SUR LA NATURE DE LA VOLONTÉ DE DIEU

plus frappant et le plus intéressant : elle nous représente sa puissance dans toute son infinité, en nous faisant voir nonseulement tout ce qui existe soumis à sa parole , mais tout le possible attentif à sa voix , et prêt à sortir du néant au premier ordre. Elle nous découvre le vrai fondement de sofl empire sur toute la nature : que, soit qu'il agisse ddns les esprits ou dans les corps, il est toujours sur son terrain; que s'il forme des ouvrages, un ciel, une terre, un soleil, des astres, c'est d'une matière qui est à lui ; et que s'il prétend régner sur nos âmes, ce n'est ni comme sur des sujets qui l'auraient choisi pour maître par une élection arbitraire, ni comme sur des peuples conquis et subjugués par force, mais comme sur un fonds qui lui appartient par le plus lé^ gitime des droits, qui est de lui avoir donné l'être. Elle résout enfin la fameuse question de la Providence; ou plutôt la création supposée , la Providence ne peut plus être une question. Ce qui est trop manifeste pour nous y arrêter.

Je Favoue, Messieurs, l'idée d'une si graiide puissance appliquée à nous conduire est accablante pour la plupart des hommes. Les païens mêmes en ont tremblé. Comment , disait un ancien philosophe , peut-on espérer qu'un Dieu s'applique à nous gouverner sans être nuit et jour dans des alarmes continuelles : Quis enim potest , cum existimet a Deo se curari, non et dies et noctes divinum numen horrere ' ? Et sans doute, c'est la raison pourquoi on aime si peu à y penser. Mais accablante ou non , cette puissance est réelle , son existence est nécessaire, son action est inévitable, et nous ne l'empocherons pas de veiller sur nous en ne pensant point à elle. Peut-être au contraire , qu'à force de l'approfondir, nous y trouverons de quoi modérer nos frayeurs. C'est ce qu'il faut maintenant expliquer.

La seconde chose qui se présente à examiner sur la nature de la volonté divine , est de savoir si elle a , comme nous ,

. ' Cic. ïn Lnciili

une loi qu'elle doive suivre dans ses opérations , ou si elle eât à elle-même son unique règle? Vous me demanderez peut-être : Qui oserait lui en imposer d'autre ? Avant que de répondre à cette question, allons un peu à la source du préjugé qui Ta fait naître.

Impatient de sa dépendance , Thomme croit qu'il est si beau d'avoir une puissance. libre et arbitraire, que le moindre degré de su|)ériorité qu'il a sur les autres, lui en fait d'abord concevoir l'idée. Un père dans sa famille, un maître dans son domestique , un petit seigneur dans son domaine , un roi dans ses États , tous les supérieurs , chacun dans son territoire , n'aspirent à rien moins qu'à se rendre indépendants des lois. On regarde comme un grand ministre celui qui aura su élever son maître au-dessus d'elles ; un souverain se regarde lui-même comme un héros quand il a pu 9'en affranchir. C'est ce qu'un de nos monarques , fameux par sa politesse , appelait tirer les rois de page. Les peuples mêmes , qui en souffrent le plus , attachent stupidement une idée de grandeur à la puissance arbitraire qui les accable; en un mot , la dépendance des règles paraît à l'homme une servitude indigne de l'autorité.

Fausse idée de puissance , qui ne vient manifestement que de la faiblesse de l'esprit humain. Ministres, souverains, ou même particuliers , nous sentons bien , malgré notre vanité naturelle , qu'il faudrait avoir des qualités que nous n'avons pas pour gouverner avec succès en faisant entrer les lois dans le système du gouvernement. Il faudrait avoir trop de connaissance des hommes, de leurs dispositions naturelles ou acquises, des raisons qui les persuadent et des ressorts qui les remuent; il faudrait même avoir trop de connaissance des lois, de leur étendue, trop d'application pour démêler ce qu'elles tiennent de Tordre éternel , dont on ne peut jamais se dispenser, d'avec ce qu'elles tiennent de l'institution des hommes , où l'on peut quelquefois substituer l'esprit à la lettre. Il faudrait avoir trop de grandeur d'âme pour se

852 SUE Là HATUBE DE LA WLOI«TÊ DE DIHJ.

contenter, engoavemant, de la «mple qualité d'exécotenr des km, ou du moins d'un législateur qui en reconnaît luimême; trop de génie pour comlMner sans cesse la règte ayec rantorité, afin de les armer r un et* l'autre par la garantie réciproque de leurs droits respectife; trop de modération pour bire céder à propos l'autorité à la règle; trqp de profindeur pour faire toumw l'observation invidablè de la rè^ A Favantage de l'autorité ; enfin , trop d'écrit et de courage pour entreprendre d'accorder la morale avec la politique. . Voilà sans doute un assraoblage de qualités qui est bien rare, je ne dis pas dans une seule personne, mais dans tout nn conseil d'Étet. On en a pourtant conçu la nécessité pour n'être pas gêné par les lois dans le gouvernement; on en a senti la difficulté; on l'a prise pour impossibilité ; on a con« du à imaginer une puissance arbitraire, qui n'aurait que sa TOlonte pour règle de ses desseins , la force pour mesure de son autorité. Cela était fort naturel; car il est quelquefois plus Cacfle aux souverains de trouver des soldats que des raisons pour se faire obéir. Hais parce qu'il est aussi fort naturel aux hommes de consacrer leurs défauts, qu'ont-ils fait? pour autoriser une imagination si favorable à leur amour-propre , ils ont bien voulu attribuer à la Divinité un pouvoir sans règle , tel qu'ils le souhaitaient pour eux-mêmes.

Après cette espèce d'écart , qui m'a paru nécessaire pour me rendre sensible, autant que le porto un sujet si élevé audessus des sens, je réponds à la question proposée. Qui oserait, dites-vous, imposer à Dieu une autre loi de ses actions que sa volonté?

C'est la perfection de son être. Sa grandeur même lui prescrit une règle, et son honneur la lui rend inviolable. Mais que le nom de règle et de loi imposé à Dieu ne révolte personne. Il ne la reçoit point, comme nous, d'une main étrangère; il la trouve dans lui-même. Il ne l'a point apprise de la bouche d'un maître ; il la voit écrite en caractères éternels dans l'ordre de ses divines idées. Et voici corn-

ment je conçois que cet ordre , qui éclaire tous ses jugements , est aussi pour sa volonté une loi indispensable.

Par notre second discours , où nous avons expliqué la nature de l'entendement divin , les idées de Dieu , en lui représentant toutes choses, les lui représentent nécessairement plus ou moins parfaites , selon les diverses qualités naturelles ou acquises qui les distinguent : lui-même, par exemple , infiniment plus parfait que toutes ses créatures; parmi ses créatures, les esprits plus parfaits que les corps; parmi les esprits créés, ceux qui se trouvent entièrement dégagés de la matière , plus parfaits que nos âmes , qui en sont un peu infectées; parmi lésâmes humaines, celles qui ont le courage de s'élever au-dessus des sens , plus parfaites que celles qui en sont esclaves ; et parmi ces âmes nobles et courageuses les unes encore plus parfaites que les autres , à proportion du degré de vertu qu'il aperçoit en elles. Voilà ce que j'appelle ordre des divines idées.

Ordre primitif , qui en doit évidemment produire un second. Car, j'en appelle à toutes les notions du bon sens , n'est-il pas manifeste que les idées de Dieu doivent éclairer tous ses actes, et que ces actes eux-mêmes* doivent naître les uns des autres , chacun dans son rang naturel , chacun du principe qui le renferme, chacun du motif qui le détermine. Telle est la nature de l'être parfait, que tout y est parfaitement ordonné et subordonné. C'est en quoi consiste sa beauté suprême.

Il faut donc nécessairement que les idées que Dieu a des choses , étant toujours vraies , déterminent toujours le degré d'estime qu'il a pour elles; que son estime, étant toujours éclairée, détermine toujours son amour; que son amour, étant toujours réglé , détermine toujours l'application de sa puissance pour mettre ses décrets en exécution. Ainsi , de degré en degré , on peut descendre de l'ordre à la dernière des opérations divines, et de la dernière des opérations divines remonter à l'ordre comme à son premier principe , comme à sa règle et à sa loi.

S54 SUR tk NATURE PB LiL VOLONTÉ DE DIEU.

De là deux coociusions importantes pour réolairciggemept de mon sujet.

. La première, qu'il y a un bon, un juste, un beau efisoitiel, indépendant de la volonté de Dieu même, préalable à tons •es décrets; c*est-à«dire qu'un dessein , par exemple i ou un 1 moyen de l'exécuter n'est ni bon, ni juste, ni beau préciaé" ment parée que Dieu lèvent ; mais que Dieu le veut, parce qo*U est bon, juste, beau, digne de lui par sa nature ou par Si conformité avec l'ordre étemd, qui est le be^u par exœllenee, et sa loi inviolable ; loi qu'il reconnaît en tonnes for. jnels, quand il dit à son peuple : Voies, pronouoe* entre moi et ma vigne : Judieai» imier mê sf vfMom meam. Jugesmoi , jugez-vous; par ces paroles , il cite l'bomme dovant un tribunal dont il reconnaît lui-même la juridiction et la compétence, devant l'ordre, juge univeoeî de toutes les intelligences.

Ma seconde conclusion est que la puissance de Ueu n'est pas une puissance aveugle et arbitraire, où rinstincsjt et le simple vouloir tiennent lieu de loi; nmis une puissance raisonnable, éclairée par la sagesse, réglée par la justice, conduite par la bonté , fixée par la constance, en un mot, dirigée dans ses opérations par tous les attributs qui forment ce que nous appelons sainteté. Nous ne croyons pas, au reste, la dégrader on lui donnant pour la conduire un tel cortège. C'est avec une escorte si belle et si majestueuse que TËcriture , surtout dans les livres attribués à Salomon , nous dépeint en mille endroits la puissance de Dieu dans le moment qu'elle se mit pour ainsi dire en marche pour la création de l'univers; la sagesse à la tète de ses conseils pour lui tracer le dessein de son ouvrage , pour lui marquer les voies les plus sûres de Texécuter, pour décrire l'ordonnance des cieux, pour prendre les justes proportions des globes célestes, pour leur assigner dans le firmament des places convenables à leur destination , pour les combiner avec celui de la terre , qui en devait iHre comme le centre, et pour établir dans

toute la nature des règles si propres à conserver le monde, qu'elle aurait été capable de former, s'il lui avait plu de le faire successivement; à ses côtés, la justice armée de ses lois , tenant d'une main des récompenses pour la vertu , et de l'autre des châtiments inévitables pour les crimes qui pouvaient un jour arriver dans le monde moral qu'il avait en vue de créer dans le physique ; la bonté marchant devant elle, et la sollicitant sans cesse de répandre partout ses bienfaits; la constance dans le cœur et sur Le front, dans ses desseins et dans ses voies, pour exprimer dans toute sa conduite le caractère de stabilité qui convient à un être sage ; la vérité autour de son trône pour lui dicter toutes ses paroles, et l'ordre éternel toujours devant les yeux pour consacrer toutes ses œuvres par l'expression de cet ordre même , qui doit surtout briller dans les effets de la toute*puissance. Je ne fais que rendre faiblement les magnifiques peintures que les Uvres saints nous en ont tracées.

