. — -S" part.

aucun compte du témoignage des sens et rejeter les vérités que l'analyse et l'analogie fondent sur la vérité des choses sensibles, mais voici de plus une conséquence nécessaire et des plus funestes du principe cartésien. Les phénomènes que nous observons dans la bête sont très semblables aux phénomènes de la sensibilité que la conscience nous dit avoir lieu en nous. L'amour, la tristesse, la colère, la crainte, etc., sont dans la bête comme en nous, avec la différence toutefois que nous pouvons les modérer par la raison ; mais dans l'enfant, en qui la raison s'éveille à peine, cette ressemblance des phénomènes de notre sensibilité et de la sensibilité des bêtes est vraiment très grande. Or, si dans les bêtes ces phénomènes sont un effet purement mécanique, comme le veut Descartes, pourquoi ne le seraient-ils point également en nous ? Invoquera-t-on contre cette parité le témoignage de la conscience? Mais la conscience, comme nous venons de le voir, est aussi de quelque manière dans l'animal. Se sentire sentiiint ; d'ailleurs elle témoigne seulement des phénomènes, elle ne dit rien sur la nature intrinsèque de l'âme en qui ont lieu ces phénomènes.

Le doute sur le mécanisme de notre sensibilité étant soulevé, on brise inévitablement le lien qui unit la raison et le sens, on divise fatalement l'unité de l'homme, on sépare l'homme raisonnable de l'homme animal en chassant et isolant l'âme raisonnable je ne sais oîi, et en abandonnant sans conseil et sans frein l'animalité à tout ce qui lui appartient exclusivement, à un développement tout brutal. La moralité^ en ce qui regarde le gouvernement des passions, ne pourrait exister, et la loi qui veut les réfréner seraitune loi absurde et férocement tyrannique. Et comme la logique pousse inexorablement aux dernières conséquences des principes, le doute étant une fois jeté, et le principe que la vitalité sensible est l'effet d'un mécanisme sans âme étant imprudemment posé, pourquoi n'irait-on point jusqu'à comprendre la perfection de la connaissance intellectuelle dans l'effet de ce mécanisme reconnu capable d'expliquer dans

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les animaux des passions semblables aux nôtres, des connaissances semblables à nos connaissances sensibles, une conscience semblable à la conscience de notre sensibilité? C'est un doute absurde, à la vérité, mais le matérialisme l'a soulevé et a fait d'incroyables efforts pour le poser en thèse ; et je ne sais ce que le cartésianisme pourrait répondre à une argumentation ad hominem^ sans répudier son fatal principe des an i maux machines.

Soyons donc logiques : ne nions pas l'àme sensible des animaux, puisqu'elle est prouvée par les faits et reconnue par le sens commun des hommes; et comme, cette âme étant admise, il faut qu'elle soit essentiellement simple (la nature de la sensation le voulant ainsi) et néanmoins non spirituelle, il suit qu'on ne peut inférer la spiritualité de la simplicité seule.

5 12. Perspicacité des Scolastiques. Division de la

SUBSTANCE EN COMPLETE ET INCOMPLliTE DANS l'eSPÈCE. — LeS

anciens, quoiqu'en pense Malebranche (i), furent bien plus perspicaces et plus philosophes que les cartésiens, et ils arrivèrent à démontrer la spiritualité de l'àme humaine par d'autres voies très sûres et de manière à exclure tout doute raisonnable sur ce point. Pour eux, la spiritualité découlait de la natu^re de la substantialité particulière de l'àme humaine. J'exposerai leurs raisons en les faisant miennes, et par conséquent j'en assume toute la responsabilité.

Il y a des substances qui, ayant toute la raison de la substantialité, c'est-à-dire l'indépendance d'un sujet à'inhésion^ et qui, prises universellement et logiquement, forment l'espèce en qui

(i) Malebranche, avec une légèreté à peine croyable dans un homme qUl déplore la supcrikialité philosophique d'autrui et se croit seul profond penseur, écrit qu'à la vérité S. Augustin a mieux que tout autre marqué la différence de l'esprit et du corps, et cependant qu'o» peut dire avec quelque assurance, qu'on n'a point asse:{ clairement connu la diffcrence de l'esprit et du corps, que depuis quelques années, c'ost-à-dirc depuis Descaries. (De la recherche de la vérité. Préface. V* Edit. Paris 1700.) Malebranche est partisan de l'argument de la spiritualité déduite de la simplicité seule, comme il est partisan des animaux-machines.

3l8 LIV. IV. — DE LA LUMIÈRE OBJECTIVE. —3' PART.

nous coordonnons tous les individus ayant entièrement toute la nature spécifique de ces substances. L'homme, les animaux, les plantes, les pierres sont des substances complètes qui forment diverses espèces dans lesquelles ces mêmes natures sont disposées comme en autant de catégories distinctes. Mais l'homme (et je me restreins à lui seul parce qu'il nous intéresse surtout) est un composé d'àme et de corps, c'est-à-dire de deux substances. En effet, notre corps est substance et l'àme humaine est aussi substance, comme il a été démontré dans le Chapitre précédent. Or, si l'homme est substance complète dans l'espèce humaine, les parties prises séparément, l'âme ou le corps, ne pourront être des substances complètes dans la même espèce ; je veux dire que l'une et l'autre sont des parties de l'espèce humaine, mais ne sont pas l'espèce humaine, ne sont pas rhommc.

