TYPOGRAPHIE PANCKOUCKE

Rue dei Poileyins , 8

EXTRAIT OU GOMPTB RRNDU

de rAeadémie de» seienees morales et polICiqHea

— LiTraiflOB d^atril 1851* —

HËMOIRE

SUR D'HOLBACH

PAR M. DÂMIRON.

Biograpkii» et philoiophie générale.

Bans le dessein que j'ai formé d'étudier au 18* siècle une doctrine qui de nos jours s'est renouvelée, sinon avec plus de force philosophique, du moins avec une plus fâcheuse et plus populaire extension, je ne crains pas d'y trop revenir et de la suivre - avec trop de persévérance dans la variété des aspects qu'elle offre chez ses différents représentants. C'est le moyen de la mieux connaître et, par suite, de la mieux juger ; c'est la manière d'en apprendre de l'un ce qu'on n'aura pas appris de l'autre, et de tirer de celui-ci un enseignement qu'on n'aura pas trouvé dans celui-là. On a vu par de la Mettrie comment, quand on veut être physiolo-^ giste, non-seulement en physiologie, mais aussi en psychologie, et que d'ailleurs on philosophe sans règle ni mesure, on peut même dire sans pudeur, on arrive aisément à ce matérialisme intempérant dont j^ai essayé de donner une exacte idée dans un précédent mémoire. D'Holbach va nous montrer comment, de même, le physicien (si physicien il y a en lui) qui prétend l'être en tout, même en métaphysique, et

qui, déplus, s'infatuede son naturalisme universel jusqu'à nier, sans se troubler, Dieu, Fàme et la liberté, en vient sans peine à des conséquences qui, pour être peut-être plus contenues dans la forme, n'en sont pas moins au fond aussi extrêmes et aussi hasardeuses. C'est une double leçon dont le résultat est le même, mais qui se développe cependant avec une diversité de caractère qu'il n'est pas sans utilité d'observer. L'auteur de VHamme machine ne se refuse assurément à aucune espèce de négation, mais il en est uile à laquelle il se complaît de préférence, c'est celle de l'âme, de sa liberté et de sa moralité. Celle de Dieu lui sourit assez, mais il s'y abandonne moins; celle de l'Etat, et par suite des pouvoirs qui le représentent, le tenterait volontiers; mais il faut être sage sur cet article à la cour de Frédéric, et le sans-gêne philosophique ne va pas, on le comprend, chez le Lecteur du roi de Prusse, jusqu'au rôle difficile de frondeur politique. C'est toujours un peu sous le bon plaisir du maître qu'il prend ses libertés. Ainsi son affaire, avant tout, est le matérialisme psychologique et moral.

L'auteur du Système de la nature n'épargne certes pas TAme; mais il s'en prend surtout à Dieu, et, après Dieu, aux prêtres et aux rois. Sa plus haute prétention est l'athéisme, qu'il avoue et proclame sans détour, qu'il prêche même parfois avec une sorte d'enthousiasme ; c'est ensuite la ruine des autels et des trônes.

On voit qu'il y a déjà là de suffisants motifs pour justifier une étude particulière de d'Holbach, quelque analogie qu'elle puisse avoir d'ailleurs avec celle de de la Meltrie. Mais il est en outre une circonstance qui explique bien l'attention qu'elle parait mériter : c'est que, du moment où, au 18* siècle, la philosophie est devenue un parti politique presque autant qu'une école, tous les hommes de ce parti, même au second et au troisième rang, ont leur degré d'importance ; ord'Holbac)i à sa place, sans doute, laquelle, j'en conviens, n'est pas très-élevée, en est un des chefs les plus actifs, les plus persévérants et les plus heureux. Il en a, au plus haut point.

OU pour mieux dire à i'eicès, l'esprit, le zèle, la conduite, et, sans qu'il lui en coûte beaucoup, l'infatigable audace» E>e la Mettrie n'en est guère, comme je Tai dit, qu'un des enfants perdus; d'Holbach en est un des patrons, et des plus constants promoteurs. Il le sert^ autant qu'il est eu lui, de sa personne, de son argent, de ses amitiés et de son savoir ; il le sert même à oolrance.^n ne saurait donc, sans inexactitude, le négliger parmi les siens.

J'ajouterai à ces raisons une observation qui les confirme, qui ne m'est assurément pas particulière, mais que j'ai du moins vérifiée par mon expérience personnelle. Od lit peu d'Holbach, mais, quand on le lit et qu'on y met quelque suite et quelque soin, on ne se livre pas à l'inventaire, à l'examen et au contrôle de tant d'étranges propositions, sans éprouver quelque trouble, sans avoir l'àme en quelque peine, et il faut véritablement être bien sûr de soi, bien ferme en ses principes, pour ne pas être, au moins par moment, livré à de fâcheuses perplexités. Chancelant ou imprudent, à force d'être battu par ce flot d'idées trompeuses incessamment renouvelées, on finirait peut-être par être soimême ébranlé, et comme entraîné malgré soi vers les abîmes où elles vous poussent ; ce sont de tristes parages à fréquenter que ces systèmes en quelque sorte sans ciel et sans étoile et de« toute part semés d'écueils redoutables; si l'on ne savait pas s'y gouverner avec habileté et sang-froid, on courrait risque sur plus d*un point d'y échouer et de s'y perdre; on pourrait y laisser plus d'une sainte croyance. Les déceptions y sent grossières sans doute, et en elles-mêmes peu engageantes, mais elles ont leurs pièges seo'ets auxquels on n'échapperait pas toujours, si on n'apportait à les découvrir et à les déjouer une constante et active vigilance. Dans d'Holbach, en particulier, ce qui peut parfois faire illusion et tenter lo lecteur, c'est l'espèce de sérénité, de foi confiante et calme» d'eflîision sentimentale, je n'ose pas dire d'onction, parce qu'il s'y mêle trop de déclamations, avec lesquelles il propose, prêche et défend sa doctrine. J'espère, pour mon

compte, n'en être pas la dope ; mais je ne répondrais pas qoe d'autres moins attentifs, et moins sur leurs gardes, ne fussent pas exposés i Tétre; c'est pourquoi j'ai cru devoir me proposer à ceux-là comme un guide expérimenté qui ne leur sera peut-être pas tout à fait inutile.

Après ces préliminaires, j'arrive à mon auteur lui-même, et ayant d'aborder son système dans ses écrits, je vais essayer, par quelques traits, de le faire connaître en sa personne*

Né dans le Palatinat en 1723, d'Holbach fut élevé dès son bas âge en France, et y passa la plus grande partie de sa vie.

Naturellement attentif et curieux, il s'appliqua à presque toutes les sciences, mais il ne rendit quelque service que dans celles qui ont proprement la nature pour objet, et cela, non en vertu d'aucun esprit d'invention, mais seulement par son zèle infatigable k traduire, à commenter, à exposer et à répandre les idées et les découvertes d'autrui.

Quant aux sciences morales, je n'ai pas besoin de dire ce qu'il y 6t; comment il y traita de Dieu, de l'àme et. de la liberté ; on sait d'avanœ, mais nous verrons bientôt dans le détail et de près, quelles furent sa théologie, sa psychologie, sa morale et sa politique.

Riche et bienveillant, animé de cet amour pour les let-* très commun à tous les esprits cultivés de son siècle, il re^ chereha, attira et accueillit avec un soin empressé particulièrement ceux d'entre eux qui y apportaient le plas d'ar-* deur et de liberté ; il s'entoura assidûment, soit à la ville, soit à la campagne, de leur active société, et vécut avec eux dans une certaine femiliarité de Mécène ou de patron hospitalier.

Il fit de sa maison une sorte d'académie de libres et même de très-libres penseurs, dont il était le président, si l'on veut, mais non pas le modérateur. Parmi eux il compta Rousseau, qui, après avoir été quelque temps assex fidèle i ces réunions, s'en retira ensuite par humeur; Buffom, qui» il est vrai, n'y assistait que rarement et par ménagement

de condoiteplos qae par vive adhésion; d'Alembert, qui n*y paraissait aussi qu'avec une certaine réserve ; mais surtout Diderot, qui en était Tàme et comme Toracle, et HeWétius et Raynaly ainsi que Marmontel, Saint-Lambert, Morellet, .Galiani, Grimm, La Grange, Naigeon et beaucoup d'autres, dans le nombre desquels, quoiqu'ils ne fussent pas de l'intimilé, il ne faudrait pas oublier, au titre des bonnes relations, Turgot, Hume et Condillac. Tous n'y étaient pas dans les mêmes sentiments ; les divergences n'y étaient pas rares ; l'opposition même s'y rencontrait, et la contradiction dans la discussion y était volontiers acceptée et même recherchée; mais tous étaient plus ou moins engagés et mêlés au mouvement philosophique, et chacun d'eux, à sa manière, le se*' condait et le fevorisait,

Je ne sais si Ton peut dire que d'Holbach avait les charges de ces assemblées intimes, que sa grande fortune lui rendait dans tous les cas fort légères: mais il en avait certainement les profits et les bénéfices, car, homme d'une intelligence plus diligente qu'originale, et plus docile que féconde, il recueillait de tout ce qui se disait avec profusion autour de lui, de quoi méditer et écrire ensuite à loisir les nombreux et volumineux ouvrages quMl publiait ; il se payait ainsi en propos d'hommes d'esprit ou de génie de sa facile et libérale hospitalité, et il n'y perdait certainement pas; il dut sous ce rapport, particulièrement à Diderot, toujours si prêt à donner en matière d'idées vives, hardies et aventureuses ; il dut aussi beaucoup, mais à un autre titre, à La Grange, le précepteur de ses fils, qui prit part à la rédaction de plus d*une de ses productions. Du reste, an jugement même de Rousseau, qui lut est en général peu favorable, d'Holbach n'était point déplacé dans ce cénacle philosophique. C'était, dit-il, un fils de parvenu, qui jouissait d'une assez grande fortune, dont il usait noblement, recevant chez lui des geàs de lettres, et, par son savoir el ses connaissances, tenant bien sa place au milieu d'eux. Il possédait d'ailleurs une (fort belle bibliothèque dont il profitait pour enrichir

sa vaste mémoire par de continuelles études; ce qui faisait dire à Diderot : Quelque système que forge mon imagination, je suis sûr que mon ami d'Holbach me trouvera toujours des faits et des autorités pour l'appuyer.

Telle était donc cette société de d'Holbach, cet institut» avant qu'il y en ^ût un, selqn l'expression de Garât dans ses mémoires. Le dtner en étai( le lien matériel et l'occasion^ mais la cause véritable en était le besoin de conférer, de converser, de penser en commun , d'entretenir en vives et faciles paroles ce commerce ^'intelligence auquel on se plaisait tant au 18* siècle.

