Les faits subjectifs de la conscience, comme les faits

OBJECTIFS de la CONNAISSANCE DÉMONTRENT LA SIMPLICITÉ SUB- STANTIELLE DE NOTRE AME. — Par hypothèsc, faisons de notre âme une substance essentiellement composée. Nous aurons ainsi, pour le moins, deux parties essentielles composant l'âme, parties que j'appellerai A et B, afin de procéder plus expéditivement. Or, dans cette hypothèse, je ne puis échapper à la disjonctive suivante : ou A est le premier principe de vie et non B ; ou B est également premier principe de vie comme A ; ou ce principe est A + B. Il n'y a pas d'autre supposition possible. Si A est le premier principe de vie et non B, A est l'âme et doit être sans composition essentielle, c'est-à-dire simple, pour n'avoir pas à recommencer le même raisonnement et avec les mêmes disjonctives. Si B est aussi premier principe de vie comme A, nous aurons, en vertu de la définition de râme(5o6), deux âmes et non une seule, mais toutes les deux simples, et la question reste toujours résolue en faveur de la simplicité de l'âme humaine ; seulement il faut ajouter que deux âmes impliqueraient deux consciences, deux moi en nous, et que la conscience n'admet pas cette dualité, comme je le disais dans les observations préliminaires.

Reste donc le troisième membre de la disjonctive, la supposition que l'âme est le composé de A + B ; mais cette supposition est complètement absurde. A et B sont-ils actifs tous les deux ou Tun des deux est-il actif et l'autre passif ? D'après nos explications, le principe vital est essentiellement actif, conséquemment un élément passif de sa nature ne serait point l'âme. Aet B sont donc essentiellement actifs. Or, le caractère de l'ac-

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tivitc vitale est l'immanence de son action, car elle n'est pas ordonnée pour porter au dehors un effet sépare d'elle-même, mais plutôt pour se concentrer dans la perfection de l'être vivant lui-même. A et B auraient donc des actions distinctes et essentiellement immanentes, et tout au plus seraient-elles unies dans l'unité de l'effet qu'elles auraient à produire, comme deux chevaux unissent leurs forces subjectivement distinctes pour tirer un char. Mais, les actions de A et de B étant subjectivement distinctes, nous aurions comme conséquence nécessaire deux consciences indépendantes l'une de l'autre, et l'une serait dans l'impossibilité absolue d'attester ce que la conscience de l'autre principe vital attesterait. Or, notre conscience repousse ces conclusions : dans tout ce qui nous arrive, nous savons que le ;«o/est un, qu'il est le sujet unique des phénomènes internes; notre âme est donc une et très simple dans son essence. Elle n'est point A -i- B, elle est simplement A.

Tous les autres phénomènes de notre esprit, surtout ceux qui appartiennent à la connaissance, ne sont explicables qu'avec l'àme simple dans son essence. Le mathématicien parle du point; le moraliste de la vertu, le métaphysicien des traiisceii' dantaiix^ le théologien de Dieii^ etc.; c'est-à-dire que tous parlent de choses simples. Mais comment exprimer et entendre ces objets très simples, si le principe connaissant était composé ? N'y a-t-il pas les plus étroits rapports entre le sujet connaissant et l'objet connu ? Nous en avons des preuves de chaque jour dans nos sens qui, étant radicalement des facultés de l'âme seule, ne saisissent cependant que des choses composées, parce qu'ils sont subjectivement des facultés du composé organique animé. Donc, il faut ou nier le fait que nous connaissons des objets simples, ou reconnaître que de sa nature notre âme n'est point composée, mais simple. « Avez-vous jamais vu, demandait saint Augustin à Evodius, avez-vous jamais vu avec les yeux de votre corps un point, une ligne, une superficie tels qu'on les suppose et qu'on les entend dans les

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sciences : — Non, jamais, répond Evodius, ces choses ne sont point corporelles. — Augustin. Mais alors, si, par une admirable parente, les choses corporelles sont vues avec les yeux du corps, il convient de dire que l'esprit, par lequel nous voyons les choses incorporelles, n'est ni corporel ni corps (i). »