On ne peut nier que ce cortège de vertu , inséparable des actions de Dieu, ne fasse honneur à sa puissance. Mais n'en est-il pas comme de la cour des princes, qui les empêche d'être à eux-mêmes ou à leurs inclinations , les embarrasse quelquefois plus qu'elle ne les honore? Cette multitude infinie d'attributs si différents , que Dieu doit concerter tous sans en blesser jamais aucun , ne rendrait-elle pas sa volonté moins puissante ou moins libre dans ses opérations? moins puissante, en bornant son efficace par des lois, qui bannissent de son gouvernement la puissance absolue , et moins libre en le déterminant, tantôt d'un côté, tantôt d'un autre, non selon qu'il lui plait , mais selon qu'il plaît à un certain ordre éternel inflexible dans ses ordonnances.

Troisième question, que je divise en deux parties pour plus grande netteté ; savoir :

4°. Si une volonté doit être tenue pour moins puissante, parce qu'elle ne peut rien vouloir contre l'ordre ;

2®. Si elle doit passer pour être moins libre, parce qu'elle

S56 sini ta HATm k la tousiTÉ db nmr.

a OM fègle qn la détemne à piMérer m» diOMà

La première partie.de la questioa porta, ce ne aeariile, ta réponee avec elle. Car, d^ea-moi, uoe Toionlé ne doitelle pai paaMr poor toole-piûBante qaand elle penteiéoDter par ta propre cficaoe toot ee que la nafjpwie peat de- ■laader, tout oeqœ la jostiee peut ordonner, tooioeqDah bonté peot inspirer, en nn mot, qoand eDe peut firire tout œ qa'eDe peut Tonloir? Or, telle est la volonté divine conme nous Tavons représentée. Donc, bien loin qu'elle aoit moiss paissante pan» qu'elle ne peut rien vouloir oootre rordre de ces divins attributs, au contraire, c'est par là même qu'elle est parfaitement peinante, et, par conséquent, toule^ puissante. Car, comme saint Augustin l'a dit avant nous, le mal ou le-désordre, car je n'en connais point d'antre dans le OKHide, le mal ou le désordre suppose une cause déficiente, et non pas une cause efficiente; en un mot, une impuiasance réelle plutôt qu'une véritable puissance.

Pour éclairdr et décider, autant que la raison peut le permettre, la seconde partie de notre question , distinguons la création et le gouvernement du monde.

Dieu n'avait nul besoin du monde lorsqu'il le créa. In6ni dans son bonheur comme dans sa perfection , il ne put se proposer, dans la création du monde, l'accroissement de l'un ou do l'autre. Dieu prévit sans doute le spectacle admirable qui devait résulter du bel ordre qu'il allait établir dans l'univers, en le formant, de l'harmonie des éléments, de la régularité des saisons, de la variété prodigieuse des créatures, des rapports qui les lient , de cette règle imperturbable qui chaque année assigne à plusieurs d'entre elles un terme précis de leur durée , et une époque de leur reproduction ; do cotte merveilleuse économie qui, embrassant dans un gouvernement presque uniforme tout ce qui respire dans les airs, sur la terre et dans les eaux, entretient ces divers habitants dans une succession continuelle qui ne laisse

craindre ni appauvrissement ni surcharge. Dieu prévit toutes ces merveilles. Le jour devait dans la suite les raconter au' jour, la nuit devait les apprendre à la nuit ; le ciel et la terre se montrant l'un à l'autre tant de prodiges, devaient offrir à sa gloire une sorte de cantique aussi durable que leur existence. Dieu , avant de créer le monde , put entendre toute la beauté de ce langage. Mais, sans ces merveilles, sans cet hommage , Dieu jouissait de lui-même et trouvait tout dans lui-même. Qui put donc le déterminer à sortir pour ainsi dire hors de lui-même et à préférer la création du monde au néant? N'hésitons point. Messieurs, à rappeler encore ces idées éternelles de l'ordre immobile de la volonté de Dieu et de ses opérations. Ces idées ne sont autres que cette sagesse sublime , compagne inséparable de la Divinité. Elle nous dit elle-même que le Seigneur dès le commence-ment de ses voies, la possède; et avant la création de toutes choses» que l'ordre qu'elle lui présentait dans elle n'avait point d'autre origine que lui-même : Ab aeterno ordinata sum. Associée à tous ses ouvrages, elle préparait avec lui les cieux; elle creusait les abîmes; elle affermissait la voûte du firmament; elle donnait aux eaux leur pente; elle assignait à la mer ses bornes; et, par des lois immuables, elle posait et suspendait les fondements de la terre au milieu des eaux : Chim eo eram cuncta componens^. Or, dira-t-on que cette sagesse , éternelle comme Dieu lui-même , en le déterminant à la création du monde , en le dirigeant dans la variété de ses opérations, dans la forme de ses ouvrages, ait pu blesser sa liberté, et qu'un être in6niment sage ait dérogé à sa perfection en agissant par les impressions d'un semblable conseil ?

Cette compagne fidèle et si digne de Dieu , préside également au gouvernement du monde, et Dieu n'en est pas moins libre. Tous ses attributs ont une part singulière dans

* Prov., 8.

tS8 8im LA NATURE DE JJl TOLONTÉ DE DIEU.

cette noble fonction , mais tous ne se produiaeiit point de la même manière. Il en est auxquels Dieu doit avoir plus d'é* gaid qu*à d'aulres. Les uns FoUigent en quelque aorte, ka autres ne Tûbligeoi pas. La bonté de Dieu» par exemple, et sa miséricorde ne Toldigent à rien, La gràoe eai eaaentiellement gratuite, et lorsque Dieu réocmipeiise dans ooos des mérites, ce sont ses prq^res dons qu'il ooufonae par de noa* veaux bieniaits. là sagesse, la justice, la véracité, la sainteté et quelques autres attributs de Dieu peuvent aouvent l'obliger. Toujours maître d'agir ou de ne point agir au de* bors, s'il agit, il doit agir en Dieu , et, dans toutes ses opérations, il doit suivre l'ordre. La sagesse, par exemple, veut qu'il ae pnqpose une fin digne de lui, et qu'il <4MTÎff'«¥ft des mofons dignes de cette fin. La justice lui prescrit de préiérer l'esprit au corps, de soumettre le corps à reqirit, de récompenser la vertu, de punir le vice ; elle lui défend en quelque sorte de rendre les innocents malheureux; ce qui ne doit pas s'expliquer par nos préjugés sur ce que nous appelons tous les jours très-improprement, bonbeur ou malheur* Outre que nous ignorons les compensations secrètes, mais réelles que Dieu ménage à l'homme juste au milieu de ses épreuves, nous ne jugerons jamais bien sainement du bonheur ou du malheur de cette vie qu'en la rapprochant de l'autre , et nous savons tous que l'économie des desseins de Dieu sur nous embrasse l'une et l'autre vie.

Ce que nous venoilis de dire de la sagesse et de la justice, s*applique facilement à la véracité de Dieu , qui ne lui permet point de tromper; à sa sainteté, qui l'oblige à nous donner l'amour de l'ordre, à nous voir avec quelque complaisance lorsque nous nous y conformons ; enfin à beaucoup d'autres attributs. Dieu n'en est pas moins libre , et ce que nous pourrions appeler à son égard dépendance des idées éternolles d'ordre et do sagesse , n'est point un affaiblissement , mais la perfection de sa liberté.

Voilà, Messienre, un beau sujet que je pressente cà vos ré-

llexions. Votre pénétration développera ce que je n'ai pu traiter que sommairement. L'idée de Dieu n'est point un sujet qui soit uniquement du ressort des chaires sacrées. Si les académies anciennes s*occupaient sérieusement de la nature de leurs dieux, nos académies, plus éclairées sur la Divinité, ont dans cet objet sublime la matière la plus digne de leur étude et de leurs recherches. Des sages sont faits pour méditer plus que d'autres sur réternelle sagesse. Des hommes sans cesse occupés du beau dans les productions dd Tesprit et dans les chefe-d*(»uvre de Tari, doivent toujours puiser à la sourcci •

' Il paratl que le P. André n'a point composé le discours qu'il se proposait de faire sur la Béatitude de Dieu , et qui devait être un quatrième discours sur l'Idée de Dieu. Il avait même laissé dans le troisième dcif lacunes qui ont été comblées par l'éditeur de ses OGovrcs.

SUR L'AMOUR DËSIXTÉRESSÉ.

Messieurs,

L'amour de la béatitude est-il le principe de tous les amours du cœur humain? ou le désir d'être heureux est-il le motif général de toutes nos actions ? ou encore , dans les différentes sociétés publiques ou particulières que nous formons dans le monde, l'amour de nous-mêmes est-il la source unique de celui que nous avons pour les autres ? C'est un problème de morale qui a été fameux dans tous les temps. Mais , a-t-il jamais dû en être un pour des hommes raisonnables, ou du moins pour des philosophes? Ne suffîsait-il pas, pour lui ôter tout son air problématique, de faire un peu de réQexion sur la nature de notre volonté, sur les divers motifs qui la peuvent mettre en mouvement, sur les différents objets qui la veulent gagner tour à tour en lui étalant , les uns leur beauté , les autres leur bonté ? Un petit éclaircissement aurait peut-être prévenu toutes les contestations.

Cependant , Messieurs , grâce à notre négligence à rentrer dans nous-mêmes , et plus encore à l'humeur disputeuse des philosophes , c'est une question qui dure depuis la naissance de la philosophie jusqu'à nos jours. Avant que d'y répondre, permettez- moi de vous en rappeler l'histoire. Elle nous mettra peut-être mieux au fait que des explications plus méthodiques ; elle nous y mettra du moins plus agréablement.

La plus légère connaissance de l'antiquité nous apprend que cette question partagea autrefois la pliilosophie en deux grandes sectes , qui subsistent encore aujourd'hui , quoique sous d'autres étendards.

Zenon , avec tout le Portique , soutenait que Tamour de rhonnête ou de la vertu est, de sa nature, indépendant de FanQOur du plaisir ou de notre propre utilité; d'où il inférait que nous pouvons aimer les autres hommes sans intérêt, par pure estime, par justice, par devoir et sans aucun retour sur nous-mêmes.