De sorte qu'on y était au fond moins sensualiste qu'on ne paraissait l'être, et que, sous prétexte de chair, on s'occupait surtout de choses de l'esprit. II faut entendre à cet égard, dans leurs témoignages uiyformes, Diderot, Marmontel et Morellet, par exemple ; ils laissent clairement voir qu'on y vivait en effet pour les idées elles-mêmes, beaucoup plus que pour les sens» et que ces matérialistes en maximes finissaient par être en pratique, et peut-être aussi un peu sans le savoir ni le vouloir, d'assez réels spirilualistes.

C'était au reste, le caractère de la plupart de ces rendesvous d'hommes éclairés et polis, bienveillants les uns aux autres, que réunissaient à jours fixes M""' Geoffrin, M»* du Deffaud, M"* Lespinasse, Helvétius, l'abbé Morellet, et d'autres \ on y déployait dans tout son jeu cet art aimable de la conversation, qui n'est que celui de donner et de recevoir sans attendre, d'échanger familièrement, et en prompts épanchements, ses sentiments et ses pensées.

Je ne veux pas dire cependant que tous ces dîners, que tous ces soupers du IS'' siècle fussent purement académiques ; je ne fais pas ce temps meilleur qu'il ne fut; mais je tiens à ne pas le faire pire, et je crois que c'est simplement lui rendre bonne justice que de reconnaître que, parmi tout ce sensualisme, qu'il professait par système, il avait aussi sa part dé ce spiritualisme indirect, implicite et comme involontaire, dont toute àme cultivée a toujours une part en elle«

Pour revenir à d^Holbach, ii fut, de longues années, Thôte, le premier mattre d'hôtel, comme on Ta dit, de cetle société quMl sut former et retenir constamment autour de lui. Sa fortune lui permettait ce rôle, mais son caractère le lui assurait encore mieux. Il était en effet, d'après ses amis, il est vrai, mais ils sont peu contredits, d'iune simplicité, d'une bonhomie, d'une libéralité de goût et de mœurs, d'une délicatesse. dans la bienfaisance» qui Ici gagnaient les cœurs, et dont quelques vivacités bientôt réparées, et quelques brusqueries sans conséquence, ne détruisaient pas les bons effets r RoDssean rompit avec lui, mais on sait dans .quelle circonstance et à quelle occasion : un brave curé, après maintes ' instances, avait enfin été admis à lire une tragédie de sa façon, au sein du très-peu orthodoxe cénacle. Ni le poème, ni la poétique dont il était précédé, n'étaient précisément faits pour y échapper au ridicule. Cependant on l'écoutait poliment, décemment , peut^tre même avec quelques-unes de ces marques de bienveillante approbation auxquelles ne se refuse pas un peu de complaisance. Mais Rousseau, en véritable Alceste, dit toutd'uncoup au lecteur : Ces messieurs se moquent de vous; sortes d'ici, et retournes vicarier dans votre village. Là-dessus rumeur et grand embarras dans la compagnie, le maître de la nuiison forcé d^intervenir et de prendre raisonnablement parti pour l'auteur contre le critique, et Rousseau sortant irrité et brouillé. En vérité, pour en venir là, il fallait sa folle et chagrine humeur^ et sa souffrante susceptibilité. D'Holbach ne pouvait être responsable d'une si bizarre conduite.

Plus d'un acte de sa vie plaide en sa faveur, et il a aussi des mots dont il faut lui -tenir compte pour les doux sentiments qu'ils respirent. « Une grande fortune, disait-il, n'est qu^un instrument de plus pour rendre le bien durable, m u Je me contente, disait-il encore, du titre sec de bienCaiteur, quand on m'y réduit ; je ne cours pas après mon argent, mats un peu de reconnaissance me feit plaisir, quand ce ne serait que pour trouver les autres tels que je les dé-

sire. » M"* â*Hoiidetot avait fait placer dans son jardin un buste de Fépelon et proposait d*y mettre cette inscription :

« Fuis, méchailt, Féoelon te toit. »

« Madame, dit d^Holbaeh, Pénelon ne devait pas faire fair le méchant, il devait le ramener. »

En tont, d*Holbacbti'était pas réellement Thomme de son système, on du moins il ne l'était qn'à table, dana ses livres, par esprit de parti et d'opposition, par ton et par mode pent-étre aussi; à sa doctrine près» et c'est déjà bien assez pour charger sa mémoire, il n'avait rien qui ne fût hono* rable, et quand il m'arrivera d'être sévère, justement sévère envers lui, ce sera toujours l'auteur et non la personne que j'aurai en vue dans mes jugements.

Je ne sais si quelques indications que j'emprunterai à Grimm suffiront pour donner une idée de son aspect et de sa physionomie, mais les voici telles que je.lea trouve chea cet auteur : a II avait les traits assez réguliers et assez beaux; son front, découvert comme celui de Diderot, annonçait un esprit vaste ; mais, moins arrondi, il ne marquait ni la même chaleur ni la même fécondité. Son regard peignait la douceur, la sérénité habituelle de son âme, quelque chose aussi d'une curiosité presque naïve et d'une crédulité qui ne Tétait pas moins, surtout en matière d'anecdotes et de nouvelles du jour. »

Comme écrivain, je n'ai pas à lui assigner sa place dans son temps, elle n*est point assez brillante ; il n'a rien de ses grands contemporains, je n'ai pas besoin de le dire; rien de Voltaire, dont surtout la netteté, la simplicité, la vive finesse et la souplesse lui sont tout à fait étrangères ; rien de Rousseau, dont tout au plus il reproduirait pnrfois ce qui. s'imite le mieux de ses défauts, la déclamation paradoxale, mais dont il n'atteint jamais l'éloquence passionnée; rien de Montesquieu, qui ne lui prête ni sa piquante précision, ni sa ferme profondeur ; rien enfin de Buffon, dont il ne saurait

s^approprier l^éléTation, la grandeur, la noblesse soutenue» le calme et retendue des vues ; il n*y a pas daTanlage à le rapprocher de Diderot, de d'Âlembert, de Gondillac, de tous ces esprits qui, quoique au second rang, ont cependant encore leurs éminents mérites. D'Holbach n'a rien qui le distingue et le relève particulièrement. M. Yillemain a dit de lui, dans ses excellentes leçons sur le 18" siècle, 4r que sa fastueuse diction et sa fausse logique impatientaient la verve pleine de goût de Voltaire. » Rien n^est plus exact. Voltaire, quand il le traite le mieux, ne trouve rien de plus favorable à en dire, si ce n'est qu'il a eu l'avantage de se fiiire lire des savants, des ignorants et des femmes. Il le compare à Spinoxa, et il trouve qu'il a dans le style des mérites que ne possède pas l'auteur de VEthiquej souvent de la clarté, quelquefois de l'éloquence, quoiqu'on puisse lui reprocher de déclamer, de se répéter et de se coulredire. Mais quand il le juge plus sévèrement, il lui échappe ce vers en parlant du SyUime ëe la nature (!) s

Que di8-ta de ce litre? Il m^a rortennoyé.

Et c'est là son sentiment le plus sincère et le plus constant. Ainsi il dit quelque part : « Le Système de la nature est un ouvrage de ténèbres; c'est une déclamation perpétuelle sur le mal physique et le mal moral. » Et ailleurs : a II y a dans ce livre quatre fois trop de paroles. » Et encore : « Ce maudit livre du Système dé la nature est un péché contre nature. » Et de plus : « Il est très-imprudent de prêcher l'athéisme, mais il n'en faut du moins pas tenir école aux Petites-Maisons. »> Et enfin : « Il prend quelquefois ses cinq sens pour du bon sens. »

En terminant ces remarques sur la personne de d'Holbach, je ne n^ligerai pas de rappeler que sa vie fut mêlée de peu d'incidents; soit défaut d'éclat, soit prudence, et quoique

(I) Dans la pièce dei CaMu.

certes ses ouvrages ne fassent pas faits en eux-mêmes pour le préserver et le mettre à l'abri, il ne fut point inquiété dans ses loisirs et sa liberté, et, pins heureux que bien d'autres, que Voltaire, Diderot, Rouss^u et Helvétius, il ne fut ni atteint comme les premiers, ni menacé comme les seconds; et lors même que le Système de la nature^ mis, il est vrai, sous le nom de feu Mirabaud, secrétaire perpétuel de 1* Académie française, fut déféré au parlement et condamné, il n*en éprouva aucun inconvénient. U n'était pas jusqu'au souci de l'impression, de la publication et de la distribution de ses duvrages qui ne lui fût épargné, car il livrait ses ma-r nuscrits à un de ses amis^ qui les faisait passer en Hollande» d'où ils revenaient imprimés sans qu'il s'en mêlât, quelque^ fois même sans qu'il le sût. Vivant, du reste, tour à tour et selon les saisons, dans son hôtel, à Paris, ou à la campagne au Grandval, au milieu de cette société spirituelle et polie dont il était le centre, et au sein d'une famille qui ne lui donna que des joies, et c'était de celles, il, faut le dire, aux-r quelles il était le plus sensible ; laborieux, sans aucune de ces nécessités et de ces dures conditions qui pesèrent sur plus d'un des écrivains de son temps; tout entier aux travaux et aux pensées de son choix, il eut une des plus douces et des plus calmes destinées d'homme de lettres ; il ne lui manqua même pas la faveur de l'achever en l'ère des espérances et d^ rêves brillants, et avant qtte de tristes expériences les eussent dissipés ou ajournés : il mourut en 1789. Tel fut, autant qu'on le peut faire connaître en quelques traits choisis dans sa biographie, l'homme dont j'ai maintenant à exposer et à juger le système.

Au 18" siècle, comme en tout temps de grand mouvement intellectuel, tout philosophe avait sa passion, et pour sa passion son système. D'Holbach n'échappa pas à cette loi commune, et il ne faut qu'ouvrir un de ses ouvrages pour reconnaître en lui la passion qui l'anime : c'est celle de la liberté, de la liberté en toute chose, mais surtout en matière de politique et de religion, et plus encore de religion. Elle

y éclate à chaque page^ se mêle à toutes ses théories, pénètre tous ses raisonnements. Si elle était plus élevée, plus généreuse, mieux inspirée, elle le rendrait éloquent ; car le cœur fait l'orateur, quand il est noblement ému. Mais ehez lui, quoique non sans énergie ou du moins sans intensité, elle a quelque chose 4e vulgaire, d'étroit, d'exclusif et d'intolérant qui la fait se répandre le plus souvent en déclamations communes et sans variété. La passion n'est jamais muette ; mais ici, faute de grandeur, elle manque du don d'émouvoir, de toucher et de persuader ; elle fatigue et n'entraîne pas. Cependant, pour être juste, il faut convenir que de loin en loin, particulièrement en ce qui regarde les affections et les devoirs de la famille, les pures et paisibles jouissances d'une vie calme, honnête et retirée, il ne laisse pas que de s'exprimer avec un c^rl^in charme. Seulement il faut bien de la patience pour trouver et goûter ces endroits parmi tant d'autres qui sont fastidieux, à force d'emphase et de diffu^on.