Et puisque j'ai parlé de la connaissance dans ses relations avec l'objet, j'ajouterai un autre argument qui, non moins que les précédents, prouve jusqu'à l'évidence la simplicité de l'âme humaine. Peut-on nier que nous savons ce qu'est la vertu et ses espèces ? Non, sans doute ; prenons donc le concept de la vertu de justice formé par notre âme ; or, j'affirme que ce concept est intrinsèquement impossible, si l'âme est, comme que cela soit, composée substantiellement de A + B. A forme-t-il le concept complet de la justice? Alors A est l'âme, et B est totalement superflu. Ne le forme-t-il point ? Alors ce concept sera formé en partie par A et en partie par B ; mais comme A et B ont des actions vitales distinctes et nécessairement im-

(i) Augustinus. Unquamne igitur oculis istis corporels, vel taie punctiim vel talem latitiidinem vidisti? Evodius. Omnino nunqiiam. Non enim siint ista corporca. Augustinus. Atqiii si corporea corporels oculis mira quadam rerum cognatlone cernuntur, oportet anlmiim qiio vldemus illa Incorporalla, corporeum corpttsve non esse. De Quantitate aniinse, Cap. XIII. n. 22. 0pp. Tom. I. — Dans le premier Livre de Anima, Cap. III. Aristote exprime le même argument sous une forme aussi laconique qu'évidente de vérité, llwî voriffît tô ^EjstffTÔ» à^jOêt, xoù TÔ ««/iè; jXsoiTToli; comment connaître le divisible par l'Indivisible, et l'Indivisible par le divisible? S. Thomas fait suivre ces paroles d'Aristotc des éclaircissements suivants : Constat qiiod si nos ponlmus Intellectum Impartlbllem, de faclll pateblt ratio, quomodo Intelllgat Impartlblle et partlblle : quia Impartlblle Intelllglt secundum proprletatem suae naturae, eo quod Impartlbllls est, ut dlctum est ; partlblle vero Intelllglt abstrahendo a partiblll. Sed si Intcllectus ponatur partlbllls, secundum quod Plato vult, imposslblle crlt invcnire ratlonem quomodo Intelllglt Impartlblle. (In cit. loc. De Anima. Lect. VIII.) Afin d'éloigner tout malentendu, S. Thomas remarque qu'Aristote réfute parfois Platon plutôt à cause de ses expressions métaphoriques que pour ses intentions : Notandum est quod plcrumque quando reprobat (.Vristotclcs) oplnlones Plalonls, non reprobat eas quantum ad Intcntlonem Platonls, sed quantum ad sonum verborum ejus. Quod Ideofac II quia Plato habult malum modum doccndi. Omnla enlm figurate dlclt et per symbola docet : intendcns allud pcr vcrba quam sonent Ipsa verba; slcut quoi dlxlt anlmam esse clrculum. Et ideo ne allquls propter Ipsa verba Incldat In errorem, Arlstoteles disputât contra eum quantum ad Id quod verba sonant. S. Th. Lect. cit.

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manentes dans le principe subjectif d'où elles émanent, il suit que A n'entend point sur la justice ce que B en entend, et que B en a un concept différent de celui de A. C'est-à-dire que, outre l'absurdité de la multiplication des consciences, dont nous parlions ci-dessus, nous aurions le concept de la justice partagé en deux; en d'autres termes ce concept n'existerait plus. Ainsi la simplicité de l'âme peut seule subsister avec les faits subjectifs de la conscience et avec les faits objectifs de la connaissance. 5o8. La lumière ontologique appliquée aux faits de la

CONSCIENCE ENGENDRE LA SCIENCE PSYCHOLOGIQUE. — Avant

d'aller plus loin, arrêtons-nous ici pour recueillir les principaux points de notre raisonnement. Si le lecteur s'en souvient,, dans mon raisonnement je suis parti du fait, ou du mouvement qui est en moi et qui vient de moi ; fait singulier, réel, empirique, et qui m'est attesté par ma conscience. Voilà deux lumières primitives dont l'une est objective, et c'est le fait même du moi; et l'autre est subjective, et c'est le sentiment de ce même fait, c'est-à-dire la révélation que j'en reçois par ma conscience. J'ai le droit d'appeler lumière soit l'objet, soit la conscience, puisqu'on est d'accord de donner ce nom à tout ce qui se manifeste, et à tout ce qui produit quelque manifestation à ma faculté cognitive:Ow7îe qitod manifestai tir hmieîi est...{i). Nomen liicis extensum est ad signijicandiim omne illud quodfacit manifestationem secundiim quamcumque cognitionem (2).