Épicure, au contraire, avec tout son cortège de philosophes délicats, soutenait que Tamour du plaisir est le seul amour dominant de notre cœur ; que c'est le principe naturel de tous nos autres amours , le premier mobile de notre volonté, le motif unique et nécessaire de toutes nos élections; d*où il concluait sans détour que nous ne pouvons rien aimer, rien désirer, rien faire que par amour-propre, ou, comme il s'exprimait lui-même, par le motif de quelque espèce de volupté sensible.

Cicéron, génie universel, qui voulut, sur la fin de ses jours, transférer d'Athènes à Rome l'empire de la philosophie , comme il avait fait autrefois celui de l'éloquence , soutient, en bon académicien, le pour et le contre dans ses dialogues du bonheur suprême : épicurien , sous le nom de Torquatus, et stoïcien, sous celui deCaton. Mais quand il parle en sa propre personne , comme dans le second livre , comme encore dans son traité des Lois, dans ses Questions Tusculanes, dans ses Offices, on le voit partout intimement convaincu que notre amitié pour les autres lu)mmes doit être gratuite ; que l'amour de la vertu ne peut être vertueux , si la vertu elle-même n'en est pas le principal motif; surtout que l'intérêt, sous quelque nom qu'il se déguise, la dégrade; en un mot, que l'amour intéressé d'Épicure déshonore la raison.

Malgré toute l'éloquence d'un si grand orateur, son fidèle Âtticus , qu'il avait tâché de convertir dans ses livres des Lois, demeura toujours épicurien. César, qui était aussi philosophe à sa mode , se déclarait ouvertement pour la même secte , et il parait que tous ses premiers successeurs dans

563 SUR L*ÂliOUR DÉSMTÊRESSÉ.

Tempire, depuis Auguste jusqu'à Néron, n'eurent point d'autre philosophie. Jugez du progrès d'une docUîne qui RTait des légions pour la défendre.

Sénèque, dans un siècle tout épicurien, eut le courage de s'opposer au torrent ; on peut même dire qoMl eat la gknre de relever un peu à Rome le parti de Zenon , qui était tombé avec la liberté romaine.

11 n'y eut pas jusqu'aux poëtes qui ne ee mêlassent quelquefois de philosopher sur cette matière ; H est vrai que ces messieurs disant tout ce qu'il leur plait, selon que leur iroagmation est montée sur le ton de la raison on sur cehri des •ens , on ne peut guère savoir le parti qu'ils embrassaient. Le n^me poëte se déclarait tour à tour, tantôt pour la sévérité du Portique, tantôt pour la mollesse d'Épicure. Témoin Horace dans ses odes : il y passe oontinaellement^ ou plutôt il y voltige sans cesse de l'une à Taatre, conme un papillon du Parnasse.

Maisj pour nous rapprocher de notre siède, noos avons un poète français qui me parait plus propre que les andens à mon dessein d'expliquer par des £aits l'état de la question , c'est le grand Corneille. Voici comme il explique l'amour pur de Zenon, par la bouche d'un de ses acteurs; je ne me souviens plus dans quelle pièce :

Le véritable amour n'est jamais mercenaire : Jamais il n'est souille de l'espoir du salaire ; Il ne veut que servir, et n'a nul intérêt Qui ne cède à celui de l'objet qui lui plaît.

Il ne réussit pas moins bien à exprimer l'amour intéressé d'Épicure dans une autre pièce dont le titre m'est aussi échappé ; car, après avoir fait dire à un de ses héros ou do

ses héroïnes :

Je trouve peu de jour à croire que Ton n/aime , Quand je vois qu'eu m'aimanl on se cherche soi-mcinc,

PREBflEE DISCOURS. S63

il lui fait rendre celte réponse par son confident ou par sa confidente :

Hélas ! s'il est permis de parler librement, Dans toute la nature, aime-t-on autrement? L'amour-propre est en nous l'auteur de tous les autres ; 11 forme ceux des grands comme il forme les nôtres. Lui seul allume , éteint , ou change nos désirs : Les objets de nos vœux le sont de nos plaisirs.

On ne peut guère douter que ces deux sentiments , quoi* que si contraires , ne soient tous deux , par quelque endroit, fondés sur la nature , puisqu'on les met sur le théâtre avec succès ; si ce n'est pourtant qu'on veuille dire que la diversité de nos préjugés naturels ou acquis, suffît à un poëte pour les y faire monter. Revenons donc aux philosophes qui doivent être plus scrupuleux; et sans nous embarrasser dans un étalage d'érudition inutile, arrêtons-nous aux faits con* 4emporains qui regardent notre question.

Il y a soixante ans ' ou environ , que le célèbre Abadie publia son Art de se connaître soi-même, ouvrage très-ingénieux et seul capable d'assurer à son auteur la qualité de bel esprit. Son principe fondamental est que l'amour de nous-mêmes est la source unique de tous nos autres anKHirs. Mais parce que cette proposition est toujours malsonnante à l'oreille du cœur, il prend , pour la faire passer, une pré- <;aution assez fine : il avertit ses lecteurs de bien distinguer l'amour de nous-mêmes d'avec Tamour-propre; ce qui n'est pas peut-être aussi aisé à faire dans son cœur que dans un livre.

Quelques années après, le P. Lami, bénédictin, grand cartésien , mais à la manière libre du P. Malebranche de l'Oratoire , son maitre ou son modèle , donna au public son Traité de la connaissance de soi-même. Il y soutient , contre

' Vers Tan 1684.

36& SUR l*âmo0r Désintéressé.

le sentiment d'Abadie , qu'il y a dans notre cœur un amour de pure raison, un amour qui, pour se porter vers son objet, n'a besoin d'être excité par aucun autre intérêt propre, d'utilité ou de plaisir ; l'amour , par exemple , de la vérité , de l'ordre, du devoir ou de la vertu.

Presqu'en même temps , c'est-à-dire environ 4694, parut l'ouvrage de Tillustre M. de Fénelon , archevêque de Cambrai, sur la vie mystiqw. Ce prélat, qui avait le cœur aussi beau que l'esprit , y admet en quelques endroits un amour de Dieu si pur et si désintéressé, qu'on en inféra , bien ou mal, que nous pouvons lui sacrifier jusqu'à notre salut étemel. C'était un des dogmes favoris du quiétisme que Ton venait de condamner à Rome.

Le grand évéque de Meaux , M. Bossuet , si fameux par ses victoires et par ses conquêtes sur le parti protestant , se crut obligé d'attaquer un livre d'où l'on tirait dans le public une si affreuse conséquence. M. de Cambrai se défendit : il abandonna d'abord la conséquence à son agresseur, pour la combattre autant qu'il lui plairait; mais- il se retrancha dans le principe de l'amour pur et désintéressé qui lui paraissait incontestable. M. de Meaux, accoutumé depuis longtemps à remporter sur ses adversaires des victoires plus complètes , le poursuivit dans ce retranchement ; il entreprit même de prouver , par la raison , que le désir naturel de la béatitude est le motif nécessaire de toutes nos actions; et par conséquent, que l'amour pur de M. de Cambrai n'était qu'une belle chimère plus digne d'un faiseur de romans que d'un philosophe. Ainsi, un procès théologique dégénéra peu à peu en querelle philosophique.

On vient de voir que le P. Lami, qui commençait à faire figure dans la république des lettres, devait être pour M. de Cambrai, Il se déclara pour lui effectivement; mais afin de lui procurer un plus grand défenseur, il voulut engager dans sa cause le P. Malebranche, qui était en ce temps-là l'oracle de la philosophie moderne. Il le cita , dans un ouvrage

pubnc, en faveur de Tamour pur. C'était, dans les circonstances, une sommation en forme de prendre parti.

Le P. Malebranche haïssait mortellement la dispute. Il aimait M. de Cambrai , qui s'était montré favorable à son système sur les idées. Il craignait M. de Meaux, qui menaçait son Traité de la nature et de la grâce. Il craignait encore plus le moindre soupçon du quiétisme, qui était alors l'accusation à la mode ; il fallut donc rompre le silence. Il composa son Traité de Vamour de Dieu, où, sans nonmier personne , il tâche d'éclaircir la matière à la satisfaction des deux partis. Mais , après tout , il y soutient que la volonté n'étant autre chose que l'amour naturel de la béatitude, nous ne pouvons rien aimer ni rien faire que par le motif de cet amour.

La dispute en était là, lorsqu'on 4699 , Rome, consultée par quelques prélats de France, condamna le livre de M. de Cambrai , qui avait occasionné la querelle théologique , mais sans toucher en aucune sorte à la question de philosophie qu'elle abandonna , comme n'étant point du ressort de la foi , aux raisonnements des philosophes.

Cette question avait trop fait de bruit dans le monde pour n'en point faire dans les écoles. Elle y devint en très-peu de temps aussi à la mode qu'elle le fut jamais dans Athènes; et je voyais, dans ma jeunesse, la pluparMe nos professeurs de philosophie commencer par là leur morale, savoir : Si tous nos amours ont leur source primitive dans l'amour de nous-mêmes? ou, pour m'exprimer dans leur langue : Utrum omnis amor noster oriatur ex amore nostri?

Je vous avoue. Messieurs, que l'affirmative, qui, par la victoire théologique de M. de Meaux sur M. de Cambrai , devint en philosophie l'opinion presque générale, me paraît une dégradation du cœur humain ; et malgré les grands noms qui la soutiennent, un Àbadie, un Bossuet, un Malebranche , tant d'autres philosophes du premier ordre , j'ai toujours soupçonné du paralogisme dans toutes les preuves

qu'ils en apportent. On me permettra du moins de ne m'y rendre qu'après les avoir bien examinées. Je les réduis toutes à deux principales :

1 ®. Notre volonté, disent-ils, n'est autre chose que Pamour du bien en général, ou le désir d'être heureux. Or, il est évident que nous ne pouvons rien aimer que par noUB volonté. Donc , nous n'aimons rien en effet que par l'amour du bien ou par le désir d'être heureux; c'est-à-dire, que l'amour de la béatitude entre essentiellement dans tous nos amours particuliers , non-seulement comme un appui naturel pour les soutenir, ou comme un attrait utile pour les rendre plus actifs, mais comme un principe absolument nécessaire pour les produire dans notre cœur. C'est la première de leurs preuves.