A cette passion dans d'Holbach, il fallait un système; et comme elle est aveugle et emportée, c'est à la négation de tout ce qu'affirme et explique la philosophie, à laquelle elle reproche de tenir les hommes sous le joug, qu'elle s'attache sans réserve ni discrétion* Ainsi il platt à d'Holbach de voir dans le spiritualité un instrument de tyrannie au moyen de la croyance en Dieu et à l'âme, et il attaque le spiritualisme -, il s'efforce de lui substituer le matérialisme et l'athéisme ; pour mieux émanciper le genre humain, il lui Ole Dieu et l'âme, et lui donne à la place, et pour tout compenser, la matière et le mouvement, ccqu'il appelle la nature. Etrange contradiction ! car où Dieu et l'âme ne sont de rien, comment concevoir la liberté ? C'est par amonr pour la lifoerlé ({ue d'Holbach ne veut ni de Dieu ni de l'âme, tandis que c'est précisément et seulenient par Dieu et par l'âme, par l'âme an dedans et par Dieu au dehors, que l'homme peut être libre ; à leur défaut, il est esclave, il l'est de toute la nécessité de la matière et du hasard. Avec le hasard et la

matière il n'y a que serTitude, comme il n'y a de liberté que par ràmè et par Dieu. Voilà ce que ne voit pas d'Holbach, trompé par la passion qui l'aveugle et Tégare.

Le principal de ses ouvrages, celui auquel, à la rigueur, je pourrais me borner, car tout y est implicitement, est le Système de la nature ; et je l'aborderais sans plus tarder, si on n'avait avec raison indiqué (1) comme ayant fourni à d'Holbach le fond de sa théorie, la Lettre de Thratylmle à Leucippe, 11 y a, en effet, de l'analogie, quoique seulement dans les principes et les idées les plus générales, entre l'une et l'autre production ; et c'en est, je pense, assez, pour quMl ne soit pas inutile de jeter un coup d'œil sur celle qui a pu servir d'antécédent à l'auteur.

La Lettre de Thrasybule a été attribuée à Fréret. Après la savante et intéressante dissertation dont cette question a été dernièrement le sujet (2), je ne la discuterai pas de nouveau ; je me contenterai de faire remarquer que si,, comme le croît Voltaire, cet écrit n'est pas de Fréret, parce qu'il n'en reproduit ni les sentiments ni lestyle, il est, du tnoins d'après certaines marques, assez difficile de le donner à Naigeon, par exemple, car on y trouve telles expressions plusieurs fois répétées, celles entre autres de réalité objective, d'^exis" tence objective, d^étres objectifs, de distinction objective ou imaginaire, prises dans le sens de l'école de Descaries, qui en feraient certainement remonter la date au premier quart du 18* siècle, alors que, sinon la doctrine, du moins la langue cartésienne était encore usitée parmi les philosophes.

Quoi qu'il en soit, il est très -vrai que la Lettre de Thrasy-bule contient en germe et en substance le Système de la nature. On en jugera par la rapide mais suffisante analyse que je vais en donner.

Après un exposé abrégé des différents dogmes religieux

(1) Delisle de Sales, dans son eiamen et sa criiique du Système d^ la nature.

(2) Par M. V«lkenaer.

répandus sur la terre jusqu'à l'aTénement du christianisme^ et du christianisme lui-même^ Tauteur estime que parmi toutes ces différentes opinions il n'en est aucune qui soit établie sur les lumières de cette raison précise et universelle dont les hommes sont également éclairés, parce qu'elles sont trop absurdes en elles-mêmes et opposées entre elles. C'est donc à cette raison qu'il faut s^adresser pour savoir ce qu'il convient de penser en matière de religion. Or, qu'estelle? Une. faculté dont les hommes ont bien tort de tirer tant de vanité, et qu'ils s'attribuent, on ne sait pourquoi, à l'exclusion des animaux; car elle n'a rien de merveilleux, et résulte simplement de la réOexion que nous faisons sur nos différentes impressions.

Ces impressions et la raison qui en est la suite ont leurs objets en nous' ou hors de nous ; mais, en nous ou hors de nous, ce sont toujours des êtres sensibles et matériels, finis et lelatifs, agissant et réagissant sans cesse les uns sur les autres.

Lors donc qu'on a supposé qu'il y a des causes, absolues, des causes qui ne peuvent être effets, on a été contre l'expérience. Des causes absolues, une cause universelle, imaginées par le besoin de reposer son attention fatiguée de la considération de cette longue suite de causes particulières, ne sont q^'une chimère, qu'un fantôme qui n'a tout au plus qu'une réalité objective. (On le voit, c'est bien là le sens de Descartes. Dans le langage plus moderne de Kant, il faudrait dire subjective.)

Et quand au lieu d'une seule cause universelle on en a admis plusieurs particulières, mais distinctes des corps, on est encore tombé dans l'illusion. Tels sont les dieux, les génies, les démons, tous êtres objectifs ou imaginaires, à Toccasion desquels on s'est laissé entraîner à de nombreuses erreurs. On a constamment fait confusion de ce qui n'est qu'objectivement avec ce qui est réellement, des choses qui n'existent qu'en nous, dans notre pensée, avec celles qui existent véritablement.

Qa*on applique ces remarques à la conceplion de Dieu ou du souverain Élre, et il sera facile d'en juger : on Teconnattra qu*à cet égard on prouve bien qu'il n'arrive rien qui ne soit l'effet d'une cause, mais non qu'il y ait une première et suprême cause.

Un tel être n^est donc pas. Par conséquent, il est assez inutile de s'occujper de ses attributs. Cependant, si on veut examiner avec quelque critique ceux qu'on lui a prêtés quand on l'a imaginé, on verra que là encore tout est confusion et contradiction. En effet, on lui a supposé une vo^ lonté et 'une force analogues à celles qui sont en nous. Or, il est déjà assez difficile de savoir ce que ces facultés sont en nous; que sera-ce donc quand on voudra concevoir ce qu'elles sont en Dieu? Et il en est ainsi de toutes les autres; ce qui fait que cette question des attributs divins est pleine d'embarras, et donne lieu à encore plus d'erreurs que celle de son existence. Et les erreurs, qui en toute autre matière sont assez indifférentes, ont ici les plus grands inconvénients ; elles passionnent, elles enflent, elles irritent, elles nous remplissent de vaines terreurs. On peut même dire que de toutes les religions établies parmi les hommes, il n'y en a aucune qui l'emporte sur les autres et qui mérite qu'un homme sensé s'y associe ; celles qui sont un peu plus épurées de fables ridicules et grossières^ comme le judaïsme et le christianisme, le magisme et le chaldéisme, sont au fond également destituées de probabilité dans leurs dogmes, et n'ont pas de meilleurs effets. Jamais religion a-t-elle rendu les hommes doux, humains, compatissants, aimant naïvement leurs semblables, exempts d'orgueil, d'ambition et d'intérêt ?

Mais enfin, dira-t-on, s'il n'y a aucune religion véritable» si l'on ne peut même supposer raisonnablement ^'existence d'une divinité ou d'une cause universelle distinguée de l'univers, par qui cet univers est-il gouverné et conservé? car, après tout, il fout bien en venir à une première cause. « Je n'en vois pas la nécessité, reprend r$uieur. L'univers est

un assemblage d'étres différents qui agissent et réagissent les uns sur les autres. Je n'y découvre aucune limite ni par son étendue ni par sa durée ; j'y aperçois seulement une TÎcissitude et un passage continuel d'un état à un antre par rapport aux êtres particuliers, qui prennent successivement différentes formes. Nous sommes sur un vaisseau battu des vents et des flots; songeons à en diriger le cours de fiiçon qu'il souffre fe moins qu'il se pourra; manœuvrons de manière que nous en corrigions, s'il est possible, le mouvement; sinon obéissous-lui ; ne nous amusons pas à philosopher sur la cause physique qui le produit ; occupons-nous seulement, au milieu des hommes parmi lesquels nous sonunes placés, à nous conduire avec eux de façon que nous souffrions le moins de douleur et que nous goûtions le plus de plaisir possible. Car, enfin, c'est à ces deux points que tout se réduit : fuir la douleur et chercher le plaisir. » L'auteur ajoute : « Je ne vous ai point parlé de l'immortalité de l'àmeetde ce que nous devenons après la mort; c'est chose absolument inconnue. Tout ce que l'on peut dire de raisonnable à cet égard, c'est que, de même qu'avant notre naissance nous n'étions certainement pas ce que nous sommes maintenant, et que ces deux manières d'être ne sont pas liées, de même aussi il est très-probable qu'après la mort nous continuerons à la vérité d'exister, mais que nous deviendrons un nouvel être, dont les modifications n'auront pas plus de rapport avec celles de notre état actuel que ces dernière» n|en ont avec les modifications antérieures à la naissance. Tout ce qu'on imagine en dehors de ces idées tient au besoin de contenir les honunes et de suppléer à la justice civile, qui n'atteint pas les actions secrètes, ce qui peut avoir sa yérité, mais n'a pas sa démonstration.

Telle est dans ^es principales pensées la LeUre de Thraty^ Inde. Je n'ai pas à la discuter et à l'apprécier ; je n'ai voulu que la rappeler pour montrer quel rapport] elle a précisément avec le Système de la nature^ 11 y a sans doute avant ee système plus d'une doctrine analogue dont ou peut dire

aussi qQ*il descend. Il serait difficile de contester qu'il ne procède, pas, au moins jusqu'à un certain point» de celles de Locke, de Gassendi, et surtout de Hobbes. Mais tandis que Hobbes lui-même, si rigoureux qu'il soit d'ailleurs dans son matérialisme, admet au moins par politique, si ce n'est par raison logique, un Dieu, un souverain être ; tandis que Gassendi, dans sou sensualisme moins conséquent, mais mieux ménagé, mieux accommodé aux croyances communes, est à cet égard encore plus explicite et plus affirmatif^ et que Locke, de son côté, au prix également d'une certaine in* conséquence et malgré les perplexités d'un doute qui pourrait le mener loin, y apporte cependant toute sa sagesse et tout son excellent sens, l'auteur de la Lettre^ moins retenu et plus net, n'hésite pas dans sa négation ; il ne garde plus aucune des mesures de ses prédécesseurs. Il ose beaucoup plus en raisonnant plus exactement ; le temps l'y aide, et on n'a pas de peine à reconnaître qu'il est déjà du siècle où tout se conclura et se dira, même ce qu'il y aura de plus étrange, sans détour et sans Toile. A ce titre, il est très-vrai que la parenté de d'Holbach 'avec lui est plus immédiate et plus sensible qu'avec aucun des autres.

