S ÉCOLE L>K PAlilS

s'il insiste, afin de connaître d'où il vient, ce Dieu , et qui l'a fait? il faudra bien, en laissant de côté ce langage embarrassé, s'expliquer d'une manière plus nette , et annoncer enfin que ce Dieu n'a point été fait; qu'il trouve le principe de son être en lui-même; qu'il donne tout sans avoir jamais rien reçu; qu'il soutient tout sans être lui-même soutenu; que c'est un pur esprit de qui la matière tient tout ce qu'elle est; qu'exempt de parties, il remplit tout; qu'opérant successivement, il est immuable; qu'il est immense, éternel, tout-puissant, infini en bonté, et doué d'une justice parfaite. Or il s'agit de savoir comment le disciple accueillera ces sublimes vérités, ou plutôt comment le maître s'y prendra pour les rendre parfaitement intelligibles; car il ne faut pas perdre de vue qiCiljaut à l'homme aujourd'hui des croyances qiû il comprenne (i).

La philosophie humaine va donc essayer encore une fois de sonder ces abîmes sans fond que l'imagination la plus hardie ne peut envisager sans effroi. Elle n'a pu déterminer jusqu'ici quelle est la nature de l'homme, et cependant il faut qu'elle entreprenne d'expliquer quelle est la nature de Dieu : elle serait fort

Ci) Voyez le Globe, n" 57, 18 janvier 1827.

embarrassée de dire au juste ce que c'est que la perception , ce que c'est que la mémoire ; et cependant il faut qu'elle arrive à taire comprendre l'existence par soi-même, l'éternité et l'immensité dans Dieu ; elle s'épuise en vains efforts quand il s'agit de concilier l'acte spontané qui constitue en nous la liberté morale, avec le motif déterminant qui semble exclure cette spontanéité, et cependant il faut qu'elle parvienne, en rapprochant les divers attributs de la divinité, à faire disparaître les contradictions apparentes, que ce rapprochement fait ressortir aux yeux de la raison étonnée. Ainsi ce qu'elle ne peut opérer à l'égard des choses finies , elle se trouve engagée à l'accomplir en ce qui regarde l'infini! On peut prévoir quelle sera l'issue de cette entreprise. Il faudrait à l'homme pour comprendre les choses de Dieu une intelligence infinie; et comme il est impossible que l'esprit humain soit élevé jamais à ce degré d'excellence, tout essai qui sera fait dans la vue de constituer rationnellement la science des choses divines, ne peut tourner qu'à la honte de celui qui le tentera.

C'est donc une témérité bien grande pour un philosophe, quelle que soit l'école à laquelle il appartienne, de s'attribuer la mission de fonder un système religieux. Toutefois, et de

la part d'un ontologiste , la chose encore se conçoit; mais un psvchologistc timide, qui va terre à terre , qui ne marche qu'à l'aide de l'observation, qui s'arrête devant les causes; qui s'assigne à lui-même pour le terme de ses travaux la simple connaissance des lois de la nature , annoncer qu'il se propose d'établir, chemin faisant, les rapports de l'homme avec Dieu, et qu'il élèvera sur cette base la théorie des devoirs religieux, c'est une prétention qu'on ne sait comment qualifier.

Cependant les psychologistes de l'école du Globe n'ont pas craint de la mettre en avant ; du reste, ils ne se pressent pas de la justifier; ils sentent eux-mêmes leur impuissance à cet égard ; et voilà pourquoi ils éludent les questions au lieu de les discuter ; voilà pourquoi en parlant de la divinité , ils se servent d'expressions loul-à-fait insolites; voilà pourquoi ils laissent à l'écart, nonobstant toutes les raisons qui leur font un devoir de le résoudre, ce grand problème de l'existence de Dieu, sur lequel nous les avons vus glisser si rapidement. Le problème de l'immortalité de l'âme reste aussi sans solution; et en effet il siérait mal à ceux qui ajournent, comme étant prématurée , la question de l'immatérialité de l'âme, desc prononcer sur son immortalité. Aussi la ques-

lion de la vie future a-t-ellc élé mise de côté, sans que rien indique qu'il y ait un projet formé d'y revenir ultérieurement; mais il semblerait que décidément elle aurait été reléguée parmi les questions du second ordre, qu'on peut négliger impunément : car, s'il est vrai, comme le pense M. Damiron, que la science en général, que la religion, la morale et la théorie du bonheur en particulier, peuvent et doivent être constituées, indépendamment de la solution que pourrait recevoir la question de l'immortalité de l'àme, cette question alors perd, aux yeux du philosophe, toute son importance, et devient un objet de pure curiosité (a).

(a) M. Damiron , en terminant son ouvrage sur la philosophie du xix' siècle , a jugé à propos de dérouler aux yeux de ses lecteurs le tableau général des connaissances que la science doit embrasser, et de faire passer en revue les questions principales qu'elle a à résoudre. Or il est à remarquer que celle qui se rapporte aux destinées futures de lhomme après cette courte vie , n'y figure en aucune façon. Ainsi la psychologie , qui doit être , dans le système de 31. Damiron, le centre et le lien naturel de toutes les scieuces morales, la physiologie, la morale, l'histoire , la religion elle-même ss composent et se forment successivement, sans qu'aucune d'elles réclame la question de l'immortalité de l'âme', comme étant de son domaine. Ainsi M. Damiron, dans cette partie de son ouvrage, qui en fait la conclusion , morceau du reste très soigné et mûrement réfléchi , pose les bases de toutes les sciences morales , fixe la nature du bien, construit la théorie du bonheur, sans que la considération d'une autre vie entre pour rien dans ce travail. C'était donc de la part

412 KCOJi: DE IWKIS.

Ceci nous amène naturellement à rappeler ce que nous annoncions dès le principe en disant que le symbole des écrivains du Globe serait vraisemblablement peu chargé : car, après avoir indiqué d'abord l'existence d'un être suprême et l'immortalité de lame comme étant les deux articles fondamentaux de leur système religieux ; nous voilà maintenant forcés de reconnaître que le dogme de l'immortalité de l'âme n'entre pas, comme élément essentiel , dans le plan qu'ils en ont tracé.

Le système religieux du Globe se réduirait donc, en dernière analyse, à un dogme seulement; et ce dogme lui-même reste isolé, sans appui, aucun des écrivains du Globe n'ayant osé, jusqu'à ce jour, entreprendre de l'établir sur une base scientifique , et de le poser rationnellement.

Ainsi la doctrine religieuse du Globe, vue de près, se résout en un déisme pâle, sans force, sans consistance et sans vie , que le plus léger souille de l'athéisme renverserait aisément; et voilà ce qu'on voudrait, à l'aide de quelques interprétations arbitraires de nos dogmes, et

ileM. Damiron un parti bien décidément pris à l'avance, de laisser en dehors du vaste plan sur lequel il projette toute la science la question de l'immortalité de l'àme. (Voy. l'Essai sur l'Misloire de la philosophie en France au %ixr siècle , conclusions !Je partie. "\

ÉCLECTISME. il 3

en réduisant tous nos mystères à n'être que des expressions symboliques, nous donner et nous faire prendre comme une théorie qui tend à développer, préciser et systématiser V Evangile. Ceux-là seuls y seront trompés qui voudront l'être; car il n'est pas à présumer que le titre d'apôtre et de restaurateur du Christianisme soit jamais conféré sérieusement, soit à l'un soit à l'autre des écrivains du Globe. La méprise serait trop forte , et le danger n'est pas là. Mais il est un autre genre de séduction auquel une jeunesse impatiente du joug doit être nécessairement accessible. Dans le nombre de ceux qui ont déserté les croyances de leurs pères, plusieurs se sont trouvés entraînés l\ suivre les traces du Globe; or, il n'y a pas de doute qu'aux yeux de ces jeunes adeptes, M. Damiron et M. Jouffroy ne soient des apôtres du bon sens y et cette erreur est plus excusable. Il est certain qu'à s'en tenir aux apparences , on pourrait croire qu'il y a du fond dans les doctrines philosophiques et religieuses de cette école. Mais lorsqu'on a percé la première enveloppe, que trouve-t-on? Pour toute philosophie, un mélange de principes opposés, puisés à deux sources différentes, et qui se heurtent aussitôt qu'on les met en contact; d'autre part, et pour toute religion, un instinct vague, un fantôme,

un être de raison, privé d'âme, dépourvu de corps, lequel échappe aux mains qui veulent le saisir.

Nouvel exemple de l'impuissance du philosophe et de l'incapacité de l'homme, lorsqu'il entreprend de se donner à lui-même sa loi! Ce n'est pas l'esprit , l'instruction et le talent qui manquent aux écrivains du Globe; cependant, et en ce qui se rapporte à la vraie science, que savent-ils? qu'ont-ils vu? Peut-être dira-t-on qu'ils préparent dans le silence un système qui mettra enfin au jour leur pensée; alors qu'ils se hâtent, car les systèmes vont se succédant l'un à l'autre ; la chaîne filesans discontinuation ; et il leur sera difficile , pour peu qu'ils mettent de retard , de la saisir, en passant, pour y attacher un anneau. Peut-être même l'occasion de le faire est-elle déjà perdue pour eux sans retour ; ils voulaient mettre en honneur parmi nous la philosophie écossaise; et M. Cousin les devançant, a rendu inutile pour l'avenir tout ce qu'ils pourraient entreprendre dans cette vue. Ils voulaient , arrêtant l'essor d'une génération ardente , la retenir dans les limites de la psychologie, et voilà que cette génération , entraînée par une voix plus puissante, a franchi ces limites, même avant qu'elles fussent tracées, pour gravir les monts escarpés de l'on-

ÉGLECTISME. 415

tologie. Ainsi, la philosophie du Globe , qui ne fait que de naître, se trouve déjà surannée.