2°. Nous n'aimons très^certainement que les objets qui BOUS plaisent , et parce qu'ils nous plaisent et autant qu'ils nous plaisent. La proposition , disent-ils encore , est de la dernière évidence ; ils en attestent le sentiment intérieur et même le sens commun. Or, qu'est-ce que nous entendons par plaire, sinon faire plaisir, produire dans notre âme une sensation agréable , et dans notre cœur une délectation prévenante , qui nous entraîne vers l'objet qui la cause ou qui paraît la causer? D'où ils concluent, en général, que nul amour, ni pour le Créateur, ni pour la créature, ne peut être excité dans notre cœur que par un plaisir prévenant , qui nous détermine vers sa cause, vraie ou apparente : sa cause vraie , si c'est le Créateur qui en est l'objet ; et sa cause apparente si c'est la créature.

Assurément, Messieurs, vous ne m'accuserez pas d'avoir affaibli les preuves du sentiment que je me propose de combattre. On pourra bien plutôt m'accuser d'imprudence de vous avoir prévenus contre ma cause par des autorités si redoutables , par des raisonnements qui ont un air si naturel; en un mot, par des préjugés si forts, que j'aurai peutêtre bien de la peine à les dissiper. Mais quoi qu'il en ar-

rive, j'ai mieux aimé passer pour imprudent que pour peu sincère. N'ayant ici en vue que le seul intérêt de la vérité , je n'ai point cru devoir commencer par la trahir ou par la déguiser pour la mieux défendre. D'ailleurs, Messieurs, qu'ai-je donc ici à craindre? Je parle dans une académie savante, où Ton ne peut ignorer que, dans les matières phiFosophiqûes, l'autorité ne prouve rien; que les raisonne* ments qui ont l'air le plus naturel ne sont pas toujours les plus conformes à la nature ; et que les préjugés les plus forts sont assez souvent les plus mal fondés. C'est toute la préparation d'esprit que je vous demande, pour entrer dans la défense d'une cause qui me parait être celle de Dieu et des hommes.

Il s'agit de savoir s'il est vrai que nous ne puissions rien aimer que par le motif de notre bonheur, de notre plaisir, en un mot , de notre intérêt propre et personnel : c'est le sentiment de la plupart des philosophes modernes. J'ai tâché de mettre les deux preuves qu'ils en donnent dans toute la force qu'elles peuvent avoir. Mais, malgré mes efforts, elles ont une faiblesse qui ne peut longtemps se dérober à des yeux attentifs. La première n'est appuyée que sur une définition de la volonté tout à fait défectueuse ; et la seconde , sur une équivoque de langage , sur une espèce de jeu de mots ; manière de raisonner oncore plus indigne de la philosophie. C'est ce que nous avons d'abord à prouver.

Que l'on définisse la volonté, l'amour du bien, ou le mouvement naturel de l'âme vers le bien en général ; il n'y a rien là qui ne puisse avoir un bon sens. Mais que l'on restreigne l'amour du bien en général au désir d'être heureux, â l'amour du plaisir ou du bien délectable, comme si c'était le seul bien qui eût la force de mettre notre cœur en mouvement; voilà où commençait le paralogisme de la philosophie épicurienne; voilà où commence encore celui du système que nous entreprenons de combattre. Et, pour en dissiper l'iUusion , nous n'avons qu'à rendre à la volonté

368 SUB l'axoui désintêbessê.

toute son étendue naturelle : c'est la faculté de noire âme qu'il nous importe le plus de bien connaître. Ne perdez rien, 8*il vous plaît , des réflexions que nous y allons foire.

Je dis donc, en premier lieu , que notre volonté renferme de sa nature, non-seulement Famour de la béatitude ou du bien délectable , mais encore l'amour du bien qu'on appelle honnête, ordre, vertu ou beau dans les mœurs.

En eflèt, Messieurs, pouvons-nous rentrer dans notre cœur sans le voir, pour ainsi dire, partagé entre ces deux amours, sans distinguer les différents traits qui les caractérisent, les divers principes qui les remuent, les diverses fins qu'ils se proposent, les divers motifs par lesquels ils s'efforcent de nous attirer chacun dans son parti? L'amour de Thonnête, par lumière, comme un amour de raison ; et l'amour du bien délectable, par sentiment, comme un amour d'instinct; l'amour de rhonnête, en nous représentant la vérité, Tordre, la sagesse, la justice, la décence, comme les objets les plus dignes par euxHuémes de fixer nos afiections ; et l'amour du bien délectable, en nous proposant les plaisirs, les divertissements , les délices du monde , comme les objets les plus capables de nous amuser agréablement; Tamour de Thonnête, en nous disant comme à des braves : Suivez-moi , c'est le devoir qui vous appelle ; et Tamour du bien délectable , en nous criant comme à des troupes mercenaires : Servezmoi, je vous paierai comptant; Tamour de l'honnête, enfin, en nous piquant d'honneur par la noblesse des idées dont il nous élève l'ûme ; et l'amour du bien délectable , en nous intéressant par la douceur des sensations dont il nous remplit ou dont il nous amuse. Peut-on, dis-je, rentrer de bonne foi dans son cœur, sans reconnaître d'abord cette première vérité? Faut-il même y entrer bien avant, pour en découviir la preuve dans les combats cruels que nous éprouvons sans cesse entre la raison et le sentiment? Quelques anciens philosophes avaient conclu , de cette guerre intestine , qu'il y a dans l'homme deux âmes ennemies, l'une divine et l'autre

animale. Mais il fallait donc aussi en admettre une troisième entre deux pour en sentir le choc. La seule conclusion légitime est que, véritablement, nous avons dans le cœur deux amours essentiels qui ont chacun leurs motifs comme leurs actes à part.

Or, de là , Messieurs, que s'ensuit-il? N*est-il pas évident que l'amour du bien^ qu'on appelle honnête, est aussi naturel à notre âme que l'amour du bien délectable; qu'il est aussi nécessaire dans ses premiers mouvements, je veux dire qu'il nous est aussi impossible de nous empêcher d'aimer le bien honnête quand il se fait apercevoir , que de nous empêcher d'aimer le bien délectable quand il se fait sentir ; et, par conséquent, que la définition qui restreint la volonté à l'amour de la béatitude , comme à la source unique de tous nos autres amours, est tout à fait défectueuse?

Fortifions ce raisonnement par une autre considération , qui répandra un nouveau joué sur la matière que nous traitons. C'est un axiome dans la morale, que l'amour de l'honnête est plus noble que l'amour du bien délectable , par son objet, par sa fin, par ses motifs , par ses maximes , en un mot , par son désintéressement.. Il n'y à ')[)oint d'esprit attentif à l'ordre naturel de nos idées qui en puisse disconvenir.

Je dis donc , en second lieu , que l'amour de l'honnête , bien loin d'être , dans- ses opérations , subordonné à l'amour du bien délectable , en doit être naturellement le directeur et le guide, le gouverneur, si j'ose ainsi parler, la règle et le flambeau pour le conduire à sa véritable fin. Quoi de plus manifeste aux premiers regards du bon sens? Un amour de raison ne doit-il pas diriger un amour ^instinct? Un amour éclairé ne doit-il pas servir de guide à un amour aveugle ? Un amour généreux, qui ne connaît point d'autre intérêt que son devoir , ne doit-il pas gouverner un amour mercenaire qui ne connaît point d'autre devoir que son intérêt ? Le seul de nos amours qui nous puisse rendre dignes d'estime, de

370 SUB L*AMOUB DÊSnrrÊBESSÊ.

louange, de récompense, ne doit-il pas régler un amour qui , par lui-même, ne peut être d*aucun mérite ni devant Dieu, ni devant les honunes ; qui peut, au contraire , à tous les instants, nous rendre dignes de mépris, de blâme et de punition ; ou plutôt , qui ne manque jamais de nous rendre tels quand on l'abandonne sans frein et sans règle à son penchant naturel? Tirons la conséquence.

Je conclus que c'est à Tamour de Thonnête à déterminer Tamour du bien délectable dans ses opérations, et non pas a Tamonr du bien délectable à déterminer dans les siennes Tamour de Thonnète. Or, Messieurs, dites-moi comment l'amour de l'honnête pourra-t-il déterminer l'amour du bien délectable , sans avoir quelque action qui en soit indépendante? Gomment pourra-t-il le diriger, sans avoir la force de l'adresser au but où il doit tendre? comment pourra-t-il le guider , sans marcher devant lui pour l'éclairer dans sa route? comment pourra-t-il le gouverner, sans lui donner la loi pour le soumettre à l'ordre ? comment pourra-t-il le régler dans sa marche , sans prendre sur lui un empire qui lo tienne dans le devoir et dans la subordination que prescrit la nature ? Encore une fois, je le demande à tous les esprits capables de réflexion: comment l'amour de l'honnête pourrat-il déterminer l'amour du bien délectable , s'il en reçoit Juimème nécessairement toutes ses déterminations , comme le prétendent les philosophes qui bornent l'essence de notre volonté au désir de la béatitude ?

C'était la contradiction que l'on reprochait aux épicuriens. Forcés de reconnaître que la volupté dans laquelle ils établissaient le souverain bien de l'homme, est, au contraire, dans la vie une source de maux innombrables, ils consentirent enfin à lui donner la vertu pour guide , pour la régler dans ses démarches , pour la déterminer dans le choix des plaisirs, pour la modérer dans leur usage , pour l'arrêter à propos ; de peur, disaient-ils , qu'en passant les bornes de la nature, elle ne produise la douleur qu'elle fuit, au lieu du

bonheur qu'elle cherche; c'est-à-dire, dans leur système, de peur que le souverain bien n'enfantât le souverain mal. Mais, pour ne se pas contredire trop visiblement , ils persistèrent toujours à soutenir que la vertu même ne peut être ni aimée , ni pratiquée que par le motif de la volupté qu'elle donne ou qu'elle assaisonne.

Sénèque*, dans son Traité de la vie heureuse, relève ces absurdités avec le ton qui leur convient. Vraiment! leur dit-il , voilà un beau souverain bien que vous nous présentez là, qui, pour ne pas devenir un mal, a besoin d'un garde pour le veiller! Quale summum bonum, cui custode opus est, ul bonum sit ! £t d'un autre côté , voilà un bel emploi que vous donnez à la vertu , d'être, pour ainsi dire, la maîtresse d'hôtel de la volupté , pour goûter avant elle tous les mets qu'on lui sert, de peur qu'elle ne s'empoisonne! Egregium sane virtutis officium voluptates prœgusiare ! Que vous êtes surtout admirables dans l'ordonnance de votre système! Vous placez la volupté à la tète pour obéir, et la vertu à la queue pour commander , vos a tergo poniiis quod imperat. C'est bien entendre l'ordre militaire ! mais il y a toujours une petite difficulté qui m'embarrasse. Comment la vertu pourra-i*elle régir la volupté , la guider, la conduire , si elle n'en est que la suivante? Quomodo virtus vdupiaiem reget, quam sequetur? Ne pourrait-on pas. Messieurs, faire à peu près le même reproche de contradiction à ces philosophes de nos jours , qui , en nous accordant que la vertu est plu» noble que le plaisir, ne laissent pas de soutenir en même temps qu'elle ne saurait produire aucun acte vertueux sans y être déterminée par le plaisir qu'elle donne ou qu'elle promet ?