On reste, et pour exprimer avant de la quitter un sim^e sentiment sur cette LeUre^ j'en reprendrai, mais en les détournant à dessein, dans mon sens, quelques-uns des derniers termes^ et je dini : Dans cet univers que vous nous faites sans Dieu, sans àme, sans liberté, sans règle morale, nous sonùnes en effet comme sur un . vaisseau battu des vents, et ce n'est pas là notre plus grand mal ; mais nous y sommes sans étoile, sans boussole et sans port; pilotes impuissants, nous ne savons ni où ni comment nous diriger sur cet océan du hasard, et nous n'avons qu'à nous y laisser ballotter et emporter, jusqu'au jour où l'abîme s'ouvrira pour nous engloutir sans letour ni espérance. Voilà toute notre destinée, selon vous; elle n'a pas d'autre principe, d'autre conduite et d'autre fin. Une- aveugle nécessité, sous le faom de nature, la commence, la continue et la

lermine ; les vents et les flots tn décident. Sérieosement, pouTons^noos y croire et nous en contenter? y croire comme i la vérité 9^ et nous en contenter comme da bien? Non» ce ne peat être là pour nons le soprème objet de pensée et d'amour, ce n-est qu'une illusion» et une ilUiston des (rfus tristes. Tâchons de nous en préserver, et, pour cela, ne melr tons pas à la place de Dieu la nature, à la place de l'àme un jeu de la matière ; laissons les choses comme eUes sont, et restons ce que nons sommes, les créatures morales d'un Oieu qui, dans sa sagesse, sa bonté et sa justice, veille sur tout notre être depuis sa première origine jusqu'à son dernier développement.

J'arrive maintenant au livre même de d'Holbach. Dans un attû des éditeurs, par un de ces tours qu'on se permettait volontiers au xyjii* siècle, &ute de liberté légale et par prudence de conduite, il est dit, avec des particula^ rites destinées à rendre l'assertion plus vraisemblable, que l'ouvrage est de feu M. Mirabaué, secrétaire perpétuel de l'Académie française, ancien oratorien et instituteur des princesses de la maison d'Orléans. « M. Mirabaud, y est-il assuré, étant devenu libre, aurait repris ses anciennes études philosophiques, et même s'y serait livré tout entier. Il aurait ators composé le Système, de îa mature^ auquel il n'aurait cessé, jusqu'à sa mort, de donner ses soins, et que, parmi ses amis les plus intimes, il aurait appelé son testameni. En effet, il semble avoir voidu se perfectionner lui-même dans cet ouvrage, le plus hardi et le plus extraordinaire que l'esprit humain ait osé produire jusqu'à présent. Il y a tout lieu de croire, par les connaissances dent il est rempli, que l'auteur a fort usé des lumières de ^es amis, et que même plusieurs notes y ont été ajoutées. »

Mais de toutes ces allégati<Mis, il n'y a de- vraie que celle qui qualifie le Système de la nature comme l'ourrage le pk^ hardi et le plus extraordinaire que l'esprit humain ait osé produire jusqu'à présent, et celle qui se rapporte aux secours cpie l'auteur a pu recevoir de ses amis.

Quant à ce bo* Mirabaud, comme rappelle Voltaire, il était Incapable d'écrire me page d'ane telle produetioft, et d'Holbach a tout $iiii{ilement pris son nom pour sèeeutvir, comme on h pris aussi, dans le même but, celui de Freret, secrétaire d'une a«tre académie, sans doute aûn qu'il fût dh que c'était aux représentants publics des c(yrps académiques, et par suite à ces corps eux-mêmes, qu'appartenait la responsabilité de pareilles opinions.

D'Holbach est bien l'auteur du Syêtème 4e ta nature.

Toutefois, 'comme je l'ai déjà feit remarquer, plus d'une main y prit part; Diderot, eh particulier, y foarnit plus d'une page, mais surtout, s'il faut en croire un témoin digne de foi, il en inspira la doctrine et opéra même j soUs ce rapport, une sorte de conversion dans d'Holbach.

« En effet, dit Garât» longtem^^s adorateur de Dieu, qu'il voyait dans les lois et dans l'ordre de l'univers, d'Holbach eut, pour ceux qu'il aimait et qui n'avaient pas la même croyance^ le zèle d'un missionnaire; il poursuivait l'inevédnlilé de Diderot jusque dans ces ateliers où l'éditeur de l'Encyclopédie^ environné de atochines et d'ouvriers, prenait pour le grand dictionnaire les dessins de tous les arts de- la nain, et» tirant son texte de ces machines mêMes, où briifo, en se dérobant aux yesx^ un espHt si fertile en créations, il lui demandait s'il pouvait douter qu'elles eussent été conçues et dressées par une intelligence. L'applîeàtion étail^ frappante et ne fipappait pourtant ni la raison ni le cœur de Diderot» L'ami de Diderot, foAdant en damies» tombe 4 ses pieds* On a dit de -saint Ppul : Tmnièft psfiécmievr H êê rétète apôîTê; c'est le contrairequi arrive tci ; telai qui était tombé à genoux déiste ae . relève uthée*%.«' et ce prosélytisme si Servent pour le déisme, et si satMrel, â'Hbtbaoh l« porta^ilaiis rathéîsme*«.« Diderot n'avait écrit que des fragnents, des pages, des mot» en ftiveuT de tsette dectrtne.%<. les^ivolmpes ne muMiplient sods la plume de d'Holbach, i»

Bices volumes, l'avteur le sentait, auraient eu, pour être plus lisibles, beaem d'un anrt dont il n'avait pas le aaenet. Il

isnit vouitty s'il eûi été possible» reo^priintor 4 i|d autre, ei» dans ee dasseiiiy il oonsaluit ses am4, Pi4^rot surtout auquel, corame It raconte ^lui-^ci, il app^t^it pes cbiflfon^ Je soir, pour Tenir les raprendroi reym et corrige, )e matin; il consultaii aussi Soard, et ▼oici n)éme pomment la scène se passait entre eais» diaprés un récit qui paraît éipiiaçr de Soard lui "«oém^ *. Lea chapitres d^ Taut^iiF ^ient )qp^ et la voix du lecteur monotone. Plus les efforts de Svanji étaient grarids poqr rester é?eillé, plup ils étaient aper^çus ; et ce qai était bientôt tout à fait visible c'était le sommeil qui le gagnait» D'Holbach en prenait ^on parM avçç bon^ homîe; il souriait (çt semblait rester poar TeiUer sur le sommeil de son ami.

A œ pr^^poa, on me permettra, quoique cela touche pe\itétae à la digression, de rapporter une anecdote qui ne manque pas d'intérêt-, et qui est propre à £iir^ ressortir un de^ traita da caractère de d'Holbach.

Suard avait depuis quelque teippa sur sa Agure une mélancolie dont la cause était toute morale^ et que le baron attribua à cet^e pauvreté de. gens die lèpres dont i)& spuffrent sans ('avouer, furtout en présence /jie l'opulence du grand monde^ Suard le voit un ipur fo'river dans 9ia cl^mbre, avec l'air d'un hoqim? qui a. quelque chose à. proposer et qui ue l'ose, qui n'a pas seuienient Jla pudeur ^e son ami à épai^u^r, mais la ^ienn^ è surmonter- U fi^ut cependant parler» D'Holbach le conjure alor^ d'accçpt^r 10,000 fr. qu'il lui ^porte, et dont il u'a, ditril, aqcun besoin. Suard lui protfl^tA «qu'il n'en a pas besoin non plus, et ne le persuade pas^ L'offre et 1^ r^fu», plusieurs foijs faits, plusieurs fois réitéfi^ 9V^M «wêaïc émoliftp de part pt d'aiifre, unp tnumctîpn seuhB put |er4iwer le 4ébat. $uard, après lui af^r faii^ fviu pr^ès confidence du sujet 4? sa tij^tesse, prend l'engageiMPt i^^ee lui que 3i cette ^omme lui d^yiç^it jamais nécessaire, il lui écrira à i'instaul qiême : Envoyez-moi mes 10,000 fr.

Ces luttes délicates des deu^ amis épient restées s^rèt^s

— ao —

dit Garât, et si on les publie ici, oe D*est.pas pour hoiiorer ni l'offre, ni le refus, moins rares qu'on ne les croit entre ceux qui ont des richesses et ceux qui n'ont que des talents ; c^est pour feire connaître la philosophie et les philosophes. »

Mais je reviens au Syttème de la naiuref dont, quoique avec la participation plus ou moins directe de ses amis, d'Holbach est bien l'auteur, et J'en marque d'abord la division générale.

Il se compose de deux parties. Dans la première, il est traité de la nature et de ses lois; de l'homme, de ses facultés et de son bonheur ; dans la deuxième, de la Divinité, de ses attributs, et de la manière dont elle influe sur le bonheur de l'homme.

n commence, en conséquence, par considérer la nature.

On se trompe, selon lui, si l'on suppose qu'il y a pourl'homme autre chose que la nature. « Les êtres au-dessus de la nature, ou dislingués d'elle, seront toujours des chimères^ dont U ne nous sera jamais possible de nous former des idées véritables. » Si on a pu les imaginer, c'est qu'on a mal en« tendu l'homme, c'est que l'on a abusé de la distinction que l'on a faite de l'homme physique et de l'homme moral, et que l'on a conçu par suite un monde physique et un monde moral. Mais l'homme est purement physique; l'homme moral n'est que l'homme physique, considéré sous un certain rapport. Or, ainsi fait, il n'y a pour lui, et il ne peut y avoir, d'après ce qui est en lui, que la nature elle-même ; rien ne lui vient que de la nature. « Tout ce que nous sommes et tout ce que nous serons, toutes nos idées, toutes uos volontés, toutes nos actions sont des effets nécessaires de l'essence et des qualités que cette nature a mises en nous, et des dirconstances dans lesquelles elle nous oblige de passer et d'être modifiés. * (P. 3.) U n'y a donc rien en nous qui exige et qui atteste un principe différent ; nous n'avons de données e( de preuves que pour celui-là ; « iet c'est à la physique et k l'expérience que l'homme doit recourir dans toutes ses re* cherches; ce sont elles uniquement qu'il doit consulter dans.

sa religion, sa morale, sa législation, son gouvernement, ses sciences et ses arts. » (P. 1 .) Aussi est-ce pour les a?oir négligées qn^l s'est égaré sous tant de rapports, qu'il s'est formé des dieux, seuls objets de ses espérances et de ses craintes ; qu'il a méconnu ses besoins et ses droits ; qu'au sein de la société il est tombé de la liberté dans l'esclavage, qu'il a négligé ou violé ses devoirs envers ses semblables et envers luimême. « Elevons-nous donc au-dessus du nuage des préjugés, et, puisqu'il n'y a que la nature, qu'elle soit l'unique objet de nos pensées et de notre application.

Or, qu'est-ce que la nature? « C'est l'univers, c'est le grand tout qui résulte de l'assemblage des différentes matières, de leurs différentes combinaisons et de leurs différents mouvements. » (P. 11 .) Et ce qu'elle est ainsi en général, elle l'est également en particulier et dans chaque être, c'est-^dire qu'elle y est le petit tout qui résulte de l'essence, des propriétés, des combinaisons et des mouvements de la portion de matière qui le constitue. Elle n'est pas autre chose dans l'homme, « qui est un tout résultant des combinaisons de certaines matières douées de propriétés particulières dont l'arrangement se nomme organe, et dont l'essence est de sentir, de penser et d'agir. »

Après avoir ainsi défini la nature, l'auteur avertit une fois pour toutes que lorsque, dans le cours de son ouvrage, il dira que la nature produit certains effets, il ne prétendra pas la personnifier, mais simplement marquer que les effets dont il. parle sont les suites nécessaires des propriétés de quelques-uns des êtres dont se compose ce grand ensemble.