Cette conséquence me semble évidente, et elle est confirmée par le principe que toute substance complète dans son espèce propre doit avoir par elle-même des opérations propres à sa nature spécifique. Le fait vient aussi prouver ce principe, puisque l'animal, la plante, la pierre, ont par elles-mêmes des actions proportionnées et conformes à leur nature propre. Mais dans l'homme il y a des opérations corporelles et des opérations vitales, telles que la végétation, la sensibilité, le mouvement local, etc.; et ces opérations ont toutes un centre d'unité commun dans l'unité substantielle de l'homme. Or, le corps pourrait-il avoi"' des actions vitales? Non. Et l'ame seule pourrait-elle avoir des actions purement corporelles, le mouvement local, la pesanteur, et autres semblables ? Pas davantage. Donc, ni le corps ni l'àme ne peuvent avoir séparément les actions de l'espèce humaine; donc, ni le corps ni l'âme, ~ isolément pris, ne sont l'homme ; donc, ni l'un ni l'autre dans leur singularité ne sont des substances complètes dans l'espèce huniaine. Non enim est aliqiiid completum in specic, nisi habeat ea, quae requintntiir ad propriam operatîonem spe-

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ciei (i). Ces paroles de S. Thomas, qui ne peuvent faire ombrage à personne parce que, au fond, elles ne sont qu'une définition nominale de la substance complète dans son espèce propre, seront plus clairement expliquées dans la suite de ce Chapitre ; pour le moment il suffit de les citer. 5i3. Autre division de la substance en complète et

INCOMPLÈTE dans l'oRDRE DE LA SUBSTANTIALITÉ. — La Subs-

tance se divise encore en complète et incomplète dans l'ordre non plus seulement de l'espèce, mais de la substantialité ; et cette division est d'une importance capitale en philosophie. Je m'effbrcerai de l'expliquer clairement.

Quand on se met à réfléchir sur les phénomènes de la sensation, on ne peut pas ne point remarquer deux faits constants et universels : r toute sensation est accompagnée d'une certaine mutation qui afl'ecte l'organisation du sujet sentant \ 2" toutes nos sensations ont pour objet des choses sensibles, renfermées dans le temps et l'espace, et tous les efforts de notre volonté sont incapables de faire franchir ces limites à notre faculté sensitive. Comment expliquer le premier fait ? comment le second ? Arrêtons-nous au premier, parce que le second en dépend, bien que, cependant, le second vienne confirmer admirablement a posteriori le premier, comme nous le verrons.

La réalité de la mutation dont nous parlons est une vérité incontestable, surtout quand il s'agit de passions. L'amour met une ardeur fébrile dans celui qui aime, il affecte le cœur, le dilate, comme pour le rendre plus capable de contenir l'objet aimé ; et la présence ou l'éloignement de cet objet produit parfois une volupté o\^ une langueur tels, que l'organisme succombe, incapable de supporter la violence de ses affections, et que la mort survient. De semblables mouvements organiques se produisent dans les passions de la haine, de la volupté, de la tristesse, etc. Mais il faut bien se garder de penser que ces mu-

(1) s. Thomas Qq. Disp. Qu. De Anima Art. I.

tations organiques pourraient être dans l'organisme comme dans un instrument uni à l'àme ; ce sentiment est en contradiction manifeste avec la conscience. Je ne dis pas, et je ne puis dire que la vibration de la verge que je tiens à la main est ma vibration; mais je sais que je sens la mutation de mon organisme, et je dis que cette sensation est mienne et non celle de l'organe, qu'elle ne m'est pas communiquée par l'organe comme la vibration de la verge est communiquée à ma main, mais que je sens mon organe affecté parce que mon moi sentant est dans l'organe, et qu'il forme avec lui un seul sujet en qui la sensation a lieu. De là ces expressions communes et vraiment philosophiques : J'ai mal à la tète; j'ai mal au cœur; je me sens la poitrine malade^ etc.; mais personne ne dit:yc' souffre dans le bâton que j'ai à la main. Ces choses sont dans Tordre de la sensibilité que je dirai passive.

Le même phénomène se reproduit dans l'ordre de la connaissance sensitive. Qui ignore l'influence terrible du système nerveux sur l'imagination, et combien à son tour celle-ci réagit fortement sur l'organisme ? Or, comment expliquer ce fait si l'imagination était une faculté essentiellement inorganique ? S. Thomas fait remarquer, par rapport à la sensibilité externe dans qui l'objet auquel la faculté est ordonnée produit la sensation en agissant sur le sens, que si l'action de l'objet est trop énergique, elle détruit le sens lui-même et ne produit pas la sensation. Une lumière trop vive éblouit la vue et peut même aveugler ; un son trop intense et trop aigu désorganise le tympan de l'oreille ; une saveur trop forte irrite et ôte le goût. Il en est de même des autres sens en rapport avec une action trop énergique de leurs objets respectifs. Or, si sentir appartenait à l'dme seule, ces faits ne pourraient se produire ; car l'âme étant simple, et la faculté vitale l'étant aussi, il ne serait pas possible qu'elles puissent être soumises aux impressions des corps, et souffrir quelque détriment de l'intensité de ces hiipresslons. C'est précisément ce qui arrivepourrintellcct.comme je le dirai