A ces deux premières considérations, j'en ajoute une troisième. Il n'est que trop ordinaire, dans la vie, que les deux amours généraux qui composent notre volonté,

* SsN., De viia beùia, c. 13.

372 SUR l'amour dêsiktêressé.

Tamour de Thonnéte et Tamour du bien délectable , se trouvent dans des circonstances où ils ont des intérêts tout opposés , des vues inalliables , des inclinations, des mouvements contraires. On voit paraître le plaisir avec tous ses attraits , la fortune avec tous ses brillants , la gloire du monde avec tout ce qu'elle a de plus flatteur pour notre amour-propre ; mais il en faut acheter la possession aux dépens de sa vertu. Que doiton faire alors?

La maxime universellement reçue est que , dans ces circonstances critiques , et pourtant si ordinaires , on doit sacrifier le bien délectable au bien honnête , le plaisir au devoir, la fortune à l'honneur, toute la gloire du monde à la pureté de sa conscience ; qu'il n'y a pas même à délibérer là-dessus , et que, d'y balancer un seul moment, c'est avoir déjà prévariqué. Je ne crois pas , Messieurs , qu'il y ait dans l'univers un esprit assez corrompu pour me contester ce principe de morale. Mais s'il est vrai (prenons-y garde) , que nous ne pouvons rien aimer, ni rien faire que par le seul motif de quelque délectation prévenante, que deviendra cette belle maxime? en quel sens raisonnable pourra-t-on dire véritablement que l'on sacrifie le bien délectable au bien honnête , si l'amour qu'on a pour l'honnête ne peut être déterminé que par le délectable? J'avoue que dans cette hypothèse on pourra immoler un plaisir à un autre plaisir ; le plaisir des sens au plaisir de l'esprit ; le brillant de la fortune à la réputation d'homme d'honneur; la gloire des emplois du monde au repos de la solitude. On pourra même, si l'on veut, sacrifier les douceurs d'une passion agréable à celles d'un devoir où, par les circonstances, on trouvera plus d'agrément, c'est-à-dire , en un mot, qu'on pourra sacrifier un bien sensible qui délecte moins à un bien raisonnable qui délecte plus. Mais je demande si c'est là véritablement sacrifier le bien délectable au bien honnête , comme l'ordonne la maxime? Et si , contre la signification naturelle des termes , on veut appeler sacrifice une action où l'amour-

propre trouve plus agréablement son compte que dans l'action contraire , je demande où est le grand mérite d'un tel sacrifice? Et si Ton y suppose quelque mérite, parce qu'en effet il y en a toujours un peu à préférer les plaisirs de la raison à ceux des sens , je demande en quoi Ton fait consister le mérite de cette préférence ? Est-ce à préférer les plaisirs de la raison, en tant qu'ils sont raisonnables, ou à les préférer en tant qu'ils sont actuellement les plus vifs et les plus forts? Si on les préfère en tant qu'ils sont raisonnables , honnêtes , séants , vertueux , en un mot , par la vue de l'ordre , qui le veut ainsi ; voilà donc un amour qui a pour son principal motif la beauté de' l'ordre , l'honnête , le décent , la vertu : c'est tout ce que nous prétendons. Mais si Ton ne préfère les plaisirs raisonnables aux plaisirs sensibles que parce qu'ils sont actuellement les plus vifs et les plus forts, conune on le soutient dans le système contraire , ne faut-il pas conclure que l'amour de l'honnête n'entre qu'indirectement , et , pour ainsi dire , en second dans la préférence qu'on lui donne sur le bien délectable? ce qui renferme encore une contrar* diction manifeste.

Enfin , Messieurs , pour pousser ce dernier raisonnement aussi loin qu'il peut aller, supposé que l'amour du bien délectable soit le motif nécessaire de toutes nos élections , je demande : Que deviendra notre vertu , si la délectation du devoir nous abandonne tout à coup ? On ne peut me répondre que de trois choses l'une : ou que le cas est impossible , ou que notre vertu , ainsi abandonnée , succombera nécessairement, ou qu'il y a d'autres motifs que la délectation qui nous peuvent soutenir, du moins quelques moments , dans l'amour et dans la pratique de nos devoirs. Examinons ces trois réponses.

Dira-t-on qu'il est impossible que la délectation abandonne jamais la vertu? j'en appelle à toutes les personnes vertueuses. Elles ne savent que trop bien par leur expérience qu'il y a des états où les agrémenls de la vertu s'éclipsent tout à coup

37& SUR l'amour DÊSINTÉBESSÉ.

pour ne laisser paraître que l'austérité des devoirs qu'elle nous impose. On voit encore la beauté de l'ordre qui les prescrit , mais on ne la sent plus ; on reconnaît encore la justice de la loi étemelle, mais on ne goûte plus sa donœur ; on est encore bien résolu de lui demeurer soumis, mais par des raisons abstraites qui se trouvent combattues par mille raisons sensibles, dégoûts , ennuis , répugnances, persécutions extérieures, désolations intérieures. On sent, pour ainsi dire , crouler au dedans et au dehors tous les appuis ordinaires de la vertu. Il faut quelquefois, disait un ancien philosophe ', suivre l'honnête au travers de l'infamie; perdre la réputation d'homme de bien pour l'être effectivement; souffrir les prisons, les exils, tous les supplices des criminels pour conserver son innocence ; en un mot , faire son devoir sans plaisir, souvent même sans joie et sans goût. J'oserais presque dire qu'il n'y a jamais eu de vertus solides qui n'aient passé quelquefois par ces états d'épreuve '. Platon y met son homme juste pour nous faire voir jusqu'où doit aller dans notre cœur l'amour de la justice étemelle '. Sénèque y met son sage pour lui donner un théâtre di^no de sa constance. Tous nos auteurs y mettent les saints, comme dans une espèce de fournaise babylonique, pour achever de les purifier par le sacrifice total de leur amour-propre.

Dira-t-on que la vertu , ainsi abandonnée par la délectation du devoir, succombera nécessairement? J*en appelle encore à l'expérience des personnes vertueuses. Car si nous voyons des âmes faibles qui se laissent vaincre dans ces épreuves de la vertu , nous en voyons de fortes qui en triomphent ; et s'il y a des lâches qui ne peuvent tenir ferme dans un poste attaqué , sans y être , pour ainsi dire , enchaînés par l'intérêt ou par la vaine gloire , nous savons qu'il y a de vrais braves qui s'y maintiennent par des motifs plus purs

' Sun., Ep. 66.

a Platon , De Republ., 1. II.

* Sek., De constant. Sapient.

et plus saints ; par la force de leur attention à la beauté de l'ordre qui les y appelle ; par la force de Tamour du devoir qui les y attache ; par la force d'une résolution déterminée à ne jamais dépendre, dans leur conduite, que de la raison, qui est immuable, et non pas d'un attrait de plaisir qui peut à toute heure nous manquer ; enfin , par la force de leur habitude au^bien, qui les rend, sinon invincibles, du moins assez difficiles à vaincre, pour les soutenir quelques moments contre les attaques de l'inconstance ou de la faiblesse humaine.

Or, Messieurs , peut-on nous refuser, du moins quelques moments, quelques actes passagers de pure vertu, sans démentir toutes les histoires saintes et profanes, sans démentir même tant d'histoires vivantes que nous avons devant les yeux? Nous n'ignorons pas, disaifle prince des philosophes romains * en traitant le même sujet contre les épicuriens , que la plupart des hommes ne sont fidèles à la vertu qu'autant qu'ils y trouvent leur intérêt ou leur plaisir; mais, .malgré le désordre général, nous voyons encore parmi nous des gens de bien qui la suivent constamment , par la seule raison que cela convient , que cela est juste , que cela est honnête : qui permulia ob eam unam causant faciunt, quia decet, quia rectum est, quia honestum est. Motifs de raison pure aussi puissants sur les grandes âmes que le plaisir ou l'intérêt sur les âmes vulgaires.

C'en est assez sans doute , Messieurs , pour vous convaincre pleinement que la première preuve du système qui soumet tous nos amours à celui de la béatitude n'est qu'un pur paralogisme qui suppose manifestement ce qu'on avait à prouver : savoir, que la volonté n'est autre chose que le désir d'être heureux. Il n'en faudrait pas davantage pour détruire la seconde , si elle ne renfermait une équivoque assez difficile à démêler. Je la répète pour y répondre en

' Çic, De Finibus,\,lî.

376 SUR l'amour dêsintêbessê.

peu de mots par surabondance de droit , et aussi pour me donner lieu d*éclaircir la matière de plus en plus.

Il est certain, disent les partisans de l'amour intéressé, que nous n*aimons , ni ne pouvons aimer que les objets qui nous plaisent , et uniquement parce qu'ils nous plaisent; voilà le principe. Or, continuent ces messieurs , qu'est-ce que plaire, sinon faire plaisir? D'où il^ concluent, sans autre façon , que nous n'aimons effectivement que les objets qui nous font plaisir, et uniquement parce qu'ils nous font plaisir.

J'ai vu des philosophes qui regardaient ce raisonnanent comme une démonstration. Je le pardonnerais à des rhéteurs , à des poètes ou à des grammairiens , qui ont le pri* vilége de raisonner par jeux de mots , et de conclure de la ressemblance des sons à celle des idées. Mais dans l'exactitude philosophique , j'ose avancer que c'est un vrai sophisme qui suppose encore ce qui est en question ; c'est-à-dire que plaire et faire plaisir sont en toute occasion la même chose. Nous n'avons qu'à définir les termes pour découvrir en un moment toute la fausseté de la supposition.

A proprement parler, qu'est-ce que nous entendons par plaire? Nous disons qu'un objet nous plaît quand il attire notre approbation ou notre estime , notre affection ou notre préférence, notre admiration Ou notre attachement par la vue de quelque mérite ou de quelque agrément que nous y apercevons. Il peut nous plaire par sa beauté ; il peut nous plaire par sa bonté; il peut nous plaire par l'union de l'une et de l'autre. Voilà bien des significations dans un seul mot, où l'on n'en supposait qu'une seule.