On pourrait, à la rigueur, s'arrêter là, si on le voulait, dans l'analyse et l'exposition du Système de la nature. On en a, en effet, implicitement, dans ces prémisses, toutes les priueipales conséquences, et il ne faudrait, pour les en déduire, qu'un travail logique assez facile et assez simple ; il n'y aurait qu'à tirer de l'idée de la nature, mise de tout point à la place de celle de l'esprit, toutes celles 4{ii\ en découlent ; de cette espèce de naturalisme, on ferait ainsi Sortir sans

peihe la négatioA de l'àme, de la liberté et de Die». Mais il est trop curieait de Yoir d'Holbach développer à plaisir ses principes, en dégager' et en accuser successivement toutes les suites, en les portant toutes à l'extrême^ ponr qu*il n'y ait pas lin véritable intérêt à se donner un tel spectacle. L'histoi^e dé la pblloiot>hie est une giiàndè expérience, tentée par la eriliqile sur les doctrines du passé, qui nous est toujours profitable, même lorsqu'elle tiou» met en« présence des plus monstrbèuies et^eun. C'est une manière d'exercer, d'éprouver en nous l'esprit philosophique et de le fortifier par là même. Dhns la vie morale proprement dite, les difficultés, les obstacles, les contrariétés de toute Borle sont pour nous autant d'épreuves oii d'oocasioni» et de conditions de mérite et de vertu. Dans la vie intellectuelle, les faux systèmes, les graves erreurs, ces contrariétés aussi que nous rencontrons dans nos études sont également des épreuves que nous ne devons pas craindre de subir et même de rechercher, quelque répugnance d'ailleurs que nous puissions y trouver, parce que, si nous les soutenons comme il convient, avec discernement et sagesse^ nous en sortirons plus fermes et plus confiants dans nés propres convictions. D'Holbach lui-même peut,^ à cet égard, nous être d'une certaine utilité: c'est une rude épreuve, en effet, et un laborieux exercice de raison que de le suivre dans toute la déduction de son système ; mais il y a, soyons en sûrs, plus à y gagner qu'à y perdre ; il y a plus d'une bonne leçon i en retirer, pour peu qu'on sache s'y bien prendre^ Poursuivons donc cette analyse, bien sûrs que, chemin faisant, et surtout à la fin, nous serons payés de nos^ peines et de nos dégoûts.

Après avoir envisagé h nature d'une manière générale» d'Holbach la considère sous certains points de vue particuliers.

Ainsi il y remarque le mouvement, et il se demande comment il y est et ce qu'il y est.

« Le mouvement, selon lui, est un effort par lequel un corps tend à changer de place, c'est-à-dire, à correspondre successivement à différentes pai^ties de l'espace, ou bien à

changer de distance relatiTement à d'autre» corp9.» (P. 13.) C'est ce qai fait qu'un corp» est cause par rapport à un autre corps qu'il modiGe, et la modification de celui-ci effet par rapport à celai-là«

Il y a, en général» deui^ sortes de monveioent: i-un esl un mouTement de masse par lequel un corps entier ^ st trans« porté d'an lieu à un autre ; l'antre est «n mouvement intérieur et eacbé qui dépend 4e l'énergie propre à un corps. Le premier est plus ou moins sensible; 1« second ne se montre pasi et nous ne le connaissons que par les altérations ou les changements que nou^ remarquons au bout de quelque temps dans les corps au sein desquels il agit, ainsi que cela se passe, par exemple, dans l'accroissement de la plante etda l'animal, dansl'exercicedes facultés intellectuellesd^ l'homme, dans ses pensées, ses passions et ses volontés, qui ne sont que des mouvements internes, dont nous jugeons par les actes dont ils sont suivis.

On distingue aussi les mouvements en acquù, quand ils sont imprimés i un corps par un autre, et spovUanésy quand ils soni ejccités dans un corps qui renferme en lui-même la cause des changements que nous voyons s'opérer en lui ; alors nous disons que le corps agit par sa propre énergie (p, 16). Dans celte dernière espècç, spnt les moufemenits de rhomme, qui marche, pense et parle.

Cependant, si l'on reperde la chose de plus près, on sera convaincu qu'à parler strictement, il n'y a point de mouvements spontanés dans les différents corps de la nature» vu quMls agissant continuellement les uns sur les autres, et que tous leurs changements sont dus à des causes soit visibles, soit cachéias, qui les remuent. Ainsi la volonté de rhonune est remuée et déterminée p^r, dçs can&os qui produisent un changement en lui ; nous croyons qu'elle se meut d'ellemême, parce que nous ne voyons ni la capse qui la détermine, ni la façon dont eUe agit, ni l'organe qu'elle met en action (ilnd^).

Arrêtons- nous un moment ici pour jfiaire nne remarque

bien simple et qui cependant a son importance^ car elle tombe sur on point capital du système de Taotear, ti elle a pour objet de signaler à la fois nne contradiction et une hypothèse. En effet, c'est d*abord une hypothèse que dédire que le mouyement est un eilbrt par lequel un corps tend à changer de place. Un effort est le propre d'une force^et même, à parler rigoureusement^ d'une forée qui veut. Or un corps est-il une force? Voilà ce qu'affirme, mais ce que n'explique pas, ce que ne prouve pas d'Holbach, ce qu'il se borne simplement à supposer. Ensuite, quant à la contradiction, il n'y a pas à chercher bien loin pour la trouver : elle est dans les termes mêmes dont il se sert, puisque, après avoir avancé que le corps a en soi et par soi, ou spontanément, le mouvement, il dit qu'il n'y a point de mouvement spontané; et cette contradiction en amène une autre, moins explicite peut-être, mais non moins constante. En effet, on ne l'ignore pas, une des prétentions les plus avouées, les plus afBchées de d'Holbàeh, est de se passer de Dieu au moyen de la nature : or le voilà qui, après avoir dans ce dessein gratuitement prêté la spontanéité du mouvement à la nature, le lui retire dans une autre vue, et par là même, sans s'en apercevoir, lui rend Dieu nécessaire. Car si les corps n'ont pas le mouvement d'eux-mêmes et par eux-mêmes la nature, qui n'est que l'ensemble des corps, est par son essence même immobile, inerte, inactive, et il lui faut un autre être, un autre principe, qui ait en lui et puisse lui communiquer le mouvement et la vie ; c'est-à-dire qu'il lui feut une cause première ou corporelle capable de la faire ce qu'elle est. Et cette cause quelle est-elle, si ce n'est Dieu?

N'oublions pas, du reste, la concession que nous &it, il est vrai, ici, sans le vouloir; d'Holbach en déclarant qu'il n'y a point dans les corps de mouvements spontanés, et quand plus tard nous le verrons tenter de nier tout de Dieu, son existence comme ses attributs, rappelons-nous, pour en user légitimement contre lui, le moyen d'attaque qu'il nous a ainsi fourni lui-même de sa main.

Reprenons notre analyse. Quels que soient les mouvements, pense d-HoIbach, ils sont toujours des conséquences nécessaires des essences ou des propriétés des corps auxquels ils appartiennent. C'est ainsi qu'un corps pesant doit nécessai* rement tomber et un corps sensible nécessairement rechercher le plaisir et fuir la peine. C'est de cette manière que la nature, est active.

Elle l'est universellement; il n'est pas une de ses parties qui jouisse d'un repos absolu ; celles qui nous paraissent privées de mouvement, ne sont par le fait que dans un repos relatif ou apparent. Les physiciens, dit d'Holbach, ne semblent pas avoir assez réfléchi sur ce qu'ils ont appelé le nisuê ou les efforts continuels, que font les uns sur les autres les corps qui paraissent en repos. Cependant, peut-on répondre à l'auteur, s'ils ne prennent pas dans ces corps le prétendu nitus pour la marque et reCTet d'une véritable activité, sontils si loin d'avoir bien vu les choses? Y a-t-il même réellement nUus dans la matière ? N'est-ce pas un fait qui n'appartient qu'aux forces proprement dites, et plus précisément encore aux forces intelligentes et libres ? Les corps ne soniils pas faits pour se prêter à l'action, la recevoir et la transmettre, et non pour la posséder, l'avoir en eux, et au lieu d'en être les principes, d'en sont-ils pas simplement les sujets? D'où leur vient en un mot le mouvement qui se voit en eux? A cette objection sous forme de question, d'Holbach réplique qne la nature ne tient le mouvement que d'ellem^ne. puisqu'elle est le grand tout, hors duquel rien ne peut exister. Biais cette solution n'en est pas une ; ce n'est qu'une assertion à la place d'une autre, et la difficollé reste entière , d'après cette opinion de d'Holbach, qu'il n'y a point dans les corps de mouvement spontané. Il insiste cependant et (p. 24) il4it: Si l'on eût observé la nature sans préjugé, on se serait depuis longtemps convaincu que la matière agit par ses propres forces et n'a besoin d'aucune impulsion extérieure pour être mise en mouvement. Mais il ne fiiit que contredire et nullement détruire sa première proposition.

Ge ne scmt pas, au reste, un matérialiste à la façoD 4e d*Holbachy mais bien plutôt un spiritualiste de l'école de lAÀbtïifZf qui pourrait bien soutenir que la matière éUut force, et uniquement force, est essentiellement active. Un matérialiste rigoureux, qui doit par conséquent tenir la ma- . tière pour la négation de l'esprit, de Tàme, de la force, sera toujours embarrassé quand il s'agira de lui attribuer la vertu de l'action; Là matière telle qu'il Tenlend, est très-apte et très^prète à recevoir, à transmetlre, à communiquer le mouvement; mais elle ne l'est pas à le produire : ce qui le produit véritablement, c'est la force, et mieui encore l'esprit, la force par excellence.

D'Holbacb termine ses considérations sur ce sujet par quelques réflexions dans lesquelles il s'attache à montrer que ceux qui reconnaissent une cause extérieure du mouvemen t de la nature, s'engagent par là mèmeii admettre la création, laquelle ne présente aucun sens auquel on puisse s'arrêter (p. 27), surtout si on ^ente^d conune l'acte d'un être spiri-* tuel ; et si on demande, dans ce cas, à Tauteur d'où est venue la matière, il répond qu'elle a toujours existé, comme elle a toujours eu le mouvement (p. 29).