Frappés de cette mobilité qui s'attache à toutes les opinions humaines, ces jeunes philosophes arriveront-ils enfin à dire que tout cela au fond n'est que vanité. Je le désire, et veux en conserver l'espoir, ils reconnaissent déjà, par rapport à tout ce qui a eu cours et vogue avant eux , combien il y a peu de solidité dans ce qui a été entrepris. Mais ce n'est point assez; il faut qu'ils portent le même jugement sur leurs propres conceptions, et qu'ils rendent à Dieu ce qu'ils lui ont refusé jusqu'ici , c'est-ci-dire le culte de croyance , qui ne lui est pas moins dû que celui d 'adoration et d'amour. Ainsi, après avoir puisé dans la philosophie écossaise des principes de modestie, il est temps qu'ils s'adressent à cette philosophie plus parfaite , qui donne des leçons d'humilité ; car l'humilité est la seule voie pour parveniroù ils tendent. Qu'ils s'en rapportent sur ce point à ceux qui les ont devancés, notamment à ceux qui, d'abord jetés au loin , ont enfin retrouvé le chemin de la vérité. J'en citerai un dont le nom est imposant : or il disait, avec cette simplicité qui sied si bien à l'homme supérieur:

« Lorsque j'étais dans ma première jeunesse, « une certaine timidité d'enfant , qui tenait de

4 l(i ECOLE DE PAKIS.

a la superstition , me faisait craindre d'entrer « dans l'examen de la vérité. Mais l'acre <( m'ayant enflé le cœur, je me jetai dans une « autre extrémité. J'entendis parler de gens a qui assuraient que, sans se servir de la voix « impérieuse de l'autorité, ils délivreraient de « toute erreur quiconque voudrait se ranger « sous leur discipline , et qu'ils montreraient (t la vérité à découvert. J'étais plein alors de « tout le feu et de toute l'inconsidération de « la jeunesse, amoureux de la vérité, mais ente fié de cette sorte d'orgueil que l'on prend « d'ordinaire dans l'école à entendre disputer « sur toutes les matières des hommes qui pasce sent pour être habiles; ne demandant moice même qu'à entrer en lice; et méprisant, « comme autant de fables, tout ce qui s'éle- « vait au dessus de mon intelligence et de mes « sens. Aveugle que j'étais! je cherchais dans « le sentier de l'orgueil ce qu'on ne trouve « que dans la voie de l'humilité (i). »

Le dernier mot est dit. Qu'ajouterais-je ? J'en ai fini avec le Globe (2).

(1) S. Aug. , serin, li.

(2) Correspondant, 8 septembre 1829.

En traçant l'esquisse des doctrines philosophiques du Globe, nous disions, après avoir fait ressortir l'opposition du principe éclectique et du principe écossais, que la jeune école se verrait forcée d'abandonner ses projets de fusion ; nous ajoutions qu'à la fin M. Jouffroy lui-même serait obligé d'opter entre la philosophie de Reid et celle de M. Cou-

s^n , n'étant pas possible qu'un esprit aussi juste que le sien pût se maintenir bien longtemps dans la position où il s'était placé (i).

Ce que nous prévoyions est arrivé. Le Globe. comme journal philosophique, a cessé d'être; il renonce à faire école : de plus, il nous parait suffisamment établi que M. Jouffroy, après avoir hésité pendant quelques années entre la synthèse éclectique et l'analyse écossaise , s'est porté de ce dernier côté.

Mais il faut que M. Jouffroy se tienne sur ses gardes; car en marchant sur les pas de Reid, il pourrait être entraîné plus loin qu'il ne pense : il serait possible qu'en suivant la voie que Reid a tracée , et qui n'a point encore été reconnue jusqu'au bout, ce jeune philosophe trouvât au terme de la carrière la foi catholique : son étonnement alors serait grand ! M. Jouffroy sourira peut-être à l'annonce de ce danger, qui ne lui parait point encore très imminent ; la chose cependant est sérieuse.

Toute philosophie qui combat la présomption , et qui s'attache à réprimer les écarts de la raison humaine, en montrant ses limites, peut être regardée comme une sorte de préparation à la foi.

(1) Voir ci-dessus , p. ;î8.n>.

La philosophie écossaise, sous ce rapport, nous parait très propre à mettre sur la voie qui conduit à reconnaître la nécessité d'une révélation surnaturelle : ce n'est pas que nous voulions dire que ce soit là le but qu'elle s'est proposé dès son point de départ ; nous voulons seulement faire entendre que celui qui marchera dans la direction que cette école a suivie, doit arriver à ce terme , s'il est doué d'un jugement sain et s'il n'est point aveuglé par la prévention.

La philosophie de Reid a beaucoup d'analogie avec la philosophie de Socrate. Cette analogie se découvre, non seulement en ce qu'elles auraient pour qualité commune de présumer très peu de leurs forces, elle peut résulter encore de quelques autres rapprochements. Socrate voyait avec peine les esprits d'un certain ordre se livrer avec ardeur aux spéculations les plus hardies, tandis que la science de l'homme était par eux dédaignée : son zèle s'animait à la vue de ce désordre ; et sans cesse il essayait de ramener les esprits méditatifs à l'étude d'euxmêmes. 11 eut à combattre d'une part les sophistes, qui se faisaient un jeu de soutenir le pour et le contre, et répandaient ainsi dans Athènes lespremières semences du scepticisme; d'autre part les sectateurs de la philosophie

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dogmatique , dont l'esprit entreprenant osait se mesurer à tout. Tels étaient les adversaires que Socrate entreprit de combattre ; il le fit avec succès. De son côté le docteur Reid a trouvé dans Hume un autre Protagoras, et dans les sceptiques modernes de nouveaux sophistes avec lesquels il s'est mesuré : du reste il s'est prononcé aussi fortement que le philosophe athénien , contre les prétentions ambitieuses de ceux qui veulent sonder les mystères de la nature. La métaphysique lui paraissait une science vaine , non pas qu'elle poursuivît des chimères, mais par la raison qu'elle voulait embrasser plusqu'ellene pouvait étreindre. La psychologie , au contraire, par cela seul qu'elle se bornait à l'étude de la nature humaine , était à ses yeux une science véritable. Au surplus , Socrate et Reid ont mieux réussi à démontrer l'illusion des systèmes, qu'à fonder eux-mêmes la science psychologique : il n'est pas même bien certain que Socrate ait jamais songé à faire autre chose qu'à raviver certains principes de morale, cherchant en même temps à prémunir la jeunesse contemporaine contre la vaine science et la fausse sagesse : il affectait l'ignorance; il se moquait de ceux qui faisaient un grand étalage de savoir : « Toute la sagesse « humaine, disait-il, n'est pas grand'chose;

« ou plutôt elle n'est rien; Apollon seul est « sage : » ces derniers mots sont remarquables. Le philosophe écossais n'a point porté la modestie jusque là : tout en convenant que l'esprit humain est incapable d'aborder les hautes questions de la métaphysique, et qu'il est toutà-fait hors d'état de remonter jusqu'à la source de l'être, Reid a cependant eu l'idée d'une philosophie qui s'appliquerait aussi bien à la découverte des lois de la nature intellectuelle qu'à celle des lois de la nature physique ; et cette philosophie, en ce qui regarde les facultés de l'esprit humain, il a essayé de la fonder.

Or il s'agirait de savoir jusqu'où cette philosophie peut se promettre d'aller?

Quand on accorderait à l'école d'Edimbourg que l'homme peut, à l'aide de la méthode d'induction , arriver à saisir quelques vues nouvelles sur les lois de la nature; quand on supposerait qu'au moyen de ces découvertes, la psychologie reposera désormais sur une base inébranlable ; enfin , et lors même que par une dernière supposition , qui étonnerait l'école d'Edimbourg elle-même, on irait jusqu'à donner à l'emploi de la méthode inductive une telle efficacité, que par elle bientôt tous les mystères qui dérobent à nos yeux la vue claire

des principes constitutifs de notre propre nature, se trouveraient expliqués; le disciple de Rcid serait-il en droit pour cela de conclure que la philosophie enfin a touché le but, et que la science qui doit répondre à tous les besoins de l'humanité est définitivement constituée? Non : cette conclusion serait fausse.

Tout n'est pas renfermé dans les étroites limites de la psychologie : l'homme aurait acquis sur ce qui le concerne personnellement , et en particulier sur la nature du principe intellectuel , les connaissances les plus positives et les plus étendues, qu'il ne serait point encore fort avancé dans la solution des grands problèmes.

L'homme, il est vrai , saurait alors ce qu'il est : mais aussi long-temps qu'il manquerait des mêmes données sur la nature des êtres avec lesquels il est en rapport, il ignorerait ses droits et ses devoirs.

Tout rapport suppose nécessairement deux termes : celui qui ne connaît qu'un seul de ces termes, est hors d'état d'établir exactement le rapport; pour qu'il pût le faire, il faudrait que la connaissance du second ternie lui fût aussi donnée.

Pourquoi le rapport de deux à quatre est-il à. la portée des esprits les plus communs? c'est

ÉCOLE ÉCOSSAISE. m

que ces deux nombres sont l'un et l'autre bien connus : mais le rapport de 2 à x , c'est-à-dire le rapport d'une quantité connue à une autre qui ne l'est pas , reste dans le vague indéterminé; il n'est pas possible en effet de dire combien deux est contenu de fois dans oc : le problème en cet état se refuse à toute solution exacte.

Revenons à l'homme : il est en rapport avec la nature, en rapport avec ses semblables, et en rapport avec Dieu. Pour établir au juste ces relations diverses d'où ses droits et ses devoirs découlent, pour en acquérir une connaissance qu'on puisse dire scientifique , il ne suffit pas que l'homme ait sur ce qui le regarde personnellement les données les plus exactes; car aussi long-temps que sa science ne s'étendra pas au delà du moi, tant qu'elle sera circonscrite dans les bornes de la psychologie, il sera dans l'impossibilité de déterminer avec une certaine précision jusqu'où s'étendent réellement les droits qu'il peut s'attribuer sur la nature , quelle règle de conduite il doit se faire relativement à ses devoirs sociaux, et de quelle manière il honorera le grand Etre en supposant qu'il lui soit dû quelque hommage.

N'est-il pas clair, en effet, pour ne s'attacher qu'à celle dernière partie des devoirs,

que suivant les idées différentes que l'on se fera du grand Etre, il doit y avoir diverses manières d'envisager nos rapports avec lui ? et que, de plus, à l'égard du simple psychologiste, qui veut rester étranger à tout ce qui n'est point abordable par la méthode inductive, le système religieux n'existe pas ?

Un philosophe pythagoricien de grand renom , qu'Aristote a souvent pris pour guide , a fait un traité sur l'Univers, c'est Ocellus Lucanus ; or il a vu dans l'universalité des choses le grand Etre. Il serait bien difficile , ce nous semble , d'établir sur une pareille idée un culte raisonnable ; le panthéisme , en effet , nous paraît peu propre à servir de base à la religion. Quels rapports de reconnaissance et d'amour, de respect et de crainte filiale , pourraient exister entre ce grand Etre de figure sphérique, immuable en lui-même, éternel, infini, et cette portioncule imperceptible , être chétif et misérable, qui reçoit pour un moment la vie et bientôt s'évanouira dans, le tout? Le grand Etre l'a produit en vertu de la loi de nécessité; il l'absorbera tout aussitôt par suite de la même fatalité ; et voilà le seul rapport qui puisse être signalé entre eux. Que l'homme porte donc ailleurs son hommage ; Pan le dédaignerait cet hommage, s'il pouvait arriver

jusqu'à lui. L'homme alors se tournerait-il vers ces êtres qui roulent majestueusement dans les cieux, parcourant leur orbite toujours de la même manière , se mouvant par eux-mêmes de toute éternité , ne changeant jamais de nature ni d'essence ? mais le même Ocellus nous apprend qu'une ligne immuable, que les destins eux-mêmes ont tracée, sépare le monde immortel de celui qui se reproduit, et que dans ce monde sublunaire, théâtre perpétuel de productions et de destructions, la nature et la discorde ont établi leur empire. Sera-ce donc à la nature , puissance aveugle et sourde ; serace à la discorde, principe éternel de la dissolution des choses périssables , que l'homme présentera ses demandes , qu'il adressera ses prières? Le philosophe embarrassé répondra , pour ménager l'opinion du vulgaire, que ce sont les dieux du pays qu'il faut adorer ; et au besoin , il fera de ces dieux autant de génies qui peuplent l'air, et dont il n'est point inutile de s'attirer la faveur par des offrandes réitérées. Ainsi le philosophe consacrera lui-même, par ses théories, les superstitions les plus grossières, tandis que, pour ce qui le concerne, la religion se réduira en une vaine et stérile spéculation.