Tenant mon regard fixé sur ces deux lumières, de manière à ne les jamais perdre de vue, je suis allé à la recherche de la nature du fait de ma conscience, l'expliquant, le généralisant, et en un mot le faisant entrer dans l'ordre objectif de la science proprement dite. Quels ont été les fruits de ces premières recherches ? Ils sont vraiment très imparfaits, mais toutefois ils ont un grand prix. J'ai trouvé que notre âme est étre^ substance^ simple^ principe de vie ; concepts gradués, qui partant

(i)Ephes. V. i3.

(2) s. Th. — Voyez Chap. IL Livre I. de cet Ouvrage.

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de l'ctrc vont se déterminant peu à peu synthétiquement jusqu'au dernier, c'est-à-dire jusqu'au principe vital qui contient implicitement tous les autres et qui se résout et remonte par ranal3^se au concept indéterminé et transcendantal d'être^ au delà duquel il n'est pas donné d'aller. Si j'ôte le principe vital je n'anéantis point l'âme, parce qu'elle conserve sa substantialité ; si j'ôte la sîibstaniialité ^ je conserve encore V entité de l'âme, bien que je n'aie plus l'âme en tant qu'âme, mais seulement en tant que substance et en tant qu'être ; mais si j'ôte le premier concept, l'être, tout tombe dans le néant.

Remarquez cependant que Vètre que j'attribue à l'âme, comme aussi la substantialité, n'est point Vètre propre exclusivement à l'âme, et que la substantialité ne lui est point non plus exclusivement propre : je dis que l'âme est un être substantiel, comme je le dis du corps, de l'ange, de Dieu. N'ayant pas l'intuition immédiate de l'essence de mon âme, jesais bien a posteriori qu'elle a un être propre, une substantialité propre, distincte de l'être et de la substantialité des autres choses, comme en est distincte qX propre sa nature; mais je ne sais dire en quoi consiste cette substantialité propre et distincte^ et l'on ne saurait l'expliquer, à cause précisément que cette intuition immédiate nous manque. Manquant donc de concepts propres, je m'explique la nature de mon âme par les concepts communs de substance et d'entité; concepts ontolologiques et génériques qui ne disent pas tout, mais qui cependant disent quelque chose, et qui sont ainsi l'unique lumière qui éclaire scientifiquement à mes yeux le mystère de mon âme.

Mais outre l'être et la substantialité, j'ai ajouté la simplicité et la vitalité, deux autres concepts objectifs qui déterminent, expliquent et éclairent grandement le concept de substantialité, comme celui-ci détermine le concept de l'être.

Or nous appréhendons et nous expliquons négativement la simplicité quoiqu'elle soit réellement un concept positif; car, si quelqu'un nous demande ce que nous entendons par une

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chose simple, nous lui répondrons que c'est ce qui n'a pas de parties^ sans pouvoir donner d'autre réponse ; manière d'expliquer par l'exclusion de ce que le sujet n'est pas, et non par la définition de ce que le sujet est intrinsèquement. D'autre part, les mêmes remarques que nous avons faites sur la substantialité de l'âme s'appliquent à sa simplicité : nous ne connaissons pas la simplicité intrinsèque, spécifique et propre de l'âme, et c'est pourquoi nous disons que l'âme est simple, comme nous disons, quoique dans un sens différent, que l'ange est simple, que le point est simple; c'est un concept commun et ontologique, appliqué à plusieurs choses. Si l'ensemble de ces concepts communs ne révèle pas la nature intrinsèque de l'âme, il sert néanmoins admirablement à la faire distinguer des autres choses, et c'est très suffisant. En disant que l'âme est être, je la distingue du non-être; en disant qu'elle est substance, je la distingue des accidents; en disant qu'elle est simple, je la distingue des substances composées; en disant qu'elle est principe de vie, je la distingue de la matière inerte ab intrinseco.