On ne saurait dire que d'Holbach n'est pas un écrivain clair ; mais s'il Test, ce n'est pas de la bonne sorte, par la précision, la netteté et la sobriété du lan^^e': c'est plutôt à force d'explications, de développements répétés et même dififos ; plus on avance en le lisant, plus on s'aperçoit de ce défaut. Dès le début, et au point même où nous ei^ sommes ici, pn a déjà pu en (aire plus d'une fois la remarque. Ainsi, certainement, il a, dans ce qui précède, suffisamment fait entendre que la nature, ce dieu de sa façon, qu'il prétend mettre à la place de l'autre, ne se compose que de matière et de mouvement. Mais, de pe«r qu'on en ignore, il va le dire encore d'une manière plus expresse, en parlant particulièrement de la matière elle* même, et en s'attachant à montrer quel rôle elle joue dans la nafture au moyien du mouvement. Ainsi , à son avis , « l'on n'a pas jusqu'ici

doiltié de la matière une définUion sitisfusante ; on Fa regardée comme un ôtre nniforme, grossier, passif, incapable de se monvoir, de se combiner, de rien produire par là-méme ; tandis qu'il fallait' la regarder comme un genre d'êtres, dont tous les individus difTérents, quoiqu'ils eussent quelques propriétés communes, telles que l'étendue, la divisibilité, la figure, ne devaient pas être rangés dans une même classe, ni être compris sous une même dénomination (p. 3^« La matière, par le mouvement et le seul mouvement, se prête à toute sorte de changements. Dans les trois règnes, il se fait une foule de transformations, un échange, une i;irculation continuelle de molécules. Là nature est remplie de germes errants, dont les uns se développent et dont les antres attendent que le mouvement les place dans les sphères, dans les matrices, dans les circonstances néc^â^ires pour les étendre, les accroître, les développer (p. 38). C'est ce qui se voit dans les animaux, les plantes et les minéraux; et puis, ce qui s'y voit encore, c'est qu'après lin certain temps, ils rendent à la nature, c'est-àdire è la masse générale des choses, au magasin universel, les éléments ou principes qti'ils en ont empruntés (p. 42).

Telle est la marche constante de la nature, soit dans notre monde, soit dans les autres; l'univers entier y est 'soumis. Génération, mélange, conservation, destruction ou transformation, tout résulte toujours des diverses combinaisons de la matière par le mouvement, et cela aussi bien dans ce qu'on appelle l'ordre moral que dans l'ordre physique, puisque les deux ne font qu'un. Dans l'un comme dans l'autre, tout s'explique par le mouvement attractif ou répulsif, antipathique ou sympathique; seulement tout est plus caché, moins sensible dans le premier que dans le second. C'est ainsi que les hommes, attirés les uns vers les autres pour leurs besoins, forment des unions que Ton nomme mariages, fiaimilles, sociétés, nations, et que, par accident aussi et poussés par d'autres biesoins, ils les rompent et les dissolvent. « Existef n'est donc autre chose qu'éproifver des mouve-

ments; se conserver, qu'en recevoir et en donner, attirer les matières propres à corroborer son être et écarter celles qui peuvent rafiaiblir. » (P* 53.)

L'existence et par conséquent le mouvement dont elle résulta ont un but daçs toutes choses, aussi bien dans la pierre que dans l'homme; c^est le maintien de leur être, la persévérance dans leur être. « Les physiciens ont nommé cette tendance çravUaiion sur soi, les moralistes, amour de sot. » (P. 54.) Or ^ cette tendance, qui est nécessaire, est nécessairement suivie d'effets. Tous les êtres ont ainsi leurs conséquences les uns par i^pport aux autres. La natare, dans tous ses phénomènes, agît nécessafisairement d'après l'essence qui lui est propre. L'homme et les sociétés qu'il compose ne sont pas soustraits à ces nécessités. « Dans les convulsions terribles qui agitent quelque* fois les sociétés politiques et qui produisent souvent le renversement d*un empire, il n'y a pas un seul acte, une seule parole, une seule pensée, une seule volonté, une* seule passion, dont les agents concourent à ces révolutions comme destructeurs ou comme victimes, qui ne soient nécessitées, qui n'agissent comme elles doivent agir, qui n'opèrent in- Cailliblement les effets qu'elles doivent opérer, suivant la place qd'elles occupent en agissant dans ce tourbillon moral. » (P. 56.) « C'est peut-être dans les plaines arides de la Libye qae s'amassent les premiers éléments d'un orage, qui, porté par les vents vers nous, appesantira notre atmosphère et infloera sur le tempérament et les passions d'un homme qui influera lui-même sur ses semblables et décidera, d'après ses volontés, de leur sort. » (P. 57.)

On le voit, c'est le fatalisme après le matérialisme ; rien de plus simple et de plus conséquent : on ne fait pas de l'hu*manité une partie de la nature, sans la faire, comme la nature, soumise à la nécessité. U est^vrai que cela ne s'accorde guère avec le dessein, d'ailleurs si généreux en politique, de réclamer en faveur des droits et^de la liberté de l'homme. Mais on prendra son temps pour cette contradiction, et ce

— sotte sera pas au moment même où Ton proclamerai comme on Tient de le faire, le fatalisme universel, que Ton parlera du libre arbitre soit des individus, soit des sociétés.

Dans ce système tout arrive invariablement, invinciblement en son temps, en son lieu et à son point ; tout est ordre et rien n'est désordre (p. ôl).

Mais il faut bien l'entendre : si Tordre n'est que la nécessité envisagée relativement à la suite des actions, ou a la chaîne des causes et des effets qu'elle produit dans l'uni* vers, il y a ordre (p. 63).

Mais s'il était conçu comme l'expression d'un certain dessein et tel qu'on l'attribuât à une certaine intelligence, cet ordre, qui serait de notre invention, n'en serait plus un, il serait un point de vue de notre esprit et non une réalité en soi; ce serait notre esprit qui en serait le modèle, et il ne supposerait rien hors de nous.

L'ordre vrai. Tordre relativement à la nature entière est la chaîne des causes et des effets nécessaires à son activité et au maintien de son existence éternelle (p. 62). C'est, pour le dire encore en d'autres termes, une façon d'être ou une disposition rigoureusement nécessaire de toutes ses parties. Par conséquent il n'y a point de désordre, ou ce qu'on appelle désordre n'est qu'un terme relatif fait pour désigner les actions ou les mouvements nécessaires par lesquels des êtres particuliers sont nécessairement altérés et troublés.... mais aucune de ces actions ou aucun de ces mouvements ne peut contredire ou déranger Tordre général de la nature, de laquelle tous les êtres tiennent leur existence, leurs' propriétés et leun modifications particulières (p. 62). Le désordre est donc purement relatif; il n'est pour un être que son passage à un ordre nouveau, lequel entraîne nécessairement une nouvelle suite d'actions on de mouvements; il n'est rien en soi. Ce prétendu désordre n'est jamais qu'une suite des lois de la nature (p. 64).

Ainsi Tordre et le désordre, tels qu'on les suppose communément, n'existent point en eux-mêmes; ils sont de notre

inrenlion. Xous trojavons Tordre ûam ce qui esl cooTornie à notre ètrei le déMMrdre dans ce qui lui est opposé. En. ce sens Tordre et le désordre ne sont qae des mots par lesqiiela nous désignons certains états des êtres : permanents, ToUà Tordre, changeants voili le désordre (p. 67).

Mais, on ne saurait trop le répéter» relativement au grand ensemble» ions les mouvements des êtres, toutes les ^çons d*agir ne peuvent être que dans Tordre et sont touylçurs conr . formes à la nature (p. 67), et par conséquent, dans une société politique tout est toujours dans Tordre, comme effet d'une, suite nécessaire d'idées, de velontés et d'actions daps ceux q«i la composent (p, 70). « L'homme constitué ou modifié de la manière qui fait ce que nous appelons un homme vertueux, agit nécessairement d'une façon d'oà résulte le bienêtre de sesassocÂés ; celui que nous appelons méchant agit nécessairement d'une manière dont résulte leur malhei^r. ». (P. 7u.) Et tous deux sont au fond dans Tordre,

Il a déjà été dit qu'il n'y a point d'intelligence dans cet ordre; ilb'y a du moins que celle que nous y mettons. Mai^ il convient à Tauteur de le dire de nouveau et d'une ma^ nière plus explicite. Voici, en conséquei^Q^, comment il s'ex*' prime : Un être intelligent est un être qui pense, qui veut^ qui agit pour une fin ; or, pour penser vouloir et agir, il (aut avoir des organes et un but semblables au;i^ nôtres. Ainsi, prétendre que la naiure esit gouvernée par une intelligence, c'est prétendre €|u'elle est gouvernée par un être semblable à nous. Or, pent*on le supposer? L'bdmme se fait toiyours le centre de Tunivers; c'est -è lui qu'il rapporte tout ce qu'il voit, il conçoit touià son image. C'est ainsi qu'il a conçu la nature comme gouvernée par une cause intelligente, à s$i manière, et qu'il lai &it honneur de Teidre qu'il croit voir. Il est vrai que, se sentant incapable de produire, les effets vastes et mult«piiés qu'il observait dans Tupivers, il a été forcé de mettre une différence entre kii et cette cause invisible qui pl^oduit de tels eCfets ; et qu'il a cru lever cette difficulté en exagérant eu elle toutes les facultés qu'il possédait

iai-iDéme (p. 73)- Mais quelle ÉUasicml et commeet a-t-il po en élrela dupe? Il e$t vrai meore qu'il aenible que la nature, qui renferme et produit des êtres inielligenU, doit^lre intelligente dle^mème, ou gouvernée par une intelligence. Mais, diantre pari, ne reconnatt-on pas que rinteUigeace est une feeuité propre à des èti«s orgabisés d'une certaine façon et que la nature n'est pas intell^nte à la manière de ces êtres, quoiqu'elle puisse les produire en rassemblant des matériaux propres à les former (p.. 74)?

Philosophie de Vhomme.

On doit, par ce qui précède, avoir assez la connaissance du procédé habituel de d'Holbach pour voir que, dans son système, il va de Tétre en général, pu plutôt de l'ensemble et du fond des êtres, aux différents êtres particuliers ; qu'il débute par l'ontologie et passe ensuite aux diverses applications qu'il compte successivement en faire. Il vient de traiter de la nature, il traitera maintenant de l'homme; je n'ai pas besoin dç dire que ce sera d'après les mêmes principes. Il n'a pour tout qu'une théorie, et sa psychologie ou plutôt sa philosophie de l'homme n'est elle-même qu'une suite de son naturalisme.

L'homme fait, en effet, partie de la nature, et sa vie ne se compose que de mouvements nécessaires et liés, qui ont pour principes soit des causes renfermées au dedans de luimême, telles que son sang, ces nerfs, ses fibres, ses chairs, ses os, en un mot, la matière tant solide que liquide comprise dans son ensemble ou dans son corps ; soit des causes extérieuses qui^ en agissant sur lui, le modifient diVersementf telles que l'air, l'eau, le feu, les aliments, etc. (p. 77). Et quelque merveilleuses, quelque cachées, quelque compliquées que paraissent ou que soient les façons d'agir de la machine humaine, si nous les examinons de près, nous ferrons que tout y est réglé. constamment par les mêmes lois

que la nature prescrit à tous les êtres qu'elle bit naître, dé«> Tdoppe» enrichit de facultés (p. 78).