Aristote, de son côté, quand il cherche à se

I2(j ÉCOLE DE PAJUS.

rapprocher des croyances communes, nous parle d'un mouvement simple qui de la première région où le grand Etre réside , se communique de proche en proche, mais toujours en s'affaiblissant jusqu'à la région la plus basse, où ce mouvement déjà affaibli se trouve encore modifie par la nature essentielle des êtres qui le reçoivent (a). Voilà tout ce qu'Aristote peut faire pour accommoder son système philosophique à l'opinion si généralement répandue de l'intervention de la Providence dans les choses d'ici-bas. Mais lorsque ce philosophe exprime sa pensée plus librement, il place au haut des cieux son premier moteur, essence éternelle, immatérielle et intelligente, principe régulateur de tous les mouvements qui s'exécutent avec un ordre immuable dans les régions supérieures, abandonnant aux chances du hasard le mouvement irrégulier des choses humaines, qui s'opère sous l'influence d'une certaine vertu secrète, d'un je ne sais quoi, qu il appelle la nature, qui serait douée d'ac-

(a) C'est dans son livre de Mundo , qu'Aristote émet des opinions plus favorables à l'idée d'une Providence agissant dans les affaires de ce bas monde. De lrè.« habiles gens, frappés du peu d'accord qui existe entre les principes du livre en question , et ceux qu'Aristote a émis ailleurs, ont douté qu'il fut de lui; nous n'entrerons pas dans celle discussion.

tivité, niais privée de liberté , et même dépourvue d'intelligence. Or il est aisé de voir que sur un tel fondement , il est impossible d'établir un système religieux qui puisse satisfaire la raison , et répondre aux besoins du cœur de l'homme.

Y aurait-il quelque chose de mieux à attendre, pour asseoir une religion, de l'athéisme de Straton , du fatalisme des stoïciens , de la doctrine d'Epicure sur les dieux, en un mot de ces innombrables rêveries qui ont été débitées par les philosophes au sujet des causes premières? Mais ces grands génies ont échoué tous quand ils ont voulu aborder ces hautes questions ; et toutes les fois qu'ils ont voulu parler des devoirs de l'homme envers la Divinité , ils n'ont pu dire des choses raisonnables , qu'en faisant violence à leurs principes métaphysiques.

Si Platon a été plus heureux, s'il a mieux conçu les rapports de l'homme avec Dieu, c'est qu'il avait du grand Etre une idée plus rapprochée de la vérité, et que d'autre paît la nature humaine était mieux connue de lui. Cependant Platon laisse beaucoup à désirer. Quand la science est en défaut, il se livre à des hypothèses hardies : son imagination devenant alors son seul guide , il disparait et se perd

dans la nue , ou bien il tombe au fond de l'abîme.

Aucun philosophe de l'antiquité ne s'est élevé jusqu'à l'idée sublime de la création (a). Ils ont tous, sans en excepter un, posé en principe que la matière est éternelle; et, en conséquence, ils ont fait tous, les uns plus, les autres moins, une part au destin dans le gouvernement du monde. Ainsi l'idée de la Providence n'est sortie pure d'aucun des systèmes philosophiques que la Grèce nous a légués. En général, il faut dire que toutes ces disputes des philosophes touchant la nature des premiers principes, bien loin de faire jaillir la lumière, n'ont servi qu'à répandre des ténèbres sur ce point si important. Platon est resté bien au dessous de l'idée que l'on doit se faire de la puissance, de la sagesse, de la bonté de Dieu. Il a entrevu la Trinité; mais il n'en a pas saisi le caractère véritable. Il n'a pas connu non plus tout ce qu'il y a de grandeur et de misère dans l'homme. Il a cependant indiqué quelque part que l'homme pourrait bien être un pécheur que la justice divine a condamné à

(a) Quelques savants ont pensé que Platon avaiJ eu l'idée de la création ; mais les raisons qu'ils donnent à l'appui de leur opinion sont bien faibles: Brucker a discuté cette opinion, et il en a fait voir la fausseté.

expier sur la terre une grande faute antérieurement commise ; mais il a laissé tout aussitôt échapper ce rayon lumineux, et le grand problème de l'origine du mal est resté pour lui sans solution. Ce n'était donc point à Platon , et encore moins aux autres philosophes qui sont restés en arrière de lui , qu'il était réservé de fixer les principes de la religion vraie, et de déterminer les formes d'un culte agréable à la Divinité. Les philosophes de ces derniers temps auront-ils plus de succès? Viendront-ils à bout, comme ils l'espèrent, de fonder la morale religieuse sans le secours de la foi? Prononçons hardiment que c'est en vain qu'ils s'en flattent. Ii faut connaître l'homme, il faut connaître Dieu , pour apprécier les rapports de l'homme avec Dieu : mais l'homme est pour lui-même une énigme ; et l'idée de Dieu renferme une foule de mystères auxquels la raison finie de l'homme est dans l'impuissance d'atteindre ; c'est donc à Dieu seul qu'il appartient de tracer d'une main ferme les préceptes de la loi.

Ainsi, et lors même qu'en continuant notre première supposition , nous admettrions que la nature humaine, cette grande énigme dont la philosophie a vainement cherché le mot, soumise à une nouvelle investigation, soit bien

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prés d'être expliquée; toujours serait- il vrai (juc , si la nature divine reste cachée , la philosophie est en défaut.

Tentera-t-elle d'arriver jusqu'à Dieu? elle l'a essayé maintes fois ; elle s'est précipitée avec ardeur dans les profondeurs de la métaphysique, dans les mystères de l'ontologie; mais la philosophie écossaise a blâmé hautement cette présomptueuse entreprise ; elle a constaté que ces tentatives hardies n'avaient abouti qu'à rendre la science méprisable ; et en conséquence, elle a manifesté clairement l'intention de se renfermer elle-même dans le cercle delà psychologie.

Mais quoi ! se serait-elle donc résignée, cette école si sage, à laisser en dehors de ses recherches la solution des questions qui touchent aux intérêts les plus pressants de l'humanité? Se serait-elle interdit la faculté, en parlant de la morale, de s'occuper de cette branche si importante des devoirs qui se rapportent à la Divinité? Se serait-elle enfin imposé l'obligation de ne prononcer jamais le nom de Dieu? Non, certes; au contraire, elle a cherché à établir les principes de la religion naturelle; et faisant l'énumération des devoirs dont l'accomplissement constitue l'homme moral , elle place en tête et au premier rang ceux qui se

rapportent à la Divinité. Ainsi, entraînée ellemême par la force des choses, elle a franchi les bornes qu'elle avait posées; elle a mieux aime tomber dans l'inconséquence que de se précipiter dans l'absurde.

Il est visible, en effet, et sur ce nous n'aurons pas besoin d'invoquer l'autorité de M. Cousin , qu'un système philosophique qui voudrait satisfaire l'esprit humain sans faire mention de la cause première, et qui croirait pouvoir répondre à tous les besoins du cœur de l'homme, sans parler de la Divinité, serait le plus vain des systèmes. Dieu occupe une trop grande place dans le monde pour qu'on puisse si facilement le mettre à l'écart; il a, d'ailleurs, avec l'homme des rapports trop essentiels pour qu'on puisse les négliger.

Le philosophe écossais se trouve donc engagé dans un défilé : s'il veut être strictement psychologiste , il faut qu'il s'abstienne de parler de la Divinité; persiste-t-il , au contraire «à faire mention de Dieu? il faut qu'il sorte du cercle de la psychologie, et pénètre fort avant dans le domaine de la métaphysique : en vain, pour dissimuler aux autres ce mouvement, et peutêtre se faire illusion a lui-même, essaiera -t-il de distraire l'attention ; mais il aura beau mesurer ses termes, en tempérer l'énergie, éviter,

en me parlant de Dieu , de le représenter sous les grands traits qui le caractérisent, et le désigner d'une manière vague, en disant que c'est lajorce des forces , V âme par excellence , etc. Ces expressions et autres du même genre qu'il pourrait employer, ne sauraient répondre à l'idée, tout imparfaite qu'elle soit, que je me fais de Dieu, qu'autant que je verrais au fond de sa pensée l'existence par soi-même, l'éternité, l'immensité, l'infini en un mot : car, s'il m'est permis de supposer que , sous ces expressions pompeuses, se cache un être borné, je prononcerai hardiment que ce n'est point là le grand Etre ; et le psychologiste alors sera obligé de s'expliquer nettement.

Je le répète donc , le philosophe écossais se trouve engagé dans un défilé. S'il se renferme rigoureusement dans les bornes de la psychologie , il est obligé de mettre Dieu de côté , et c'est à quoi difficilement il se résoudra; s'il dépasse ces bornes, il s'engage dans les labyrinthes de la métaphysique, et c'est ce qu'il redoute par dessus tout. Dans cet embarras, que ferat-il? S'il n'est point aveuglé par l'orgueil, ilreconnaîtra qu'il faut se soumettre au joug de la foi. Désabusé de la philosophie humaine, il jettera vers le ciel un regard , et , comme Socrate , il s'écriera : « Toute la sagesse humaine n'est

« rien ; Apollon seul est sage. » Ou bien avec l'Ecclésiaste, il dira : « J'ai tenté tout pour ac- « quérir la sagesse. J'ai dit en moi-même : Je « deviendrai sage ; et la sagesse s'est retirée loin « de moi , encore beaucoup plus qu'elle n'était u auparavant. Oh ! combien est grande sa pro- « fondeur, et qui pourra la sonder? » Ainsi la nécessité d'une révélation surnaturelle se manifestera tôt ou tard au philosophe écossais, s'il a véritablement à cœur de connaître ses devoirs religieux, et d'arriver jusqu'à Dieu.

Au surplus, il est à remarquer que c'est en accordant à l'école écossaise , par voie de supposition, plus qu'elle ne se croit dans le cas d'exiger elle-même, que nous sommes arrivés à cette conclusion. Car Reid est loin de prétendre que l'homme ait aucun moyen de pénétrer jusqu'à la racine des facultés dont l'âme humaine est pourvue : et cependant nous admettions que la chose était possible. Notre raisonnement deviendra donc encore plus pressant , quand nous aurons, laissant de côté toute hypothèse, déterminé jusqu'où la science inductive peut conduire le philosophe écossais, dans la connaissance de lui-même (i).

(1) Correspondant , ii mars 1830.

r.'» ÉCOLE DE PARIS.