Mais que faut-il dire de la vie qui est la dernière différence à laquelle nous nous sommes arrêtés ? Le concept de vie est un concept primitif, en tant qu'il est un fait de conscience ; et si nous voulons l'analyser, nous trouverons que ce concept est un concept de mouvement ou d'action découlant d'une cause non par une impulsion étrangère, mais par une impulsion propre à la cause, en ce qu'elle tire de son sein son activité propre. En d'autres termes, le concept de vie est confus scientifiquement, bien que très distinct pour la conscience. Scientifiquenient, il se réduit au concept générique et ontologique de causalité , et comme nous n'avons pas l'intuition immédiate de la nature de la vie en elle-même, c'est par ce concept que nous expliquons la vitalité de notre âme quant au genre; ensuite l'action de la cause pouvant être immanente ou extrasubjective^ comme on dit dans les écoles, nous ajoutons, afin de

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spécifier la causalité de rame, un autre concept ontologique, l'/wmanence^ propre aux actions du principe de vie qui est l'âme. 509. La lumière ontologique appliquée aux faits de conscience engendre la science psychologique. suite. — Il reste donc certain que l'ontologie est la lumière qui nous explique scient ifiqttemcîit la nature ou quidditc de l'àme humaine, et comme les quiddités ontologiques reçoivent leur lumière de l'être pris transcendantalement, dont les quiddités génériques ou spécifiques ne sont autres que les modes (non les différences) plus ou moins développés, il suit que l'être est aussi la lumière dernière et éloignée de la science psychologique, et que la psychologie, comme science, est une application de l'ontologie afin d'expliquer la nature de l'àme, de même que la cosmologie est une application de l'ontologie à l'explication de la nature du monde. Mais comment suis-je arrivé à asseoir scientifiquement ces vérités : l'âme est être, l'àme est substance, l'âme est substance simple, l'âme est principe de vie ? Je n'en ai point parlé dans les analyses précédentes, me contentant d'analyser mon concept de l'âme, sans m'occuper de ce qui m'a fait former ce concept ; et toutefois j'avais raisonné auparavant et ce concept a été le fruit d'un raisonnement assez long. Il est donc nécessaire que je détermine les principes dont la lumière a dirigé mon esprit dans son raisonnement, afin que je sois certain que mon concept n'est point faux.

Commençons par le concept d'être. Je pense^je vis; donc je suis : tel est mon point de départ. Je puis entendre cette parole dans deux sens très distincts; c'est-à-dire que je puis l'entendre comme un fait composé et concret dont ma conscience seule est le témoin infaillible. Mais comme ce fait est individuel et non scientifique, je veux dire ni universel ni nécessaire; je le laisse, parce que présentement je cherche la science des faits, et non un fait isolé qui dépend de la science et dont la science ne dépend point. C'est pourquoi je donnerai à ce fait la forme scientifique en le transformant en un véritable enthy-

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même : Je vis, donc Je suis. Or, l'enthymème, comme le savent très bien les étudiants de logique, n'exprime qu'une des prémisses et sous-entend l'autre ; et la proposition sous-entendue dans notre enthymème c'est : Ce qui vit est; proposition qui, étant universelle, donne une valeur scientifique à la conclusion. Mais pourquoi ce qui vit est-il ? Afin de répondre plus facilement à cette demande, j'ai recours au syllogisme suivant : Il est iinpossible qu'une chose soit et ne soit pas en incme temps ; or., si ce qui vit n'était pas., il vivrait et ne vivrait pas en même temps; donc ce qui vit est. La lumière qui révèle scientifiquement à notre intelligence Vêtre de notre âme est donc le principe de contradiction, principe éminemment ontologique et dernière formule de nos jugements.