Pour 8*en convaincre, on n'a qn*à considérer ce qu'il est k son état primitif; c'est un point imperceptible, informe» qui n*a rien de ce que nous appelons sentiment, intelligence, pensée, force, raison, mais qui acquiert toutes ces choses en s*étendant, en s'accroissant, et qui devient à la fin une masse vivante et agissante, qui sent, qui pense, qui remplit toutes les fonctions propres aux êtres de l'espèce humaine (p. 76).

Le naturalisme est fataliste, ai-je dit; il Test en particulier et d'une manière plus marquée en ce qui r^rde l'homme. Aussi, d'après ce système, est-ce une de nos erreiirs d'avoir cru que cet être peut se mouvoir et agir par sa propre énergie et spontanément. Tout en lui est déterminé par des causes qui ne dépendent pas de lui (p. 80). « Dans un monde où tout est lié, tout enchaîné, il ne peut y avoir d'énergie ou de force indépendante ou isolée; c'est donc la nature toujours agissante qui marque à l'homme chacun des points de la ligne qu'il doit décrire; c'est elle qui lui donne son être, sa tendance, ses fiiçons particulières d'agir. » (P. 81.)

L'erreur dans laquelle on est tombé à cet égard s'explique, du reste, par la complication de sa machine et des mouvements qu'elle accomplit. Rien de si difficile que de démêler tout ce jeu, et on en vient vite à supposer qu'il est différent en lui de ce qu'il est dans les antres êtres de la nature (p. 82). Gomment, en effet, comprendre qu'une idée fugitive, qu'un acte imperceptible de la pensée puisse souvent porter le trouble et le désordre dans tout son être ? On ne fait pas attention que la première cause qui fait qu'une pierre tombe ou que son bras se remue, est peut-être aussi difficile à concevoir et à expliquer que celle du mouvement intérieur, dont la pensée et la volonté sont les effets (p. 83).

Aussi difficile, au sens du matérialisme, oui sans doute, peut-on reprendre après l'auteur : car en ce sens, qu'est-ce

qui fait tomber la pierre oa se mouvoir le bras ? Un corps ; mais ce corps lui-même, qu^esl-ce qui lui donne Timpulsion ? Un autre corps; et celui-là ? et enfin celui duquel part le mouvement qui le met en branle? Ce ne peut être lui-même, puisque, diaprés ce qui nous a été dit plus haut, aucun corps, n'a le mouvement spontanément. Qu'est-ce donc? la nature? Mais la nature ne se compose que de corps, qui, pour former cet ensemble, n'en sont pas moins toujours des corps, qui n'en ont pas plus la vertu de se mouvoir par eux-mêmes. Resterait donc à admettre une autre chose que la matière *, mais cette autre chose, d'Holbach la rejette, et tout son système est conçu en vue de la négation de l'être immatériel. Aussi est-ce là une objection à laquelle il ne peut se soustraire. Elle ne l'arrête cependant pas, et il demeure malgré tout ferme et constant dans son matérialisme, et par suite dans son fatalisme.

Après cette explication si peu satisfaisante de l'essence, de la constitution et de la condition de l'homme, il s'occupe de son origine. On sait d'avance comment il l'entendra : si l'on demande, dit-il, quelle est l'origine de l'homme, la réponse doit être qu'il est une production de la nature. Seulement, si l'on insiste sur la date et le mode de cette production, il n'est pas aussi facile de prononcer (p. 86). Ainsi l'espèce humaine a-lrelle existé de toute éternité, ou a-t-elle été créée à une certaine époque? Y a-t-il en de tout temps des mâles et des femelles? Y a-t-il eu un premier homme dont tous les autres sont descendus? L'animal a-t-il été antérieur à l'œuf ou l'œuf à l'animal? L'homme a-t-il toujours été ce qu'il est, ou bien, avant de parvenir à l'état où nous le voyons, a-t-il passé par une infinité de développements successifs? Autant de questions sur lesquelles on peut prendre au fond le parti que l'on voudra, tant il y a place ici à l'hypothèse plutôt qu'à l'expérience (p. 87). Cependant, ajoute l'auteur, il est plus probable que l'homme est une production faite dans le temps et particulière au globe que nous habitons, qui, par conséquent, ne peut dater que de la for-

mation même de ce globe (p. 88). Il est vraisemblable (|u*il fut une suite Bécessaire du débrouillement de notre globe et qu'il naquit mâle et femelle (p. 9i). D'après un tel état primitif et un tel état actuel de l'homme, quelle peut être sa fin ou son état futur? Rien de plus simple; il n'est pas un être privilégié, il n'a point une destinée à part; il en est de lui comme des autres animaux. « Quelle absurdité ou quelle inconséquence y a-t-il à imaginer que, comme le cheval, le poisson et l'oiseau, il cessera un jour d'être ? » (P. 93.)

De l'inconséquence, sans doute il n'y en a pas au point de vue de l'auteur : il suit, en effet, rigoureusement de ce que l'homme est supposé matière, pure matière, qu'il est essentiellement sujet à division, à décomposition et à destruction. IMais de l'absurdité, et une absurdité grave et vraiment déplorable, il y en a au contraire, évidemment, à nier avec l'âme, en l'homme, l'immortalité, la vie future, comme suite, solution et satisfoction de celle-ci.

Il semble que, d'après cette doctrine sur l'homme, d'Holbach doive être content de sa négation de l'âme. Il n'y manque rien. Cependant pour en avoir, comme on dit, le ccsat net et ne rien laisser à désirer à cet égard, il se pose expressément la question dans un chapitre à part, et voici comment il s'en explique :

On ne conçoit pas une substance qui ne soit que la négation de tout ce que nous connaissons. A quoi on pourrait lui répondre : L'âme n'est pas une telle substance. Sans doute, s'il s'agit d*étendue, de figure, etc., nous n'avons qu'à nier qu'elle ait aucune de ces propriétés. Mais s*il s'agit d'intelligence, d'amour et de liberté, nous sommes pleinement en droit d'affirmer qu'elle possède ces diverses facultés; en sorte que, si, d'une part et quand on la rapporte à la matière, elle n'est qu'un objet de négation, quand on l'entend autrement, et qu'on la prend en elle-même, elle en est un au contraire de constante affirmation. C'est pourquoi on peut reprocher à certains spiritualisles de dire, eux aussi, que tout ce que nous savons de l'âme est seulement

ce qu^elle n'est pas. Avec ce Qu'elle n'est pas, nous savons ce qu*elleest, et, poar qui en jage sainement, il est positif qn^elle pense, qu'elle sent et qu'elle veut, qu'elle est iden* tiqne et une, qu'elle a nombre d'attributs, de modes et de phénomènes très-réels ; nous affirmons même k son égftrd beaucoup plus que nous ne nions.

L'auteur continue et dit : Comment se faire une idée d'une substance privée d'étendue et néanmoins agissant sur nos sens, en recevant des impressions, ayant du mouvement, et répondant aux différents points de l'espace? (P. 96.).

Ici encore on pourrait lui répliquer d*ab(Hrd que c'est un fiiit que l'âme agit sur le corps, et que même il n'y a que l'âme ou quelque chose comme l'âme qui puisse avoir cette action, puisque les corps n'ont jamais le mouvement spontané ; ensuite que l'âme elle-même n'est pas mobile, mais motrice, étant un principe actif et non un objet de mouvement ; enfin, que si, sans parties, elle se rapporte cependant à âifférents points de l'espace, c'est parce que, dans son unîié et grâce à son activité, elle se rend successivement présente à chacun de ces points. L'unité dans une substance répugne si peu à un certain rapport avec l'espace, qu'il n'y a véritablement d^inion et de composition dans l'espace qu'à l'aide d'un principe un.

Aussi quand l'auteur ajoute : Si ce qu'on appelle l'esprit est susceptible de recevoir ou de communiquer le mouvement, s'il agit, s'il met en jeu les organes pour produire ces effets, il faut que cet être change snccessiveotient aee rapports, sa tendance, sa correspondance, la position de ses parties relativement aux différents pomts de l'espace ; il but qu'il ait de l'étendue, de la solidité, etc.; il faut qu*il soit matériel (p. 97). Point du tout, peut-on de nouveau lui répondre, car il n'a pas de parties, car il ne reçoit pas le mouvement, mais le détermine, sans le souffrir, daiis ce qui de soi est mobile. Il n'est pas mu, mab affecté ; il ne se meut pas, il meut ; et si, par suite de son uniom avec les divers organes, il est présent comme eux à certains points

de Fespace, il ne l*est pas de la même manière et comme une substance étendue; il Test selon sa nature, dans son unité et son identité.

Mais Tauteur n'en persiste pas moins à soutenir que Tesprit fait partie du corps, qu'il n'en peut être distingué que par abstraction, qu'il n'est que le corps lui-même, considéré relativement à quelques-unes de ses fonctions (p. 101); et il voudrait que, contre les spiritualistes et Descartes en particulier, qui, le premier, a essayé de montrer que ce qui pense doit être distinct de la matière, on raisonnât ainsi : Puisque l'homme, qui est matière et n'a d'idée que de la matière, jouit de la faculté de penser, la matière peut penser (p. 104). Ce qui serait, pour le dire en passant, un fort mauvais raisonnement, et ce qu'on appelle un cercle, puisqu'on prouverait que la matière pense, en supposant d'abord qu'elle a la faculté de penser. Et comme l'auteur demande aussi ce que présente à l'entendement une substance qui n'est rien de ce qui tombe sous les sens, comment on peut se figurer un être qui n'est pas matériel, on peut le satisfaire en lui disant que l'on ne se le figure pas sans doute, mais qu'on le conçoit bien, parce qu'on le sent en soi, parce qu'on en a par soi-même la plus directe, la plus continuelle et la plus facile expérience ; de sorte que s'il demeure néanmoins persuadé que ceux qui ont distingué l'àme du corps n'ont fait que distinguer le cerveau de luimême et l'imaginer comme une substance spirituelle, c'est qu'il n'aura voulu tenir compte ni des explications qui lui auront été présentées, ni des objections qui lui auront été opposées.

Et c'est, en effet, le parti qu'il prend. Aussi, persistant dans sa doctrine, et la développant de plus en plus, il arrive à cette conclusion, que, si l'âme n'est que le corps, les facultés de l'âme ne sont que celles du corps . Pour s'en convaincre, selon lui, il n'y a qu'à voir comment toutes dérivent de la sensibilité, qui n'est qu'une propriété du corps (p. 1 11 ), comme la gravitai ion, le magnétisme, l'électricité, etc.