HIIo

L'insuffisance de la philosophie écossaise résulte , à ce qu'il nous semble, déjà fort clairement des considérations que nous avons présentées. Cependant nous avons annoncé qu'elle se manifesterait davantage , quand la discussion se trouverait établie sur le terrain même que l'école écossaise a choisi pour se développer : nous allons donc , après l'avoir entendue exposer sa méthode et ses principes, après qu'elle aura elle-même marqué les limites dans lesquelles elle doit se renfermer, constater, par ses propres aveux , que le cercle dans lequel nous l'avions circonscrite est encore trop étendu.

« Il est une science assez hardie pour se mesurer à l'univers, et qui dans son ambition vaste comme la vérité, prétend à tout, s'applique à tout, à l'invisible comme au visible, à l'infini comme au fini, h Dieu comme au monde. Les formes physiques et morales, le principe qui les a créées, les êtres et leur raison, il n'est rien qu'elle n'embrasse dans ses immenses recherches. Elle veut des solutions pour tous les problèmes , des explications pour tous les mystères , des démonstrations pour tous les ûicon-

nus : c'est la toute-science. Telle est une espèce de philosophie.

« Il en est une autre plus modeste et plus sage, qui , au lieu de porter ses vues si haut et d'aspirer à l'universalité, n'a pour but que de reconnaître la nature et la destinée de l'homme. A l'exemple de toutes les vraies sciences, qui limitent leur domaine, et n'embrassent chacune que certains êtres et certains faits, elle se borne à la question de l'humanité, qu'elle trouve encore assez grande, assez complexe, et assez difficile à résoudre (i). »

Dans ce passage où M. Damiron établit entre l'ontologie et la psychologie un rapprochement qui en fait jaillir l'opposition , il s'explique de manière à ne laisser aucun doute sur la préférence qu'il accorde à la psychologie ; et quand il ajoute qu'entre ces deux philosophies le choix ne saurait être douteux, on entend très bien que ce n'est pas sur l'ontologie que son choix est tombé.

Cependant « l'ontologie n'est pas une chose vaine, dit-il ailleurs; mais elle est d'une grande difficulté. Ce qu'elle recherche dans l'homme et la nature , ce n'est pas

(1) M. Damiron, Essai sur l'histoire de la philosophie eu France au xix' siècle, article Ancillon.

seulement ee qu'ils ont d actuel et de visible : c'est leur passé et leur avenir, leur origine et leur destinée , c'est-à-dire ce qu'il y a en eux de plus intime et de plus caché. En outre, du créé elle passe à lincréé , elle s'élève au Créateur, elle plonge dans les ténèbres de cette mystérieuse existence, elle en contemple profondément les ineffables attributs (i), »

Ainsi , ce n'est point à raison de la futilité de la science ontologique que Reidet ses disciples ont cru devoir s'interdire les recherches qui s'y rapportent; c'est une autre considération qui les a déterminés ; M. Damiron vient déjà de l'indiquer , mais il va l'expliquer plus au long.

« Un système ontologique est un voyage autour du monde; il faut de la force et de l'audace pour le tenter : s'il a quelque chose de séduisant pour l'ardente curiosité de la jeunesse, il n'a que des difficultés et des périls aux yeux de l'homme dont l'expérience a mûri la raison. Quand on est instruit par l'histoire des erreurs dans lesquelles sont tombés les anciens philosophes; quand on a été témoin de

(1) M. Damiron, Essai sur l' histoire delà philosophie en France au xixe siècle, article Kératrv.

ÉCOLE ÉCOSSAISE. loi

celles auxquelles ont été entraînés les philosophes contemporains; quand peut-être soimême on s'est égaré sur les pas des uns ou des autres, et qu'enfin on reconnaît que le mal vient de l'ambition de tout voir, de tout expliquer, de tout comprendre , on est moins porté à ces vastes recherches , qui souvent ne mènent à rien; et l'on aime à borner sa vue pour être plus sur de la reposer sur la réalité (i). »

Voilà donc ce qui doit faire craindre à tout ami prudent du vrai, de s'engager dans un système ontologique; c'est-à-dire, et d'après la définition que M. Damiron nous a donnée de l'ontologie, de rechercher, en ce qui regarde les choses créées , leur passé et leur avenir, leur origine et leur destinée , et , en outre , de passer du créé à V incréé , de s élever au Créateur ; ces recherches, en effet, placeraient le philosophe qui voudrait s'y livrer au centre même de l'ontologie.

Renfermée dans le cercle de la psychologie, uniquement appliquée à ce qu'il y a d'actuel et de visible dans l1 homme , la philosophie résoudra-t-elle complètement la question de

(1) M. Damiron , Essai sur F histoire de la philosophie en France au xixe siècle, article Ancillon.

V humanité? Qu'elle se garde bien de le croire: si elle avait la hardiesse d'annoncer cette prétention , l'école écossaise s'élèverait simultanément pour la prescrire et la repousser.

Un des points fondamentaux de la doctrine écossaise , c'est que la philosophie , si jamais elle parvient à se constituer, ne devra cet avantage qu'au bon emploi qui sera fait de la méthode d'induction. Cependant, et quoique l'école écossaise articule à tout propos qu'il n'y a pas d'autre clef qui puisse introduire dans le temple de la science , elle n'a garde de prétendre que ce soit aussi le moyen de pénétrer dans le sanctuaire; loin de là, elle est la première à faire remarquer que l'emploi de la méthode d'induction est limité; elle est la première à proclamer que le sanctuaire de la science est impénétrable à tous. Ainsi l'usage qu'on peut faire de la méthode en question doit se restreindre , d'après les principes des Ecossais eux-mêmes, à la recherche des lois de la nature , c'est-à-dire des faits primitifs qui résistent à l'analyse, et ne sont pas susceptibles d'explication. La philosophie inductive, nous disent-ils, est une science dejaits : elle s'attache d'abord aux faits particuliers , et les soumet à une analyse sévère ; de ces premiers faits, «lie ûchc de remonter à d'autres, qui

présentent plus de généralité; et de proche en proche, elle arrive, s'il se peut, jusqu'aux faits primitifs, auxquels elle impose le nom de lois : avant atteint ce terme, enfin elle s'arrête, parce qu'elle se trouve en face des causes, et que là finit la portée de l'entendement humain. Cette méthode, du reste, s'applique aussi bien aux sciences naturellesqu'aux sciences morales; et si les premières ont fait , depuis quelque temps et assez vite , beaucoup de chemin , il ne faut pas chercher de ce progrès une autre raison que l'application faite par des hommes habiles de la méthode d'induction à la science qu'ils cultivaient. C'est ainsi que Newton a procédé dans les recherches qui lui ont acquis , et à juste titre, un si grand renom. Il s'est élevé par degrés, sans jamais s'écarter de la voie de l'induction, jusqu'à ce fait primitif : à savoir, que les corps tendent à s'approcher avec une force qui varie selon leurs dislances mutuelles ; or, étant parvenu là, et l'induction ne lui fournissant plus aucun moyen de s'élever plus haut, cette loi générale de la nature , connue sous le nom de gravitation , a été par lui posée. S'il arrivait cependant qu'un philosophe plus heureux vînt à constater, par la même voie, l'existence d'un clhcr invisible, que Newton paraissait soupçonner, et dont la gravitation serait h

résultat immédiat; cet éther invisible deviendrait, en ce cas, le fait primitif : ce serait un pas de plus que la science aurait fait, en suivant la chaîne qui lie tous les effets les uns aux autres, mais pour aboutir toujours à un fait inexplicable. Car, et c'est le cri de toute l'école, la philosophie ne peut aller au delà des faits primitifs. Au surplus , laissons les maîtres s'expliquer eux-mêmes, et citons leurs expressions :

« Quand on se révolte contre les faits primitifs (c'est M. Royer-Collard qui parle), on méconnaît également la constitution de notre intelligence et le but de la philosophie. Expliquer un fait, est-ce donc autre chose que le dériver d'un autre fait; et ce genre d'explication, s'il doit s'arrêter quelque part, ne suppose-t-il pas des faits inexplicables : n'y aspire-t-il pas nécessairement (:)? »

Aussi Dugald-Stewart semble-t-il borner l'œuvre du philosophe à rattacher des faits particuliers à des faits généraux, ajoutant que nos plus heureuses tentatives ne peuvent jamais avoir d'autre terme que la découverte

(1) Fragments de M. Royer-Collard, recueillis par M. Jouffroy , l. iv de la traduction des œuvres de Reid, p. 305.

ÉCOLE ÉCOSSAISE. Ml

de ipielque loi de la nature dont V explication est impossible (i). Pourquoi cette explication est-elle impossible? Reid va nous l'apprendre :

« Les causes explicatives des phénomènes sont des faits qui sont eux-mêmes sans explication. Sans doute ils ont une cause; mais cette cause est inconnue, et nous les appelons lois de la nature, parce que nous ne leur connaissons pas d'autre explication que la volonté de l'Etre suprême (n). »

Ainsi la doctrine de l'école écossaise n'est point équivoque sur ce point; elle consacre formellement en principe qu'il n'est pas donné à la philosophie d'aller au delà des faits primitifs. La philosophie bien souvent restera en arrière de ces faits; mais si elle a le bonheur d'y atteindre , il ne faut pas qu'elle essaie de remonter plus haut, puisque ce serait vouloir pénétrer dans la nature intime des causes efficientes : or elle peut constater à chaque instant l'existence des causes; mais jamais elle ne parviendra à se rendre compte entièrement de ce qu'elles sont.

(1) Esquisses de philosophie morale , ouvrage traduit par M. Jouitroy, p. G et 7.

("2) OEuvres de Reid, publiées par M. Jouffroy, < m, p. 136.

Du reste il ne faut pas se méprendre sur le sens qu'on doit attacher à ce mot de cause. Il n'y a de cause véritable que celle qui renferme en soil'idée d'une substance qui agit librement : d'après cela une cause, c'est un être doué d'un pouvoir au moins égal à l'effet qu'il a produit, et qu'il a eu la volonté de produire. La causalité ne peut exister réellement que dans les êtres libres. Toutes ces causes secondes, privées de connaissance et de volonté, qui ne font autre chose que transmettre le mouvement qu'elles ont reçu, ne sont pas à proprement parler des causes ; il faut chercher par delà une cause intelligente à laquelle on puisse rapporter l'origine du premier mouvement imprimé. L'homme étant un être doué d'un certain pouvoir et de volonté, la causalité peut résider en lui.

Tels sont les principes de l'école écossaise ; M. Royer-Collard les pose très clairement dans le passage que voici :

<( L'homme est une cause; et, selon la nature des facultés auxquelles elle s'applique, c'est une cause intellectuelle ou une force motrice. Une cause , c'est un être doué d'un pouvoir au moins égal h l'effet , et qui a eu la volonté de le produire. Là finit l'analyse ; la dernière raison

des déterminations libres de la volonté est en elle-même (i). »

Ainsi la philosophie inductive s'arrête en présence des causes; et sous ce premier rapport, déjà le philosophe est obligé de convenir que l'âme, comme force motrice, et comme cause intellectuelle , échappe à son analyse , et se trouve placée hors de la portée de ses investigations psychologiques.