Je vis, je sens, je pense, j'aime; et ce moi qui vit aujourd'hui vivait, sentait, pensait, aimait hier, il y a un mois, un an, dix, vingt, trente ans. Ces actions sont passées, mais elles ont été en moi ; et cependant elles ne sont pas le Moi, parce que le Moi a subsisté permanent et invariable dans toutes ces modifications successives et variables. Voilà le fait de conscience, mais ce fait n'est pas scientifique.

DoncleMoz'que j'appelle âme est substance. Cette conclusion est scientifique, car j'exprime par elle la substantialité non-seulement de mon âme, mais encore de toutes les âmes humaines. Quel droit ai-je de tirer cette conclusion ? Une modification veut nécessairement un sujet modifié, et ce sujet, pour ne pas aller à l'absurdité d'une série subordonnée et infinie de sujets, ne peut être modification ou accident, mais doit être substance (455). Cette proposition est universelle et ontologique parce qu'elle est basée sur la nature de la modification elle-même, et elle est la lumière qui me donne le droit de conclure scientifiquement la substantialité de mon âme et des autres âmes humaines existantes. Là encore j'ai encore un principe ontologique appliqué au fait de conscience pour en inférer une conclusion scientifique sur l'âme humaine.

Par rapport à la simplicité nous pouvons suivre la même marche que pour l'être et la substantialité de l'àme. Les phénomènes de la conscience pris subjectivement, c'est-à-dire en tant qu'ils révèlent l'unité du wo/, et les mêmes phénomènes pris objectivement, ou en tant qu'ils révèlent la nature des objets connus sont la base empirique du raisonnement. L'intelligence, analysant ce fait, trouve qu'il serait absolument impossible, si notre âme était composée : en conséquence elle forme le syllogisme suivant, dont la majeure est ou rationnelle, ou analytique, ou ontologique; dont la vîineui'e est le fait de conscience ; et dont la conclusion est scientifique. Il est impossible qu'une substance essentiellement composée ait une conscience unique témoignant de l'unité de ses actions et capable d'entendre les objets les plus simples. Or, l'âme a une conscience unique de l'unité de ses actions et elle entend les objets simples. Donc notre anie n'est pas composée, mais elle est essentiellement simple. Dans ce syllogisme, nous avons encore l'union des deux lumières, l'une donnée par la conscience et qui éclaire le fait expérimenté \ l'autre présentée par Tintelligence et qui éclaire les objets abstraits et ontologiques, donnant ainsi une valeur scientifique à nos déductions.

Reste la dernière proposition : L'âme est le principe de vie; mais à peine est-il nécessaire d'en parler. L'action vitale, passagère en nous et conjointe à l'unité permanente du ;«o/, nous est attestée par la conscience. Or, toute action qu'on peut considérer comme ayant le caractère de l'effet, suppose nécessairement un principe d'où elle émane; principe ontologique se résolvant dans le principe : // Jiy a pas d'effet sans cause ^ immédiatement lié avec le principe de contradiction. Et ce principe étant uni au fait de conscience, nous avons le droit d'en user pour inférer scientifiquement que l'âme est une substance active d'où la vie que nous sentons en nous sort comme de sa propre source.

Nous pouvons donc conclure que comme le concept quiddi-

tatif que nous avons de l'âme humaine est la synthèse de quelques concepts ontologiques, appliqués au sujet Ame; ainsi, pour soutenir que ces concepts ontologiques singuliers que nous unissons conviennent réellement à l'âme, nous nous servons exclusivement de principes également ontologiques et abstraits, appliqués et réalisés, pour ainsi dire, dans le fait de notre conscience. Le lecteur le comprendra, c'est une connaissance imparfaite que celle qui explique l'âme humaine au moyen de la synthèse de concepts abstraits, qui, pris séparément, sont communs à d'autres choses; mais puisque, pour voir l'essence intime de l'âme, nous manquons de cette intuition que la conscience nous donne sur l'existence des phénomènes concrets et singuliers qui surviennent en nous, et par suite que nous sommes obligés de pénétrer dans cette essence en raisonnant, c'est-à-dire par les voies difficiles de l'abstraction et du raisonnement, nous devons, faute de mieux, nous contenter de cette connaissance imparfaite.