Qu'est-ce que nous entendons par faire plaisir? C'est produire dans notre âme une modification délectable , touchante , satisfaisante. Mais si nous y prenons bien garde , notre expérience nous apprend que cette modification délectable peut ou précéder la vue claire et distincte des perfections de l'objet qui nous fait plaisir, ou accompagner cette

vue ou la suivre. Voilà bien des manières de nous faire plaisir que Ton ne distinguait pas. On avait ses raisons, mais nous en avons d'autres pour ne les pas confondre. La vérité ne craint pas la lumière. Entrons dans le détail.

Quand le plaisir précède la vue claire et distincte des perfections de l'objet qui nous frappe , je conviens qu'alors cet objet nous plaît, parce qu'il nous fait plaisir, ou en conséquence du plaisir dont il nous a prévenus. C'est la manière dont les objets sensibles nous sollicitent à les aimer ; ils commencent par se faire sentir avant que de se faire connaître. Comme il y aurait trop à perdre pour eux à subir l'examen de la raison , ils la préviennent , ils en offusquent la lumière par mille fantômes séduisants qui nous en cachent les défauts. Ils entrent ainsi dans le cœur à la faveur des ténèbres. Et de là vient sans doute le bandeau fatal que les poètes ont donné à l'Amour ; c'est ce que nous accordons sans peine au système épicurien.

Quand il arrive que le plaisir ne précède pas, mais qu'il accompagne seulement la vue claire et distincte des perfections de l'objet qui nous attire, comme dans nos amitiés raisonnables, nous disons alors que notre ami nous plaît en même temps par. deux considérations différentes, et parce que son amitié nous fait plaisir, et parce qu'il a des qualités ou des vertus qui nous y affectionnent par la justice que nous devons à son mérite personnel ; souvent même nous sentons bien que nous Paimerions encore par cette seule raison. Ainsi , l'amour de la justice et l'amour de notre bonheur conspirent alors ensemble pour serrer les nœuds de notre amitié. Comment peut-on confondre deux motifs que la nature a si nettement distingués dans notre cœur?

Enfin , quand le plaisir ne fait que suivre la vue claire et distincte des perfections de l'objet, il est évident qu'alors cet objet nous a plu avant que de nous faire plaisir ; notre esprit en a d'abord examiné les qualités avantageuses ; notre cœur, éclairé par cet examen , les a jugées dignes de son amour.

378 suB l'amour dêsintébessé.

Noire amour, en conséquence de ce jugement , s'est déterminé à suivre sa lumière, et , en la suivant, il est lui-même suivi d'un sentiment de joie , de satisfaction , de contentement : plaisir de réflexion qui est la récompense naturelle d'un amour de raison. C'est ainsi que les objets purement spirituels , Dieu , la vérité , l'ordre, Injustice, la décence , la loi et le devoir ont coutume d'agir sur notre âme : tout au contraire des objets sensibles, ils conmiencent presque toujours par se faire connaître avant que de se faire sentir. Ck)mme un amour aveugle est indigne d'eux, ils attendent ordinairement que nous les aimions par lumière avant que do payer notre amour par le plaisir d'avoir fait un choix raisonnable. Je veux dire qu'ils nous plaisent par le charme de leur mérite avant que de nous plaire par le sentiment du plaisir que nous en recevons. Ainsi la vérité plait à un géomètre par l'éclat dont elle brille avant que de lui plaire par la satisfaction délicieuse qui en suit toujours la pleine démonstration. Ainsi la justice plait à un bon magistrat par l'équité de ses règles avant que de lui plaire par la satisfaction de la rendre , malgré tous les obstacles qui s'y opposent. Ainsi le devoir plaît à un homme de bien par la beauté de l'ordre qui le prescrit avant que de lui plajre par la satisfaction qu'il y goûte après l'avoir suivi. Combien d'objets par conséquent qui, dans un sens très-propre, nous plaisent avant que de nous avoir fait plaisir !

Après cet éclaircissement , Messieurs , que devons-nous penser de la seconde preuve des partisans de l'amour intéressé? Je crains même que vous ne m'accusiez do l'avoir combattue trop sérieusement; car, dans le fond, qu'est-ce qu'une preuve qui ne peut en ôtre une qu'en français , parce qu'il a plu à nos ancêtres de former le mot de plaisir du mot de plaire? Dans toutes les autres langues, où les termes qui expriment ces deux choses n'ont pas la même affinité , la dilTcrcnce de leurs idées se manifeste sans peine à une attention médiocre. Sénèque , en deux beaux endroits

de ses ouvrages, les distingue en latin parfaitement bien. Il dit dans le premier, en parlant du vice , que le plus grand des malheurs est, quand le désordre non-seulement nous fait plaisir, mais qu'il nous plaît * : Consummaia infelicitas est, ubi turpia non solum ddectant, sed etiam plaœnt. Il dit dans le second , en parlant de la vertu , qu'en une infinité de rencontres , ce n'est pas parce qu'elle nous fait plaisir qu'elle nous plaît, mais que c'est parce qu'elle nous plaît qu'elle nous fait plaisir* : Non quia détectât, placet; sed quiaplacet, delectat, La distinction est peut-être un peu subtile. Il faut bien en convenir pour l'honneur des grands philosophes , qui ne l'ont point aperçue. Mais il me suffit d'avoir prouvé qu'elle est réelle , pour conclure encore une fois que le plaisir ou la délectation n'est pas le motif nécessaire de tous nos amours.

C'est, Messieurs, ce que je m'étais proposé d'établir; c'est ce que je crois avoir exécuté en faisant voir que nous portons tous dans le cœur, outre l'amour du bien délectable , un amour naturel du bien honnête ; je veux dire un amour naturel du beau, très-distingué de l'amour du bon; que cet amour du beau , qui nous enlève au-dessus de nous-mêmes par la considération d'une loi éternelle, supérieure à nos esprits, est plus noble que l'amour du bon qui nous rabaisse toujours dans nous-mêmes, et souvent au-dessous par sa trop grande sensibilité aux biens du corps; que, dans l'ordre de la nature, l'amour du beau doit être notre amour dominant ; d'où il s'ensuit enfin , que l'amour du bon lui doit être subordonné comme à son directeur essentiel. .

Pour achever de rendre inébranlable cette vérité fondamentale de la doctrine des mœurs, il me resterait encore d'attaquer l'opinion contraire par les conséquences odieuses qui en suivent en foule; c'était la manière la plus efficace dont on combattait autrefois le système d'Épicure, qui , aux termes près, me parait avoir été le même que celui de nos

* Seh., Ep. 39.

* De vUa beata, c. 0.

S80 SUR L'A1K)UR dêsint£bessé.

modernes défenseurs de Tamour intéressé. Mais dans la juste appréhension d*épuiser en un jour toute votre patience, je réserve cette batterie pour un autre discours.

SUR L'AMOUR BÉSINTÉRESSÉ.

Messieurs ,

On a remarqué dans tous les temps que les vérités de mathématique sont plus faciles à persuader aux hommes que celles de morale , non pas précisément comme la plupart se rimaginent, parce qu*elles sont plus évidentes de leur nature , mais par une raison qui ne fait pas trop d'honneur au genre humain. Que la ligne droite soit la plus courte longueur entre deux points ; qu'en tombant sur une autre ligne droite , elle fasse avec elle au point de rencontre , ou deux angles droits , ou deux angles égaux à deux droits ; que la mesure naturelle de ces deux angles soit la demi-circonférence d'un cercle décrit du point où ils se forment, nous n'avons aucun intérêt qui nous empêche d'en voir la démonstration, ni de la reconnaître; notre orgueil n'en est point humilié ; notre inclination pour le plaisir n'en est point traversée; notre amour-propre n'en a rien à craindre. Ces sortes de vérités n'offrent à notre esprit qu'une lumière douce et tranquille , qui no trouve dans notre cœur aucune répugnance à les admettre. Il n'en est pas de même des vérités de morale : qu'il y ait une loi éternelle qui nous impose des devoirs, un souverain maître qui les exige de nous avec empire, un ordre établi dans le monde auquel il faut nous assujettir; cela est aussi démontré que les éléments d'Euclide. Mais que l'on entreprenne de prouver aux hommes qu'ils en

doivent être aussi persuadés, combien de nuages s*élèvent aussitôt de leur cœur pour obscurcir cette loi , pour leur cacher ce maître , pour embrouiller cet ordre impérieux qui les incommode ! Notre orgueil en est abattu ; notre inclination pour le plaisir en est alarmée; notre amour-propre, naturellement libertin, se révolte contre des vérités qui sont en même temps des règles de conduite indispensables; et, pour nous les faire pleinement reconnaître, il ne suffit pas de nous les démontrer, il faut, en quelque sorte, forcer notre persuasion à les recevoir.

C'est ce qui m'oblige , Messieurs , à faire aujourd'hui un dernier effort pour défendre la cause de l'amour désintéressé ; il faut, s'il est possible, forcer le cœur humain à le reconnaître pour son premier roi. Nous avons exposé , dans le discours précédent, les preuves directes qui lui en assurent le titre; elles me paraissent démonstratives pour tous les esprits capables d'une attention sérieuse et un peu suivie; mais comme nous n'avons pas toujours affaire à ces sortes d'esprits , qui sont assez rares , nous avons cru devoir, pour établir la vérité en toute manière, chercher des raisons qui fussent à- la portée la plus commune. Les anciens philosophes, qui ont combattu l'amour intéressé d'Épicure, en ont trouvé de péremptoires dans les conséquences absurdes qui suivaient manifestement de son opinion. Nous allons employer les mêmes armes contre un sentiment qui , malgré tous les soins qu'on a pris dans notre siècle pour le déguiser, n'est toujours, dans le fond, que le système épicurien habillé à la moderne.

Il faut prouver que l'opinion qui soutient que l'amour de nous-mêmes, notre plaisir ou notre intérêt propre, est le motif nécessaire de tous nos autres amours, dégrade la vertu, l'amitié, les plus beaux sentiments du cœur, les plus dignes de l'homme , et les plus nécessaires au maintien des sociétés ; en un mot, que le système de l'amour intéressé entraîne dans les mœurs des conséquences insoutenables.

MS SUR L*Aiioui DfianrriRESSÉ.