Mais en continuant à développer ses idées sur le principe de la causalité, M. Royer-Collard nous ouvre un champ plus vaste de réflexions; ou pour mieux dire, nous fait entrevoir des sytèmes nouveaux. « Cause, dit-il, c'est pouvoir « et volonté; pouvoir et volonté sont des idées « abstraites prises dans un être qui peut et qui <( veut : cause est donc inséparable de sub- « slance ; il y a substance partout où il v a « cause (2). » Ainsi la notion de cause appelle nécessairement à elle la notion de substance. L'analyse qui s'arrête à la notion de cause aurat-elle plus de prise sur celle de substance ? non ; car des substances nous ne pouvons affirmer également qu'une chose, c'est qu'elles existent ;

(1) Fragments de M. Royer-Collarc , recueillis par M. Jouffroy, t. iv des OEuvres de Reid, p. 437.

(2) Ibid., p. ool.

lîi ÉCOLE DE PARIS.

leur nature intime échappe toujours à notre analyse. Cette substance qui constitue le moi ne se dévoilera donc jamais à mon intelligence; il n'y a que celui qui l'a faite qui puisse la connaître intimement. Je sais que j'existe ; mais la source de l'existence est placée bien au delà du point où mes facultés peuvent atteindre : je sais qu'il y a quelque chose en moi qui sent, qui perçoit, qui juge, qui veut; mais ce quelque chose, celte racine profondément cachée à laquelle ces facultés viennent se rattacher, échappe à l'œil le plus pénétrant : ma conscience me dit que le moi est un, simple, identique ; mais sur l'essence de ce moi qui est le sujet de ces attributs de simplicité, d'identité, elle ne m'apprend rien. Il faut donc renoncer à connaître la nature intime du moi. Au surplus ce n'est pas de mes propres idées que je rends compte, en parlant de la sorte; ce sont les principes de l'école écossaise que je transmets. Voici dans quels termes M. Royer- Collard, qui s'en est approprié les dogmes, s'exprime à ce sujet : « Le moi séparé de ses u affections et de ses opérations est réduit au « fait de l'existence (i). » Inutile donc de demander au philosophe écossais quelle est la

(1) Fragments , t. îv des OEuvres de lieitl, |>. 314,

nature, interne de la chose qui pense; car, pour toute réponse, il nous dira « que nous l'ignou rons et que nous l'ignorerons toujours (i). » Ne l'interrogeons pas non plus sur ce qui constitue pour chaque homme son essence particulière ; car il répondra : « Que nos facultés ne a pénètrent pas jusqu'à l'essence , que la poru tée de l'entendement humain ne s'étend pas (( jusque là (2). » Inutile encore de s'enquérir du philosophe sur la nature de la conscience, de la perception , de la mémoire , et de nos autres facultés, car la science ne va pas jusque là : '( Distinguer et nommer ces facultés, nous « dirait-il , c'est tout ce que nous avons fait et « pu faire ; mais leurs noms n'expliquent ni « l'action propre à chacune d'elles, ni l'irré- « sistible conviction qu'elles exigent de nous. « Leur nature est couverte pour nous d'un « voile impénétrable (3). »

Ainsi constater les faits, de l'observation des faits remonter par la voie de l'induction aux faits primitifs, aux lois de la nature intellectuelle , et dans tout le cours de ces recherches,

(1) Fragments, t. iv des OEuvres tleKeid, p. :>16.

(2) Essais de lleid sur tes facultés de l 'esprit humain , t. iv de ses œuvres , p. 208.

(3) Ibid., p. 57.

m ÉCOLE DE PARIS.

se maintenir si bien au dessous des questions qui peuvent se référer à la nature même de l'esprit, que le système puisse s'adapter également au matérialisme et au spiritualisme : tel est le plan de philosophie que l'école écossaise a conçu.

S'il pouvait rester quelque doute à cet égard , ii serait facile de le lever; j'invoquerais le témoignage de Dugald-Stewart , ce témoignage est formel ; je transcrirai le passage en son entier.

« Le caractère distinclif de la science inductive de l'esprit est de s'abstenir de toute spéculation sur la nature et l'essence de ce même esprit, et de borner son attention aux phénomènes dont tout homme qui veut exercer les facultés de son entendement peut se donner le spectacle. À cet égard, elle s'éloigne donc également de ces discussions pneumatologiques sur le siège de l'âme et sur l'impossibilité de ses rapports avec l'espace et le temps ; de ces discussions, dis-je , qui ont exercé si long-temps la subtilité des scolastiques ; et des hypothèses physiologiques sur les conditions nécessaires aux opérations intellectuelles dont on a fait tant de bruit dans le siècle dernier. Elle diffère des unes comme les recherches de Galilée sur les lois du mouvement différaient des disputes des anciens

sophistes sur l'existence et la nature de ce phénomène ; elle est aux autres ce qu'étaient les conclusions de Newton sur la loi de la gravitation à la question qu'il élevait sur l'éther invisible dont cettte loi pouvait n'être qu'un résultat. Nous remarquerons, en passant, que si les disciples de Newton s'accordent unanimement sur les conclusions physiques de leur maître , la divergence de leurs sentiments sur la vraisemblance de la question dont nous venons de parler, montre évidemment combien la science inductive est en sûreté contre les écarts de l'imagination dans ces régions inaccessibles à la raison humaine. Quelle que soit donc notre opinion, sur la cause inconnue, phvsique ou immatérielle de la gravitation, nos raisonnements n'en seront pas moins justes , si nous admettons seulement ce fait général, qu'en vertu d'une certaine loi, les corps tendent à s'approcher les uns des autres avec une force qui varie selon leurs distances mutuelles. Il en est précisément de même de ces conclusions sur l'esprit humain, auxquelles nous conduit naturellement la méthode d'induction. Elles sont à elles-mêmes leur base solide et inébranlable; et, comme je l'ai remarqué ailleurs, elles s'arrangent également des systèmes métaphysiques

des matérialistes et de ceux des partisans de

Berkeley (i). »

Et en eiTet, s'il faut s'en rapporter à ce que dit M. Jouffroy, les matérialistes et les spiritualistcs seraient parfaitement d'accord surtout ce qui est d'observation.

« Où commence la dissidence ? Au delà des faits, au delà des inductions rigoureuses de ces laits, au point où commencent les hypothèses. Car les physiologistes n'ont jamais vu et ne pourront jamais voir si c'est le cerveau lui-même qui sent, veut et pense; et, en second lieu, toutes leurs expériences sur la liaison qui existe entre cet organe et les phénomènes de conscience, peuvent aussi bien s'expliquer dans la supposition que le cerveau n'est, comme les nerfs, qu'un intermédiaire entre le principe volontaire, intelligent et sensible, et les choses extérieures, que dans la supposition qu'il est luimême ce principe. D'où il suit que cette dernière assertion est purement hypothétique. Il est possible , d'un autre cùté , qu'on puisse trouver

(1) Essais philosophiques , par Dugald-Stewart, discours préliminaire, p. 10, 11 et 12 de la traduction de M. Charles Huret. En recourant aux Éléments de la philosophie de l esprit humain, par le même auteur, on trouvera la même opinion exprimée.

<dans une connaissance plus étendue et plus profonde des faits de conscience des raisons démonstratives en faveur de l'opinion qui les rapporte à un principe distinct de l'organecérébral, ou qu'en examinant de près l'hypothèse des physiologistes, on puisse la réduire à l'absurde ; nous avons même des motifs particuliers de le croire : mais jusqu'ici on est forcé de convenir que rien de complètement décisif n'a été produit ; autrement les physiologistes se seraient rendus à l'évidence, comme ils se sont rendus à l'évidence des autres faits de conscience , dont ils conviennent, et la question n'en serait plus une. L'opinion qui attribue les faits de conscience à un principe distinct de tout organe corporel y peut donc aussi, jusqu'à présent, être considérée comme une hypothèse ( i ) . »

La science inductive doit donc, au moins quant à présent, si ce n'est pour toujours, laisser en dehors la question de l'immatérialité de l'esprit, celle de l'immortalité de l'âme, le dogme de la vie future, celui des peines et des récompenses à venir, et tous autres du même genre.

(1) Préface de M Jouffroy, en tête de sa traduction des Esquisses de philosophie morale de Dugald-Stcwart, pages 121, 122, 123.

m ÉCOLE I>E TARIS.

<c Cependant l'immortalité de l'àmc, a dit Pascal, est une chose qui nous importe si fort, et qui nous touche si profondément, qu'il faut avoir perdu tout sentiment pour être dans l'indifférence de savoir ce qui en est. Toutes nos actions et toutes nos pensées doivent prendre des routes si différentes, selon qu'il y aura des biens éternels à espérer ou non , qu'il est impossible de faire une démarche avec sens et jugement qu'en la réglant par la vue de ce point qui doit être notre dernier objet. Ainsi notre premier intérêt et notre premier devoir est de nous éclaircir sur ce sujet, d'où dépend toute notre conduite. »

Si ce que dit Pascal est vrai , la science inductive est bien en arrière de nos besoins : elle se traîne péniblement dans les sentiers de l'analyse ; elle se consume en travaux qui ne doivent pas s'étendre au delà des descriptions de nos facultés ; elle renonce, en quelquesorte, à l'examen de la grande question qui se réfère aux destinées futures de l'homme ; et cependant elle nous promet un code de morale complet , et même un chapitre , dans ce code , qui traitera spécialement de nos devoirs envers Dieu.

Eh quoi ! serait-elle donc à savoir que ces devoirs importants ne sauraient être établis

d'une manière scientifique que sur la connaissance préalable des rapports qui peuvent exister entre l'homme et Dieu ; or, comme la science inductive a renoncé à toute recherche ontologique, à toute entreprise dont l'objet pourrait être placé au dessus de l'humanité, il s'ensuit que Dieu , soit qu'on le considère dans son essence , soit qu'on s'arrête à ses attributs, est tout-à-fait en dehors de la sphère dans laquelle la philosophie de l'esprit humain prétend s'exercer; ainsi Dieu restera pour elle un inconnu, et dès lors toute détermination , même approximative , du rapport de la divinité et de l'humanité lui est rendue impossible.

D'autre part , et sur la question de l'humanité , on a vu combien la science inductive se tient en arrière des hypothèses qui se rapporteraient de près oude loin à la nature de l'àme, et qui fixeraient l'incertitude de l'homme sur son origine et sur sa fin. C'est à un tel point, qu'on pourrait se demander comment il se fait que les disciples de l'école d'Edimbourg se qualifient de spiritualistes , et donnent à la science qu'ils cultivent le nom de psychologie ; car un système qui peut s'adaptera l'hypothèse des matérialistes aussi bien qu'à l'hypothèse des idéalistes, n'a point le caractère qui convient au spiritualisme , et serait mieux désigné

sous le nom de science du moi, que sous celui de psychologie. Quoi qu'il en soit, la question est loin d'être résolue en son entier; et sous ce nouveau rapport , le problème des devoirs religieux manque des données nécessaires.

Serait-ce donc le cas de conclure que la philosophie écossaise ne peut porter aucun fruit, et qu'elle ne mérite que notre dédain? Cette conclusion serait dure : les services que l'école écossaise a déjà rendus, et ceux qu'elle peut rendre encore , doivent lui concilier quelque faveur. Mais il importe de bien fixer le genre d'utilité dont elle peut être (i).

usa*

Nous ne reviendrons pas sur ce que nous avons dit précédemment, en parlant de l'esprit de retenue qui distingue éminemment l'école d'Edimbourg ; nous n'entrerons pas non plus dans de nouveaux détails sur le fond de la doctrine qu'elle professe ; nous rappellerons seulement , avant dVntrer en matière sur ce qui doit faire le sujet du présent article, que l'élude de l'esprit humain est l'unique objet des travaux de cette école ; et qu'elle ne pousse

(1) Correspondant, 6 avril 1830.

KCOLE ÉCOSSAISE. 4S3

point ses recherches au delà des faits primitifs, qui constituent les lois de la nature intellectuelle. La raison qu'elle donne pour ne point aller au delà , c'est que la science , du moment qu'elle dépasse cette limite , tombe dans l'hypothèse , marche en aveugle , et s'égare bientôt.

Voilà donc la philosophie ramenée à la simple observation des faits : distinguer nos facultés, les nommer, les classer; c'est, nous disent les Ecossais, la dernière fin que puisse se proposer une philosophie raisonnable; ce doit être là le dernier terme de ses prétentions.

Or ce champ, qui paraît d'abord si limité, s'agrandit à mesure qu'on le parcourt; et d'ailleurs, pour être mis en rapport, il demande une culture approfondie. Reid et ses disciples se sont attachés à le défricher ; ils ont fait de grands efforts, ils ont consumé à ce travail leur vie entière ; et cependant il est peu avancé.

Quelques unes de nos facultés ont été soumises à l'analyse ; quelques unes des erreurs qu'on professe dans les écoles ont été relevées et combattues; certaines notions du bon sens ont été justifiées, et voilà tout. Ce n'est donc pas sous ce rapport que la philosophie écossaise nous parait avoir grandement mérité: mais

c'est pour avoir dissipe les prestiges de l'orgueil scientifique, réduite leurvéritable valeur les explications données sur les mystères de la nature, insisté sur l'impossibilité de résoudre la plupart des problèmes que les philosophes ont posés, que l'école écossaise s'est acquis des droits à l'estime des gens sensés, en attendant qu'elle puisse offrir des titres qui la recommandent à l'attention des hommes religieux.

Car il est certain que l'école écossaise, si elle parvient, en suivant une bonne direction, à entrer dans les grandes voies de la psychologie, se mettra d'elle-même en harmonie avec l'enseignement de l'Église chrétienne sur les points qui se rapportent à la connaissance de l'homme : mais il faut pour cela que cette école ait épuisé d'abord le travail ingrat et minutieux qui l'a absorbée jusqu'à ce jour.

Cette analyse des facultés humaines à laquelle elle s'est livrée peut bien, comme travail préliminaire , avoir son genre d'utilité ; mais l'homme ne sera bien connu d'elle qu'après que les diverses pièces, examinées une à une, auront été rassemblées, d'après un ordre de composition naturel ; car ce n'est que de ce moment que les grands traits de la physionomie humaine se dessineront et pourront être saisis.

ÉCOLE ÉCOSSAISE. 4jtf

Ainsi les travaux psychologiques de l'école écossaise ne commenceront à prendre de l'intérêt que lorsque, ayant atteint le terme qui a servi de point de départ à Pascal, cette école entrera enfin dans les voies que le génie de cet homme extraordinaire a ouvertes à l'esprit d'observation , en laissant de son passage des traces si profondes.

C'est alors en effet que le philosophe écossais aura à s'occuper sérieusement d'une classification dont les bases seront prises dans la nature, et sans laquelle l'être intelligent ne pourrait être conçu dans son ensemble.

Or, il faut le dire , la philosophie jusqu'à ce jour n'a pas été heureuse quand elle a voulu de son chef établir la division des facultés de l'esprit humain. Elle a bien cru remarquer qu'il serait difficile de les faire rentrer les unes dans les autres , de telle sorte qu'on put les réduire à une seule; mais, lorsqu'il s'est agi de déterminer au juste comment elles se divisent , se groupent naturellement, la philosophie a échoué.

Reid est convenu que jamais on n'avait proposé une division de nos facultés qui ne fût sujette à beaucoup d'objections, et il ne s'en étonne pas; car elles sont si nombreuses et si variées, elles se mêlent et se confondent telle*

436 ÉCOLE DE l'Alils

meut dans la plupart des opérations de l'esprit, qu'il lui a paru lout-à-fait hasardeux de s'engager dans ce labyrinthe. Aussi n'a-t-il pas jugé à propos de le faire; et il a mieux aimé s'arrêter à la division la plus commune qui range toutes nos facultés sous deux chefs, Y entende* ment et la volonté , bien qu'il fût très persuadé que cette division est défectueuse.

Il est donc , comme on voit , très difficile d arriver à quelque chose de satisfaisant sur ce point , par les seules vues que la raison humaine peut fournir : toutefois il ne me parait pas entièrement impossible qu'à l'aide d'observations long temps répétées les traits principaux, qui donnent à la physionomie humaine son caractère propre, ne se détachent aux yeux d'un homme doué d'une grande sagacité qui aurait déjà quelques données sur la constitution de l'homme moral.

Il pourra , je crois , remarquer d'abord que les besoins auxquels se rapportent les diverses facultés de l'homme , ne sont pas tous du même ordre ; qu'il en est dont l'étendue ne peut pas aller au delà de la vie présente, en sorte que , si nous n'en éprouvions que de cette sorte , nous pourrions rester confondus avec les animaux. Ainsi l'instinct de la propre conservation , l'attrait qui rapproche les deux sexes , l'amour

de la progéniture, et autres mouvements instinctifs du même genre, sont communs à l'homme qui est doué de raison, et à l'animal qui ne suit que l'impulsion de l'instinct.

Mais il est d'autres besoins, d'une nature plus relevée, qui sont propres à la nature humaine, et auxquels correspondent des facultés plus nobles que celles que nous venons d'énoncer. Ainsi tout naturellement , une première division se présente, qui place d'un côté les facultés instinctives dont l'homme animal a été pourvu, et de l'autre les facultés dont l'homme , considéré comme un être raisonnable, a été doué.

Or, en s'attachant à ces dernières, il nous semble que tout ce qu'il y a de moral dans l'homme peut se rapporter à trois genres de facultés que les philosophes n'ont jamais distingués nettement , et que le bon sens du vulgaire a mieux saisis.

Je ne crois pas qu'il y ait un seul peuple où les idées de puissance, de sagesse et de bonté soient restées confondues ; et une seule langue, dans laquelle ces mots aient été regardés comme synonymes; dans la langue philosophique, au contraire , j'ai vu souvent ces mots employés, comme si les idées qui s'v réfèrent pouvaient, en dernière analyse, rentrer Tune dans l'autre .

458 ÉCOLE bK PARIS.

Ainsi le peuple sait très bien distinguer l'homme qui a des sentiments élevés, de celui qui possède les qualités qui font l'homme habile ; et il ne confond pas ce dernier avec celui qui a la bonté en partage : il dira du premier qu'il a de l'àme, du second qu'il a de l'esprit, et du troisième qu'il est bienveillant. Mais les philosophes, quand ils dissertent sur cette matière, confondent souvent les qualités de l'esprit et celles du cœur ; du reste , et par rapport à cette faculté que madame de Staël a désignée sous le nom d'enthousiasme , dont Corneille a fait le ressort principal de ses pièces dramatiques, que Walter Scott nous fait admirer dans ces hommes même que leurs actions placeraient au rang des scélérats, le plus souvent ils n'en tiennent pas compte.

Elle est donc incomplète , cette division des "acuités humaines, que la philosophie nous donne communément en distinguant celles qui se rapportent à l'entendement et celles qui se rapportent à la volonté. De plus, et comme Reid le remarque , elle est très vicieuse en soi, puisque la volonté s'applique également à toutes nosfacultés, etnese renferme pas dans celles qui se rapportent aux affections du cœur seulement.

Dans l'ordre moral, trois besoins impérieux se font sentir, celui d'admirer, celui de con-

naître , celui d'aimer ; trois facultés répondent à ces trois besoins primitifs; au centre se place la substance qui veut; substance une et simple, qui dans sa simplicité réveille l'idée de trinité ; ajoutez à cela le raisonnement, instrument qui s'applique à tous les principes , de quelque nature qu'ils soient, et qui sert à en développer les conséquences : vous aurez tout l'homme moral.

En effet, il serait, suivant nous, tout aussi difficile de résoudre en une seule faculté le sentiment de ce qui est grand, le sentiment de ce qui est vrai, le sentiment de ce qui est bon, que d'imaginer une quatrième faculté, qui ne serait pas une dérivation ou une combinaison de celles qu'on vient de nommer. Ainsi le sentiment du beau moral, par exemple, quand l'idée du beau moral, dans la pensée de celui qui parle, ne se confond point avec l'héroïsme, devient un sentiment composé qui se rapporte à un objet dans lequel on croit découvrir grandeur et bonté, et même vérité, diversement combinées.

La nature humaine , dans ce qu'elle a de propre et de particulier, peut donc être ramenée à quelques éléments simples.

On voit en effet que de cette souche antique s'élancent trois branches principales que l'œil

de l'intelligence peut apercevoir à l'aide d'une attention soutenue; c'est d'une part un désir ardent de connaître le vrai ; un besoin d'aimer qui se dirige vers le bien naturellement; enfin un sentiment d'admiration qui s'élève vers le grand. Ces trois branches se divisent elles-mêmes en une infinité de rameaux qui se croisent et s'entrelacent.

Voir, aimer, admirer ; c'est la vie de l'âme. Qu'une seule de ces facultés se trouve paralysée , l'âme ne vit plus que d'une manière incomplète ; elle est privée d'un de ses sens : si la paralysie s'étendait à tous , alors la vie intellectuelle serait éteinte ; la vie animale seule pourrait avoir son cours.

Cependant il y aurait quelque chose de pis encore que cette espèce d'abrutissement moral ; ce serait que l'âme , non seulement restât indifférente sur le vrai, sur ce qui est bien, sur ce qui est grand et noble , mais que par une dépravation qui la rendrait encore plus coupable, elle se portât librement aux choses contraires , c'est-à-dire, vers ce qui est faux, ce qui est mauvais, ce qui est bas et vil; or les exemples de cette dégradation ne sont pas rares, ils peuvent à chaque instant se présenter.