Car, premièremeiit, si Tamour de nous-mêmes oa Fainoar du plakir est le motif unique de tous nos amours particalierSy que s'ensuit-il de là? et à quoi se réduira parmi nous le beau nom de vertu? N'est-il pas visible qu'elle ne oonsisr tera plus que dans la préférence raisonnée que nous donnerons à un plaisir sur un antre; au plaisir, par exemple, que nous causera un objet spirituel sur celui que nous présente un objet sensible? Il n'y aura donc que le plaisir que nous aimerons pour lui-même; tout le reste, sans lui, nous aeia indifférent. Le vrai, le décent, l'ordre, ce qu'on appelle honnête ou beau dans les moeurs, n'aura point de privilège; et il faudra, pour se rendre aimable, qu'il nous donne dn plaisir ou qu'il nous en promette ; c'est-à-dire , conune parie un auteur moderne, que le goût du bien, ou du moins son avant'goiU seneiHe, sera, par nécessité, le seul motif déte^ minant de nos amours les plus raisonnables. C'était précisément l'idée qu'Ëpiciire avait de la vertu, et il avouait de bonne foi qu'elle ne lui paraissait qu'un nom vide de sens, ai on la séparait de la volupté. Il ne faut pas, au reste , s'alar* mer de ce terme; il ne signifie, dans le langage d'Épicure, que ce que nos auteurs entendent par plaisir ou par délectation. Cependant l'odieux de cette idée frappa dès lors , quoique dans un siècle encore païen , toutes les personnes qui avaient des mœurs. On en perça bientôt toutes les conséquences pratiques.

Le philosophe Gléanthe Fattaqua par un autre endroit. Il en fit voir le ridicule dans une peinture ingénieuse dont l'orateur romain * nous a conservé les principaux traits. Il y représentait la volupté avec ses plus beaux atours, assise nonchalamment comme une reine sur son trône , le diadème en tête , le sceptre à la main , et autour d'elle toutes les vertus rangées, pour la servir au premier ordre. La prudence était préposée au choix des plaisirs; la force faisait la garde pour

* De FiniV.,L Îî,n.i9.

empêcher la douleur de les venir troubler; la tempérance les assaisonnait par une modération délicieuse; la justice en réglait Tordonnance , en assignant à chaque plaisir son temps et son lieu : elles semblaient toutes lui déclarer/ autant qu'une déclaration se peut faire en peinture , qu'elles étaient ravies de n'avoir d'autre emploi au monde que de la servir. Je croirais pourtant, s'il était permis de contredire les peintres, que nos quatre vertus cardinales devaient plutôt paraître dans ce tableau un peu déconcertées de s'y voir réduites à n'être , pour ainsi dire , que les dames d'honneur de la volupté. Mais enfin , c'était le système d'Épicure ; et si l'on veut raisonner conséquemment , c'est encore celui des philosophes qui mettent le plaisir ou l'intérêt à la tête de tous nos amours ; car, de quelque manière qu'on s'exprime , il sera toujours vrai de dire que la vertu n'est point aimable par elle-même ; c'est ce que j'appelle sa dégradation. Allons plus loin.

A quoi se réduit encore l'amitié dans ce beau système? car, s'il est vrai , il est évident que nous ne pouvons aimer personne qu'autant que nous y trouverons notre intérêt ou notre plaisir. C'est le principe du système ; d'où il s'ensuit que nous compterons sans cesse avec nos amis, du moins au fond de notre cœur. Nous supputerons avec soin les émoluments, les plaisirs, les services que nous en pourrons tirer; nous aurons toujours la plume à la main pour calculer nos gains et nos pertes. C'est ainsi , disait autrefois Cicéron * à un illustre épicurien, que nous aimons nos champs, nos vignes, nos herbages, nos troupeaux, les bêtes qui nous servent ou qui nous divertissent. Mais si nous n'avons pas pour nos amis un amour d'une autre nature , que deviendront nos amitiés? Nos liaisons les plus solides, appréciées à leur juste valeur, ne seront plus qu'un petit trafic de sentiments eu un vil commerce d'intérêt. Sous le nom d'amis désintéressés,

* Cic, De natur. Deor,, 1. 1,

SM SUB L'AMOUB DÉSUfTÉBESSÉ.

nous ne cacherons tous, quoi que nous en disions, qued âmes vénales et mercenaires, ou, si vous me pennettet i terme, dos cœurs à vendre au plus oflfrant; ou, si cel expression vous parait encore trop odieuse , des amis < table dont Fardeur ne dure qu'autant que UTfestin. L'intéi nous avoit unis , Tintérét nous désunira ; le plaisir nous av] assemblés, le plaisir nous dispersera chacun du côté où en trouvera davantage. Les poë'tes ont donné des ailes l'Amour; il faudra désormais en donner aussi à l'Amltii puisqu'elle n'aura, comme lui, d'autre lien qu'un plaisir v lage ou un intérêt sujet à tous les caprices de la fortuo L'histoire aura beau nous vanter ces illustres couples d'an dont elle nous a conservé les noms; un Jonathas, qui aÎB David jusqu'à la mort, quoique son rival dans l'empire; i Pylade , qui se dit Qreste pour sauver son ami par sa prop perte; un Damon, qui se constitue prisonnier pour le siei au hasard de périr à sa place. Mais que l'histoire nous l vante autant qu'il lui plaira, nous en saurons bien rabatl pour la concilier avec notre philosophie. Elle croyait noi offrir, dans ces héros d'amitié, des exemples d'une constant à répreuvo do tout intérêt. Non, c'étaient des exemples c folie, ou plutôt des chimères, qu^elle nous proposait poi modèles.

Il y a pis encore. Le système de l'amour intéressé détru > jusqu'à l'idée des plus beaux sentiments de l'âme , des incl

nations du cœur les plus nécessaires au maintien des socit tés ; car, si une fois nous l'admettons commme un princip indubitable dans la morale , que restora-t-il dans nos mœurs de grand, de généreux, d'humain même, ou de véritable ment sociable? Que deviendra la sincérité dans le commerc ordinaire de la vie , si Ton ne dit la vérité qu'autant qu'on trouvera son compte? Que deviendra la bonne foi dans le affaires, si l'on ne garde sa parole qu'autant que son into rêt le voudra permettre? Je ne demande pas que deviendr la religion, si le plaisir en est la mesure? cela est trop se

rieux pour le dessein que je me propose. Je me borne à prouver la dégradation oii le système de l'amour intéressé fait tomber par son principe les trois inclinations de Fàme les plus nécessaires dans la société pour cimenter notre union, la libéralité, la reconnaissance et l'amour du public* Vous allez voir, dans la morale, des métamorphoses aussi étranges que celles d'Ovide.

La seule idée des trois vertus que je viens de nommer nous découvre clairement qu'elles doivent être toutes gratuites ; on les avait crues telles jusqu'à Épicure ; c'était une erreur dont ce grand philosophe est venu délivrer le monde. La libéralité même, qui parait si désintéressée dans son nom , ne l'est point dans son principe ; elle a un intérêt comme toutes nos autres affections , un intérêt peut-être un peu plus Gn , mais elle en a un ; elle donne , mais par le seul motif de sa propre satisfaction ; elle ouvre ses trésors , mais pour acheter des amis ou des courtisans ; elle fait du bien, mais plutôt pour se faire plaisir à elle-même que pour en faire aux autres. Peut-on raisonnablement lui rien demander au delà? Il n'y a que le plaisir qui la puisse déterminer à répandre ses bienfaits. L'amour de l'honnêteté, la considération de l'humanité , le désir de réparer par ses largesses la distribution inégale des biens de la fortune , la loi de l'équité naturelle sont par eux-mêmes des motifs trop faibles pour obtenir ses faveurs. C'est toujours la maxime fondamentale du système. Or, de là. Messieurs, quelles conséquences par rapport à la société? Que par une révolution d'humeurs, qui n'est que trop ordinaire dans tous les hommes, le plaisir que nous trouvions à faire du bien vienne à cesser tout à coup ; que l'objet le plus digne de nos dons par son mérite ou par ses besoins ait le malheur de nous déplaire , adieu notre libéralité ; plus de bienfaits , plus de grâces , plus de secours à espérer d'elle; la source en est tarie avec le plaisir qui la faisait naître, et il faudra que, par un second caprice de l'humeur, le plaisir renaisse pour lui rendre son premier

cours. Il n'y a point d'avare qui ne puisse devenir libéral en cette manière. On en a môme fait une espèce de proverbe : il n'y a, dit-on, qu'à le savoir prendre dans ses belles humeurs, il donnera aussi volontiers, il donnera d'aussi bonne grâce qu'un Titus, pendant qu'il aura plus de plaisir à donner qu'à retenir son argent. Alors ce n'est pas un fleuve qui coule , c'est un torrent qui déborde ; mais aussi , à la manière des torrents, qui n'ont qu'une source passagère, sa libéralité , qui n'a point d'autre principe que le plaisir , se trouvera bientôt à sec. Ainsi, le système de l'amour intéressé peut bien faire des avares ou des prodigues , mais jamais ce qu'on appelle un homme libéral , qui doit avoir des principes stables , fermes et indépendants d'un motif aussi variable que le sentiment. Poursuivons.

La ruine de la libéralité entraîne celle de la reconnaissance. On proposa autrefois , dit-on , dans une république de porter une loi contre les ingrats. Sénèque nous assure môme que les Macédoniens en avaient une qui donnait action contre eux à leurs bienfaiteurs. La loi serait peut-être assez nécessaire on France. Nous n'entendons que des plaintes contre les ingrats. Je suppose qu'elle y soit portée; qu'il y ait dans toutes les provinces un tribunal établi pour connaître du crime d'ingratitude; qu'il y ait une cause de bienfaits sur le bureau; les parties assignées pour être entendues. Voici un système qui doit bien modérer les prétentions du bienfaiteur, et qui fournit à l'accusé un bon moyen de défense. Vous m'avez fait du bien, je l'avoue; mais, après tout, et en bonne philosophie, vous n'avez rien fait pour moi dont vous n'ayez été vous-même le premier objet; c'est votre plaisir seul qui vous y a déterminé , comme le motif nécessaire de toutes nos actions; j'en appelle à votre propre cœur. Ce plaisir, dont je vous ai fourni la matière, vous a donc déjà payé par avance une partie de vos bienfaits. Il est donc juste que vous me fassiez d'abord une remise de cette partie d'obligations , dont vous avez reçu le paiement de vos propres

mains. Mais encore , pourquoi m'intenter sur l'autre un procès d'ingratitude? Vous m'en déchaînez actuellement par une accusation qui me déshonore ; et si , comme vous me l'avez tant de fois protesté , vous aviez plus de plaisir à me faire des grâces que je n'en avais à les recevoir, vous me devez même du reste. Que répondra un bienfaiteur épicurien à ce raisonnement, tiré du fond de son système? Dira-t-il , comme nous le pourrions faire dans le nôtre : Malheureux ! ce plaisir même que je me faisais de vous obliger, n'est-ce pas un nouveau bienfait dont vous me devez tenir compte?... Oui , Monsieur ; aussi l'ai-je fait en son temps. J'en ai porté au fond du cœur une reconnaissance très-sensible pendant que le plaisir m'en a donné ; il ne m'en donne plus. Qu'avez-vous à me demander? J'ai toujours suivi, comme vous, la loi de la nature. Si vous m'avez fait du bien avec plaisir, je l'ai reçu avec plaisir; et si le plaisir que vous aviez à m'en faire est un bienfait, le plaisir que j'avais à le recevoir est aussi une reconnaissance. Me voilà donc encore de ce côté-là parfaitement quitte à votre égard. Enfin , la cause ainsi plaidée , quelle sera la sentence des juges? et s' ils sont, comme les plaideurs, dans le système de l'amour intéressé, ne doivent-ils pas, suivant leurs principes, mettre les parties hors de cour et de procès? Mais , quoi qu'il leur plaise d'en ordonner , on vient de voir que dans ce système la reconnaissance ^perdra toujours sa cause, ou du moins se verra réduite à n'être plus qu'une obligation de pure police.

Que dirons-nous de l'amour du public? Il n'y a point de vertu qui soit plus nécessaire dans un État à sa conservation , à son bonheur au dedans et à sa gloire au dehors. On en convient dans tous les systèmes. Il faut donc ou renoncer à vivre dans un État , ou que chacun des membres qui le composent , depuis le sceptre jusqu'à la houlette , soit dans la constante résolution de sacrifier tous ses intérêts à l'utilité publique. La loi de l'ordre y est expresse. Un membre se doit tout entier au service du corps. La partie ne se doit compter

pour rien quand il est question du tout. Un vrai citoyen doit même vouloir le bien de TËtat , non-seulement pour le temps de sa vie lorsqu'il y participe , mais pour tous les siècles qui suivront sa mort , quand il ne pourra plus y avoir aucune part. C'est la maxime qui , pendant les six premiers siècles de la république romaine , forma dans Rome un peuple de héros plus redoutable par cette conspiration des cœurs au bien commun que par la politique de son sénat , ou par la valeur de ses soldats. L'amour du public était conmie l'ame universelle de tout l'empire.

U n'y a rien de si grand que cette vertu , quand on la considère ainsi dans son véritable principe, qui est la loi de l'ordre naturel ; il n'y a rien de si mince ni de si bas , quand on la considère dans le système de l'amour intéressé. A quoi s'y termine-t-elle? Raisonnons conséquemment : supposé que l'amour de nous-mêmes soit le père de tous nos amours, quel sera d'abord le premier objet de l'amour du public? un simple particulier qui se regardera nécessairement comme le centre de tout. Quelle sera dans chaque particulier la mesure essentielle de son amour pour le public? son propre bonheur, ou, si vous l'aimez mieux, celui des autres pour le sien. Voilà pour le présent. Pour l'avenir, quel sera le terme? jusqu'où portera-t-il ses vues publiques? le temps de sa vie, et rien au delà; car, après la mort, qu'importe à l'amourpropre que l'État périsse ou qu'il se conserve? pendant ma vie son malheur entraînerait le mien , il faut donc empêcher sa ruine ; après ma mort son bonheur n'est plus rien pour moi, il faut donc en laisser le soin à mes survivants, c'est leur affaire.

On ne peut disconvenir que toutes ces conséquences ne soient parfaitement bien tirées do la logique de l'amour intéressé ; mais si de cette logique on se fait aussi une morale , comme il est fort naturel , où résidera désormais l'amour du public, toi que la raison, l'honneur, la conscience nous le demandent? où trouvera-t-on des âmes généreuses qui soient

prêtes à lui sacrifier leur repos, leurs biens , leurs personnes? où trouvera-t-on des Codrus ou des Léonidas qui se dévouent à la mort pour le salut des peuples? des Aristides qui , après une longue administration des affaires publiques, demeurent pauvres en laissant l'État dans l'opulence? des Rogulus, qui donnent à leur patrie des conseils contre leurs propres tètes, plutôt que de souffrir qu'elle se déshonore en les sauvant? et puisque nous ne manquons ^as d'exemples domestiques, si le système de l'amour intéressé vient parmi nous à gagner tous les cœurs, où trouvera-t-on dans nos armées des Catinats, qui s'exposent à toutes les disgrâces de la cour, plutôt que de lui taire des vérités importantes, qu'elle ne veut point savoir? où trouvera-t-on dans la robe des Moles qui , dans les fureurs d'une guerre civile, aient le courage de porter tour à tour leurs tètes et aux rois et aux peuples, pour les sauver tous deux en leur faisant entendre leurs véritables intérêts?

Non , Messieurs , dans le système de l'amour intéressé , il est évident que l'État ne trouvera jamais d'amateurs à ce prix-là. Je ne prétends point que de là il s'ensuive qu'il en manquera tout à fait; il en trouvera, et même en foule, mais d'un caractère bien différent : des amateurs du public, tous formés par les mains de l'amour-propre , et qui s'empresseront à le servir avec tout le zèle que peut inspirer le propre intérêt. On ambitionnera les grandes places pour s'attirer dans le monde une considération agréable et profitable; on briguera les offices publics pour le bénéfice qui en revient; on les achètera même, s'il le faut, comme des fonds de terre, pour les faire valoir; on s'engagera volontiers dans les affaires du roi pour mieux faire les siennes , sous un nom qui consacre tout; on se chargera de bon cœur des recettes publiques , pour bien payer le receveur ; on mettra même l'honneur à profit; on regardera le commandement d'une armée, comme la direction d'une banque militaire; une province à gouverner, comme un pays de contribution; un emploi de justice, comme un emploi de finance. L'intérêt

S90 SUR l'amour DÊSII9TÉRESSÊ.

donnera des ailes aux conditions les plus obscures, pour s'élever aux plus éclatantes. On passera même quelquefois, comme les anciens Romains , de la charrue au timon de rÉtat; mais on se gardera bien d'y retourner, comme eui, après son administration , pour vivre encore du labourage. L'amour-propre aura trop bien fait les fonctions de l'amour du public pour avoir jamais besoin d'une telle ressource.

Or, Messieurs, reprenons : je vous demande, je le demande à tout l'univers , que doit-on penser d'un système de philosophie où l'amour du public ne peut subsister que par l'amour-propre? où la vertu, l'amitié, où la libéralité, la reconnaissance , où la société des cœUrs ne peut avoir d'autre principe réel que l'utilité que l'on en retire, ou que l'on s'en promet? C'est le sentiment que Torquatus, grand admirateur d'Épicure , soutient avec beaucoup d'esprit dans le second dialogue de Cicéron , sur le souverain bien de l'homme. Qcéron, après en avoir tiré les mêmes conséquences que nous venons d'en inférer, y découvre un dernier faible qui mérite encore notre attention. Voici son raisonnement.

Si vous ôtes , lui dit-il, bien persuadé du système ' d'Épicure sur le motif de nos amours , allez donc dans quelquesunes de nos assemblées publiques prêcher cette belle morale. Vous venez d'être élu préteur pour la prochaine année par les suffrages unanimes des trois ordres de l'État. Vous devez, selon la coutume , avant que d'entrer en charge , haran^^uer tous les corps do la république; leur exposer les règles que vous suivrez dans l'administration de la justice , leur déclarer solennellement les dispositions que vous y portez a l'exomplo de vos ancêtres. Allez donc d'abord dire au peuple romain, que, dans l'exercice de la charge dont il vient de vous honorer, vous suivrez fidèlement les maximes de votre maître Épicure ; que, dans votre vie privée, le plaisir a toujours été le seul motif de vos actions; que vous en userez de même

* .Gic, De FinibuSj I. II , n. 73.

dans votre vie publique; ou, si vous craignez de parler ainsi devant un peuple ignorant, qui en tirerait un mauvais augure contre l'équité de vos futurs arrêts , allez tenir ce langage à votre cour prétorienne; ou, si vous redoutez encore plus la gravité de vos assesseurs, qui, accoutumés à d'autres lois, n'entendraient rien à cette nouvelle jurisprudence, allez dire au sénat , où il y a toujours plus de lumière , que tous vos arrêts seront dictés par l'amour du plaisir ; ou, parce que des arrêts motivés par l'amour du plaisir, pourraient bien choquer l'austère honneur des pères conscrits, dites-leur seulement que, dans toute votre magistrature, vous n'oublierez rien pour vous procurer tous les charmes d'une indolence raisonnée; ou, si l'accusation de mollesse vous fait peur, comme elle en doit faire à un Torquatus, dites-leur que votre utilité sera toujours la règle inviolable de vos jugements; ou, si l'accusation d'intérêt vous paraît encore plus à craindre pour un magistrat, dites-leur que, dans toutes vos décisions, vous ne chercherez que la gloire d'être applaudi par les personnes dont la faveur pourra vous conduire à l'honneur du consulat; ou, si vous craignez encore que les censeurs ne vous accusent do vouloir dcjcà briguer les suffrages par cette ambitieuse déclaration , dites - leur simplement que l'amour de vous-même sera toujours le motif et la mesure de votre amour pour la république. Non , je suis sûr, Torquatus , que ces sentimens épicuriens n'oseront jamais paraître dans aucune de vos harangues; vous nous y étalez tous les jours des maximes toutes contraires. A l'exemple des héros de votre nom , vous avez sans cesse à la bouche la loi et le devoir, la justice, réquité, la bonne foi , la dignité de l'empire, là majesté du peuple romain , l'amour de la patrie , la gloire de mourir pour elle , tout ce que l'honneur le plus pur et le plus désintéressé peut dicter à une grande âme. Quand nous vous entendons parler d'une manière si digne de vos ancêtres, nous admirons votre vertu ; mais, si vous êtes bon épicurien^ vous devez rire au fond du cœur de notre simplicité. Oi^r^t

donc la bonne foi que vous venei de nous promettre? Voq nous parlez en Caton, et vous pensez en Catilîna ; et comm nous avons deux sortes d'habillements, l'un pour le barreai et Tautre pour la maison, vous avez aussi deux sortes de sen timents, ou plutôt deux sortes de langages , l'un pour le pu Mie et Tautre pour le particulier, l'un pour la salle d'audieno et l'autre pour le cabinet. Gela est^il bien conforme à l droite raison? Gomment pouvez -vous souffrir dans votr cœur des sentiments qui n'oseraient sortir de votre bouch dans un discours sérieux? La vérité peut-elle se trouver où 1 sincérité ne se trouve pas? Pour moi, je vous le déclare, cor dut l'orateur philosophe, la bonne foi est ma règle : je n tiens pour vrai dans la morale, que les sentiments honnétef nobles, généreux, qui no craignent de se produire ni devai le peuple, ni devant le sénat, ni devant les censeurs; et j'ai rais honte de penser dans mon cabinet, ce que j'aurais honi de dire à la face de tout l'univers.

G'est aussi. Messieurs, ma conclusion. Je ne puis reccvoi un système qui entraîne dans la morale tant do conséquence odieuses, et dans la vie tant d'inconséquences ridicules.

Pi