Il y aurait beaucoup à dire si l'on voulais

entrer à ce sujet dans le détail, mais ce n'est pas ici le lieu. Du reste nous sommes persuadé que tout homme pourvu d'un sens droit et fin , qui se livrera avec conscience et bonne foi aux travaux psychologiques , en tant qu'ils se rapportent à cet ordre d'idées, s'assurera de plus en plus que cette division des penchants naturels de l'homme moral dont l'esquisse vient d'être tracée, est fondée sur une base solide, et n'est point un jeu de pure imagination.

Tout ceci du reste peut être constaté , sans qu'il soit besoin de sortir du cercle de l'observation ; et dès lors je ne vois pas pourquoi la science d'induction ne pourrait pas, avec le temps, entrant dans les mêmes voies que saint Augustin , Pascal et Bossuet ont parcourues à la lueur de la révélation, arriver à ce résultat, que le vrai, le bon, le grand sont les fins de l'homme, vers lesquelles sa volonté, quand elle est droite, se dirige naturellement ; et que si, par l'abus qu'elle fait de sa liberté, elle se détourne de ces fins, par là même elle tombe dans le désordre.

Mais si la science d'induction peut conduire le philosophe jusque là, elle est incapable de le diriger plus loin ; c'est-à-dire qu'elle l'abandonne dans le moment où se fait sentir à l'homme qui veut se Connaître, le besoin d'in-

terroger la science sur ce qui lui reste encore

à savoir.

Comment se fait-il que l'homme soit sans cesse détourné de ses fi ri3 ? Telle est la question qui se présente alors.

L'homme cherche la vérité ; et , s'il veut s'y appliquer, presque toujours il donne dans le faux.

L'homme est fait pour aimer ; et s'il se livre à ce penchant , c'est pour abandonner son cœur à des objets qui ne sont pas dignes de le fixer.

L'homme n'est pas fait pour la terre, il tend à s'élever; et si parfois il prend son essor, c'est une grandeur imaginaire qu'il poursuit.

Aussi l'homme est-il pour lui-même un problème dont il cherche depuis long-temps, mais toujours en vain , la solution.

Sera-ce la philosophie de Reid qui la lui donnera ? Non; car cette solution n'a aucun rapport avec la science d'induction. Le nœud de la difficulté est placé bien au delà du cercle dans lequel elle s'est elle-même circonscrite.

Cependant, et sans le dépasser, elle sera nécessairement amenée à reconnaître quelque jour les étonnants contrastes que la nature humaine offre dans son ensemble; car il serait bien étrange que la science qui s'applique ex-

clusivement à l'étude de l'homme, ne distinguât point ce qui a frappé tous les yeux.

Elles sont tellement visibles en effet ces contradictions du cœur humain, que plusieurs, pour en rendre raison , n'ont pas fait difficulté d'imaginer qu'en l'homme il y a une double nature. Cette opinion de deux principes , l'un bon , l'autre mauvais , qui auraient présidé à la formation des choses , puissances adversaires, Vune qui nous dirige et conduit à côté droit et par la droite voie ; et Vautre qui , au contraire, nous en détourne et nous rebute, serait, s'il faut en croire Plutarque, une opinion bien ancienne et extraordinairement répandue. On sait que le système religieux de Zoroastre portait en entier sur cette base; les livres Zends enseignaient que l'homme , dans le principe, n'avait qu'une seule âme ; c'était un Féroner pur issu d'Ormuzd; mais Ahriman s'étant rendu maître de l'homme , lui donna une autre âme issue de lui, c'était un Dew; en sorte que les enfants naissent avec deux âmes, l'une bonne, l'autre mauvaise. Ces choses ont été plusieurs fois remarquées, et les conséquences à en tirer ont été souvent déduites. En ce qui me regarde, ce dont j'ai toujours été plus particulièrement frappé , c'est de voir que tous les philosophes s'accordant en ce point que l'homme, pour agir

régulièrement, doit suivre sa nature , se divisent tout aussitôt , quand il est question d'en venir à l'application de ce principe ; les uns indiquant à l'homme la voie facile des penchants, les autres la route pénible et rigoureuse du devoir. Il faut donc qu il y ait dans l'homme, je ne dirai pas une double nature, mais un principe de contradiction inhérent à sa nature, qui le pousse en des sens opposés, d'où résulte ce combat intérieur, qui se termine le plus ordinairement à l'avantage des passions.

Ce principe de contradiction a été et sera toujours une pierre d'achoppement pour la philosophie. On ne doit pas en être surpris : car la difficulté prend sa source dans un mystère très profond dont la tradition a conservé la trace, que la philosophie a quelquefois effleuré légèrement en passant , et que la religion chrétienne a très franchement abordé. Nous Talions voir (i).

La nature humaine se présente sous la forme d'un assemblage très compliqué : c'est un composé d'éléments divers et même hétérogènes ,

(1) Correspondant, 7 mai 1830.

qui semblent n'avoir aucun rapport entre eux; tout cela cependant, en dernière analyse, vient se fondre dans l'individualité et se résoudre dans l'unité. Cette individualité une et mixte offre un phénomène bien remarquable.

Mais ce qu'il y a de plus inexplicable dans la nature de l'homme , c'est l'opposition des éléments qui la composent; ce sont les contrariétés qui se manifestent dans ce quelle a de plus intime : car ce n'est pas seulement le corps et l'esprit qui sont opposés l'un à l'autre; l'âme elle-même est en proie à une guerre intestine , qui n'admet ni paix ni trêve , et à la faveur de laquelle le mal ordinairement prévaut.

Enfin, et par une sorte de dérogation à la loi qui régit tous les êtres , l'homme a des lins déterminées, et cependant il en est détourné; la nature lui marque un but ; mais ce but, il ne peut pas l'atteindre.

Que s'est-il donc passé lors de la création, ou depuis? Car il est certain que l'homme, tel qu'il est aujourd'hui constitué, n'est plus un être harmonique en lui-même ; et ce fait primitif une fois constaté, il importe d'en rechercher la cause.

Les philosophes qui ont pris ce soin n'ont rien pu découvrir : le problème est resté pour eux insoluble ; laissons donc à l'écart les hypo-

thèses de tous genres que leur imagination leur a suggérées; consultons les annales sacrées du peuple chrétien.

Or il résulte de ce que disent nos livres saints que la nature humaine , en sortant des mains du Créateur, était exempte d'imperfection, et offrait une harmonie parfaite.

Ils nous apprennent , en effet, que, sur les degrés de cette échelle immense, le long de laquelle tous les êtres sont distribués, le Créateur avait assigné à l'homme un rang honorable; car il se trouvait immédiatement placé au dessous des esprits purs, et devait jouir comme eux du privilège d'être en rapport direct avec Dieu : toutefois, et par suite de cette infinie variété que le grand ordonnateur des choses a introduite dans les œuvres de la création, les hommes devaient naître successivement les uns des autres , à la différence des anges du ciel qui ont été créés simultanément.

Ainsi le genre humain , dans l'origine , était renfermé dans un seul couple, et même il fut un moment où l'humanité tout entière se trouvait contenue dans Adam. De l'homme Dieu fit sortir Eve d'abord, et les deux sexes furent distincts ; puis la loi de la génération ordinaire ayant été constituée , le genre humain s'est multiplié sous l'influence de cette loi, par le

ÉCOLK ÉEOSSMSE. 467

rapprochement de l'homme et de la femme.

Pour former le corps d'Adam , Dieu avait employé le limon de la terre ; quand il s'est agi de créer l'àme, il a soufflé sur la face de l'homme, et l'âme humaine, esprit pur, a rayonné.

Cette âme immatérielle portait le cachet de son auteur; image et ressemblance de la Divinité , elle devait en retracer les traits principaux , et comme il y a en Dieu trois hypostases, il devait se trouver dans l'homme quelque chose d'analogue.

En effet, il y a dans l'homme quelque chose qui se rapporte à la majesté du Très-Haut , quelque chose, en outre, qui correspond à la vérité éternelle , quelque chose enfin qui est en relation avec le divin amour. Ainsi les trois hypostases se réfléchissaient dans l'àme humaine, comme dans un miroir fidèle, et si l'homme eût toujours, usant de sa liberté convenablement, dirigé vers le but auquel elles devaient tendre toutes les puissances de son âme , s'il eût continué à rendre à Dieu le triple hommage d'adoration, de croyance et d'amour dont aucune créature en rapport direct avec le grand Etre ne saurait être dispensée , jamais il n'eût éprouvé le remords, il n'eut jamais été malheureux.

4<;r école de palus.

Mais l'homme s'est volontairement détourné rie son principe , et de concert avec la femme, il a enfreint la loi qui leur était commune- de ce moment il y a eu dans la nature humaine équilibre rompu, germe de corruption introduit, guerre intestine soulevée ; misère, affliction et mort s'en sont suivies : les rapports de l'homme avec Dieu ont changé; l'humanité dégradée a perdu ses prérogatives et ses droits.

Car le vice que nos premiers parents ont contracté par leur révolte s'est transmis à tous leurs descendants; et bien que la raison ait peine à concevoir comment cette transmission s'est faite, et continue d'avoir lieu, l'expérience , pleinement d'accord avec la révélation sur ce point, confirme de plus en plus que tous les hommes naissent enclins au mal et qu'à leur entrée dans le monde ils sont destinés à souffrir.

Ainsi la nature humaine a été corrompue dans sa source ; l'homme, jeté loin de sa sphère, a perdu de vue le centre vers lequel il devait graviter : tout en lui et hors de lui offre l'aspect du désordre : la terre est devenue stérile ; les animaux ont méconnu leur roi; le corps s'est soulevé contre l'esprit; le bonheur a fui; enfin les plus nobles puissances de l'âme , déviées de leur route, égarées dans le vague,

cherchent inutilement le terme où naturellement elles devaient aboutir.

Ainsi ces trois grandes facultés d'admirer, de connaître et d'aimer, qui devaient être dirigées constamment vers l'Etre souverain en qui résident sublimité, sagesse et bonté, se sont détournées de leur fin élevée pour s'incliner vers la terre. Elles se sont repliées sur le moi , et se sont abîmées dans la protondeur de l'égoïsme : si parfois elles s'élèvent du fond de ce gouffre, c'est pour se répandre sur des créatures imparfaites, ou se disperser au loin sur les êtres inanimés.

Par suite , le besoin d'aimer a produit la volupté ; le besoin de connaître a donné naissance à la vaine curiosité; et le besoin d'admirer s'est fixé particulièrement sur le moi. Sensualité, curiosité, orgueil, voilà ce qui donne le mouvement à la vie, et ces grandes passions, qui absorbent toutes les autres , parce que toutes les autres s'y résolvent, bouleversent sans cesse le monde. Ce sont là ces trois concupiscences dont parle saint Jean, qui vicient la nature humaine, et la rendent méconnaissable; ce sont là ces trois racines de péché qu'il faut extirper, et dont saint Augustin, à plusieurs reprises , marque d'un trait le caractère ; ce sont là ces trois grands llcuvcs donl Bossuet, dans son

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7 'rai té de la Concupiscence , trace le cours et décrit les ravages ; fleuves de feu qui embrasent la terre plutôt qu'ils ne l'arrosent, a dit Pascal, rappelant, à ce sujet, les paroles de l'apôtre; à savoir, que tout ce qui est au inonde est concupiscence de la chair, ou concupiscence des yeux, ou orgueil de la vie, libido sentiendi, libido sciendi , libido dominandi. Malheur donc à ceux qui se laissent entraîner à ce qui peut flatteries sens, et qui ne sont occupés que des moyens de les satisfaire ; ils sont emportés bien loin de cette félicité qu'ils se proposaient d'atteindre ; le passé est pour eux un sujet de remords, le présent ne leur offre aucune jouissance réelle , la pensée de l'avenir les effraie. Malheur également à ceux qui se consument en recherches inutiles et vaines; leur ardente curiosité se dissipe en mille objets , se repaît de sciences frivoles ; et même en ce qui regarde les sciences véritables , elle ne sait pas les mettre à profit. Malheur enfin à ceux que possède l'esprit d'orgueil ; l'envie les tourmente , l'ambition les dévore, ils troublent le monde, ils se rendent malheureux , et à la fin, dussent-ils parvenir au sommet de la gloire , quelle récompense auront-ils? Une récompense aussi vaine que leurs projets; vani vanam.

C'est ainsi que les Augustin, les Pascal , les

Bossuet, en commentant le texte de saint Jean , sont entrés dans les profondeurs de la corruption humaine, et ont mis à découvert les racines des dispositions vicieuses que l'homme abandonné de Dieu nourrit dans son sein. Ils ont pénétré bien plus avant que tous les philosophes ensemble , dans le sanctuaire de la science du cœur humain , et cependant ils n'ont pas suivi d'autre école que celle du fils de Zébédée. Où donc avait-il pris ces belles choses, ce barbare, dira peut-être quelque philosophe de nos jours, aussi infatué de sa science que l'était le platonicien Amélius dont j'emprunte ici les paroles? Je réponds qu'il les avait puisées à la source même de la vérité ; c'est-à-dire . que Jean, pauvre pêcheur de la Judée, fils <i< Zébédée, pêcheur comme lui, avait appris de son divin maître que l'homme avait été mis au monde pour aimer Dieu et diriger toutes les puissances de son âme vers cet être incomparable ; pour l'aimer de tout- son esprit, en Fembrassant comme la vérité pure ; de tout son cœur , en voyant tout ce qu'il y a d'aimable en lui ; de toute son âme, en s'élevant à la contemplation de son infinie grandeur; mais que l'antique serpent ayant tenté l'homme par les voies de la curiosité, de l'orgueil, de la son. sualilé, et l'homme ayant succombé, le mal

alors s'est répandu sur la terre par ces trois sources empoisonnées que le péché de nos premiers parentsa malheureusement ouvertes*, que l'esprit de ténèbres ayant essayé dans des temps plus rapprochés, d'attaquer par les mêmes moyens le nouvel Adam dans le désert, il est resté confondu : qu'enfin le grand sacrifice qui devait opérer la rédemption , ayant été consommé, la nature humaine est rentrée dans ses droits. Jean a donc connu la grandeur primitive de l'homme, sa chute déplorable, la raison des contrariétés qui s'y trouvent, la cause des maladies qui le travaillent , et le remède qui devait y être apporté. Ainsi la science de cet homme était grande; et de plus, en prêchant la doctrine qu'il enseignait, il pouvait se rendre à lui-même témoignage que tout ce qu'il annonçait était vrai : et scimus quia verum est testimonium ejus.

Mais ce n'est pas seulement le disciple bienaimé qui a été initié à ces grands mystères, tout chrétien a le privilège d'y être admis. Il n'en est aucun à qui on laisse ignorer ce qu'il importe qu'il sache sur son origine et sur sa fin. Il ne s'étonne pas de se trouver à la fois si grand et si misérable; car il connaît à quoi tient le malaise qu'il éprouve, et comment ce désordre peut être réparé. Il sait que s'il marche dans la

voie des eomii^andements du Seigneur, que s'il lui rend exactement ici-bas le culte de foi par lequel l'esprit se soumet à la vérité éternelle, le culte d'amour par lequel le cœur se livre à celui qui est tout aimable, le culte d'adoration par lequel l'âme s'incline devant la toute-puissance divine, il sera mis en possession et pour toujours de la suprême félicité. Alors commencera ce jour qui n'aura pas de soir, dans cette patrie qui n'aura pas d'ennemis. Oui, c'est là, dit saint Augustin , c'est dans la Jérusalem céleste, que nous nous reposerons et que nous verrons , que nous verrons et que nous aimerons, que nous aimerons et que nous louerons. Nos penchants se dirigeront avec une incroyable vivacité vers celui qui, sans le péché, en aurait toujours été l'objet, vers celui qu'on verra sans fin , qu'on aimera sutis dégoût , qu'on louera sans lassitude. L'ordre le plus parfait régnera dans la cité sainte; il n'y aura plus de combats à soutenir, plus de misères à supporter : la vertu sera facile, le bonheurl'accompagnera toujours ; et ce bel ordre ne sera jamais troublé. J oilà ce qui sera à la fin, xwilà ce qui sera sans fin. Telles sont les révélations importantes que reçoit le chrétien sur ses destinées futures : et l'on peut voir, d'après ce court exposé , combien la religion pousse l'homme en avant dans

la connaissance de sa propre nature. La science inductive ne conduira jamais jusque là; et lors même qu'elle arriverait un jour à se rendre compte des contradictions du cœur humain, et à décrire d'une manière exacte toutes les conséquences de ce phénomène étrange , il lui resterait à en découvrir la cause ; or c'est ce qu'elle ne fera pas, disons mieux, c'est ce qu'elle ne peut pas même essayer de faire , d'après les principes qu'elle a posés.

En effet, et d'après ce qu'elle a toujours professé , la philosophie écossaise ne peut pas s'étendre au delà des faits primitifs; il lui arrivera souvent de rester en arrière; mais elle ne doit jamais les dépasser ; son enseignement sous ce rapport laisse donc un grand vide à remplir; toutefois, et comme science préparatoire, elle est susceptible de prendre de l'intérêt; puis en s'associant à une philosophie plus relevée, elle peut acquérir un degré d'importance qu'elle n'atteindra pas sans cela.

Du reste ce n'est point 3vec l'ontologie, qu'elle a signalée si souvent , et avec juste raison, comme une science hasardeuse qui trébuche à chaque pas , qu'elle peut essayer de s'associer; mais la religion qui offre des garanties incontestables, au moyen des titres qui autorisent sa mission , lui servira de guide dans 1er

labyrinthe de la psychologie ; elle la dirigera dans cette voie, puis s'élèvera avec elle quand il s'agira de pénétrer dans les cieux.

Si le secours de la religion est par elle dédaigné, la philosophie écossaise ne sortira point du cercle étroit dans lequel elle s'est elle-même renfermée, et cette science stérile ne répondra point aux besoins de l'humanité. Réduite à ses propres forces, elle cheminera à peine jusqu'au dogme de l'immatérialité de l'àme, et dans tous les cas, elle ne pourra jamais établir, que sous forme d hypothèse, le principe de son immortalité ; ainsi l'origine et la fin de l'homme , la raison des contradictions qui sont le propre de la nature humaine, telle qu'elle est aujourd'hui faite, resteront perpétuellement en dehors du cercle de ses investigations : elle sera d'ailleurs dans l'impuissance d'établir un code de morale complet et basé solidement : enfin elle sera toujours incapable de poser les principes d'un système religieux quelconque.

Il s'agit donc de savoir si M. Jouffroy et M. Damiron , qui voudraient transplanter en- France cette philosophie étrangère, laquelle dépérit au lieu même qui l'a vue naître , comprendront la nécessité qu'il y a, pour la ranimer, de souffler sur elle l'esprit de vie.

Or il ne parait pas qu'ils aient senti jusqu'ici

combien celte nécessité est impérieuse , puisqu'au lieu d'appeler au secours de la philosophie écossaise la religion chrétienne et la foi , ils ont imaginé d'insinuer en elle le principe de l'éclectisme. Il est vrai qu'ils ont abandonné depuis ce projet inexécutable, mais ils sont toujours fort éloignés de concevoir que la philosophie écossaise , pour marcher avec quelque assurance et fournir une noble carrière, ait besoin de la religion. Pleins de cette idée que les Ecossais, en adoptant l'usage exclusif de la méthode d'induction, ont enfin trouvé ce critérium véritable à la poursuite duquel la philosophie s'est épuisée jusqu'ici vainement, ils essaient de soumettre à l'épreuve de cette méthode les hypothèses qui ont été faites sur la nature de l'homme ; et tous les jours ils désapprennent quelque chose. Ainsi leur marche, au lieu d'être progressive , est au contraire rétrograde. Il est certain, par exemple, que M. Jouffroy est beaucoup moins avancé que ne l'était Reid , puisqu'il tient pour insolubles des questions vitales que le fondateur de l'école écossaise s'était permis de décider. Dironsnous que M. Jouffroy est blâmable en cela ? Non , car il nous parait que pour résoudre ces grands problèmes, Kcid n'avait point assez de

données : mais on peut reprocher à M. Jouffroy comme à M. Damiron de s'aveugler sur l'insuffisance de la science qu'ils veulent constituer, et de se méprendre l'un et l'autre sur la vraie nature de l'esprit philosophique. Inquiet et toujours agité, l'esprit philosophique ne peut pas demeurer stationnaire; il faut qu'il marche , et de nos jours il se précipite : quel est l'homme qui pourra l'arrêter ? quel est l'insensé qui se flattera de le faire reculer? M. Cousin a mieux apprécié l'état des choses : il a vu que le sensualisme était épuisé, que le spiritualisme avait été poussé jusqu'à sa dernière conséquence : il s'est jeté dans l'éclectisme : c'était là , en effet, que l'esprit humain tendait! Entraîné par sa fougue, M. Cousin dès lors a montré qu'il jugeait avec discernement ce qui pouvait convenir à son siècle. Il aura la gloire d'avoir accéléré le mouvementqui pousse le philosophisme à son terme, c'est-à-dire au scepticisme. Lorsque tout est vrai, il n'y a plus rien de vrai : lorsque tout est bien , il n'y a plus rien de bien. Ainsi l'éclectisme n'est qu'une dernière illusion. Mais ce n'est point ici le lieu d'entrer dans l'examen de ce système, ayant l'intention de traiter sous peu la matière à fond. Quant à V insuffisance de la philosophie

écossaise, il nous parait qu'elle est démontrée. Que reste-t-il donc h faire, si ce n'est de recourir à la source de toute lumière, de toute vérité (i)?

(1) Correspondant, 11 juin 1830.