Sentir est, en effet, selon lui, une façon particulière d^ètre remué, propre à certains organes des corps animés, occasionnée par la présence des objets qui agissent sur ces organes dont les mourements se transmettent au cerveau. Nous sentons au moyen des nerfs répandus dans notre cerveau, qui n'est qu'un grand nerf, pour ainsi dire, dont les rameauK s'étendent en tout sens ; et nous cessons de sentir dans les parties de notre corps qui cessent d'être en communication avec le cerveau (p. 111). Mais le sentiment n'a lieu que quand le cerveau distingue les impressions faites sur les organes (p. 1 1 7), et que quand la secousse distincte ou la modification qu'il éprouve le met à l'état de conscience ; d'où l'on voit que non-seulement notre organe intérieur aperçoit les modifications qu'il reçoit du dehors, mais encore qu'il a le pouvoir de se modifier lui-même et de considérer les modifications ou les mouvements qui se passent en lui, ou ses propres opérations (p. 1 24).

Mais si, contre toute raison, on accorde à l'auteur que la sensibilité appartient en propre au cerveau, on pourra bien lui concéder que les diverses facultés dites de l'àme lui appartiennent aussi. Ainsi la mémoire sera la faculté qu^a cet organe de renouveler en lui les modifications qu'il a reçues et perçues précédemment ; l'imagination, celle de se modifier et de se former des perceptions nouvelles sur le modèle des souvenirs; le jugement, celle de comparer les idées ou les perceptions qu'il reçoit ou se rappelle ; la volonté, celle par laquelle il se dispose à l'action en vertu de ces diverses espèces de modifications. En un mot, toutes nos facultés intellectuelles, depuis la plus simple jusqu'à la plus complexe, dérivent de la sensibilité, qui est une propriété du cerveau (p. 124-125).

iVfais l'homme ne doit pas être seulement considéré en lui-même ; il doit l'être aussi dans ses rapports avec ses semblables, et c'est là le nouveau point de vue sous lequel va renvisager d'Holbach.

11 commence par dire que tout est divers dans la nature.

et que, dans Tespèce humaine en particulier, il n*est pas deux individus semblables. « Les âmes humaines (manière <ie parler de Tauteur qui ne tire pas à conséquence et qui ne signifle que les corps humains) peuvent être comparées à des instruments, dont les cordes, déjà diverses en ellesmêmes Ou par les matières dont elles sont tissues, sont encore montées sur des tons différents; frappées par une même impulsion, elles rendent chacune le son qui lui est propre, c'est-à-dire qtti dépend de son tissu, de sa tension, de sa grandeur, de Tétat momentané où la met Tair qui Tenvironne. i»

Il y a donc parmi les hommes une très-grande diversité, une très-grande inégalité, et c'est là précisément ce qui permet, k concert ou la société qu'ils forment entre eux. En effet, s'ils étaient tous les mêmes par les forces du corps ou les talents de Tesprit, ils n'auraient aucun besoin les uns des autres, ni aucun moyen particulier de s'entr'aider ; rien par conséquent ne les rapprocherait, ni la faiblesse, ni la puissance. Tandis que, tels qu'ils sont, le faible est forcé de se mettre sous la sauvegarde du fort, et celui-ci obligé de recourir aux lumières, aux talents et à l'industrie de celui-là. Ainsi la diversité et l'inégalité des facultés, tant corporelles que mentales ou intellectuelles, rendent l'homme nécessaire à l'homme et le font sociable (p. 131).

Ce n'est point là, on le reconnaît, le sentiment d'un philosophe de la . même école, d'Helvétius, et d'Holbach est assurément plus près que lui de la vérité en ce point. La diversité, la variété dans les individus de l'espèce humaine, avec une grande similitude de nature, une grande inégalité de personnes, et une inégalité telle que ceux qui sont supérieurs par certains côtés, soient inférieurs par d'autres, et réciproquement; de plus, le désir et le devoir d'être bon à son prochain, de s'unir à lui de toute façon pour l'aider et en être aidé dans la poursuite d'un bien commun, la perfection humaine dans ce monde et dans l'autre, avec le bonheur qui en est la suite : voilà quel est, en effet, le vrai

foDdement de la société. D^Holbach ne va pas jusque-là ; il s'en tient au point de vue matérialiste de la question; mais du moins il voit bien qu'il n'y a point de société sans di* versilé et inégalité.

Du reste, et en cela il n'est que conséquent, toutes les causes de ce fait reviennent, selon lui, au tempérament, duquel dépend et résulte le moral comme le physique, et qui est dans chaque homme l'état habituel où se trouvent les solides et les liquides dont son corps est composé (p. 1 3^;. Ainsi, quand on considère toute la diversité des modifications que ces fluides et ces solides reçoivent de la nourriture, de l'air, etc., outre celles qu'ils présentent dès Torigine, on se rend aisément compte de toutes les différences physiques, intellectuelles et morales qu'on remarque parmi les hommes.

C'est de celle façon que s'explique la sensibilité, qui, toujours physique en principe, est appelée morale quand elle prend un certain caractère ou s'élève à un certain degré de délicatesse ; comme quand on dit d'une personne dans laquelle l'éloquence, les beautés des arts, tous les objets qui la frappent excitent des émotions très-vives, qu'elle a Vâme sensible. Mais il ne faut pas oublie^r, a bien soin de faire remarquer d'Holbach, qu'une âme sensible est toujours le cerveau d'un homme disposé à recevoir avec facilité les mouvements qui lui sont communiqués.

C'est de la même manière encore que s'explique Vesprit, qui n'est que la suite de cette espèce de sensibilité dont on vient de parler et parait être la faculté de saisir avec promptitude l'ensemble et les différents rapports des objets ; de même aussi le génie ^ qui n'est que cette même faculté appliquée à des objets vastes, utiles et difficiles à comprendre; cl la raison, qui n'est que la faculté que nous avons de faire des expériences, de nous les rappeler, de pressentir les effets des causes, afin d'écarter ce qui peut nous nuire et de rechercher ce qui peut nous êtris utile (p. 140-142).

Ces diverses conditions de la société reconnues, il s'agit

de déterminer le bot et les moyens de la vie de Thomme au sein de cet état.

Ce but est de se conserver et de rendre son existence beurense.

C'est sor ce but que se règle la distinction qu'il fait du bien et du mal, de la vertu et du vice. Ainsi le bien est ce qui concourt à sa conservation et à son bonheur ; le mal, ce qui s'y oppose ; la vertu, ce qui est vraiment et constamment utile; le vice, ce qui est nuisible.

Par conséquent, les moyens qu'il a d'atteindre le but qui lui est proposé sont toutes les pratiques dont Texpérience et la raison loi ont montré la nécessité pour se rendre heureux. On les appelle devoirs, et elles l'obligent, parce qu'autrement il ne pourrait pas parvenir à cette fin.

Science du but et des moyens de la vie humaine, du bienêtre et des actes qui le procurent , voilà donc toute la morale.

Si je voulais m'arréter ici pour discuter ces propositions fondamentales du système de d'Holbach appliqué à la conduite de l'homme en société, j'aurais à montrer, ce qui ne serait pas difficile, que l'auteur n'entend bien ni le but de la vie, qui n'est et ne peut être, selon lui, que le bonheur matériel, ni les moyens propres à ce but, dont il ne fait que des pratiques de bien-être, ni l'obligation qu'il prétend attacher à ces pratiques et qui n'est que la nécessité imposée à des actes sans liberté. J'aurais à faire voir comment le matérialisme, qui l'a déjà égaré en ontologie et en psychologie, ne le conduit pas mieox en morale et ne lui donne pas mieux le vrai sens du bien et des pratiques du bien, que celui de Tàme et de ses facultés, de l'être souverain et de ses attributs. Toutes cesj^choses,^n effet, se tiennent étroitement entre elles; mais je ne me propose ici que de faire remarquer que, quand on a commencé par nier Dieu, l'àme et la liberté, il est ensuite assez difficile d'admettre une règle morale, qui se trouve alors en effet sans principe, sans sujet et sans but. Aussi d'Holbach ne l'admet-il pas, ou s'il Tadmet, ce ne peut être que par^oubli et*inconséquence.

De la morale à la politique, le rapport est des plus intimes : la politique n'est en quelque sorte que Tart de faire pratiquer la morale, Tart, dit d'Holbach, de régler les passions des hommes et de les diriger vers le bien de la société, Tart du gouTernement ou de remploi de la force et de la raison pour obliger et contraindre au besoin les hommes de vivre pour le but et par les moyens qui sont essentiels à leur nature.

Or, si telle est la politique, on comprend quelles doivent être Torigine, la mission et Faction du Gouvernement. Son origine est un pacte par lequel, soit formellement, soit tacitement, chacun des membres de la société s'est engagé à rendre des services ou à ne pas nuire aux autres; sa mission et son action devraient se régler en conséquence. Mais il arrive fréquemment que ceux qui Tout en main méconnaissent Tune et dirigent arbitrairement Tautre; d'où les fautes dans lesquelles ils tombent, et les maux dont ils affligent la société.

Ainsi, par exemple, ils devraient garantir à chacun sa liberté, sa propriété et sa sûreté, et trop souvent ils n'en prennent aucun soin, ou même ils y portent violemment atteinte.

Us devraient aussi savoir qu'il ne s'agit pas de détruire, mais seulement de contenir et de régler les passions des hommes, et la plupart du temps ils l'oublient. « La nature ne fait les hommes ni bons ni méchants, dit d'Holbach, elle les fait des machines plus ou moins actives, mobiles et énergiques. » (P. 160.)

Ce sont ces machines que les gouvernants ont à conduire ; il ne faut pas qu'ils les brisent ou les prennent h contresens ; il faut plutôt qu'ils les ménagent, qu'ils les traitent selon leur nature, et qu'ils y emploient l'éducation, la législation et les institutions. Malheureusement ils n'en ont pas toujours l'habileté ou la bonne volonté; ils ne tournent pas les hommes, comme il conviendrait, vers leur intérêt et leur bien-être réel; ils leur montrent, au moyen des opi-

— manions religieuses, leur suprême félicité dans des illusions qui trompent leurs passions; par la religion, ils lès enivrent de vanités, de fanatisme, de fureur , s'ils les trouvent avec une imagination échauffée; et si, au contraire, ils les voient flegmatiques et lâches, ils en font des êtres inutiles à la société. Ils se croient intéressés, pour assurer leur pouvoir, à maintenir une foule d'opinions reçues, de préjugés et d'erreurs qui sont on ne peut plus nuisibles; princes, courtisans, flatteurs, tous y concourent. Comment n'en résuUerait-il pas un grand mal dans la société?

Telle est, en résumé, et purgée, autant qu'il a été en moi, des déclamations répétées dont elle est surchargée, la doctrine politique de l'auteur. Cette doctrine n'est que celle qui, comme sa morale et sa psychologie, dérive de sa métaphysique; c'est toujours le matérialisme. Seulement, il faut le dire, au matérialisme se mêlent ici une certaine libéralité et une certaine générosité de sentiments personnels qui en tempèrent un peu, dans la forme, ce qu'il renferme, au fond, de grossier. L'homme vient en aide au philosophe, le citoyen à l'auteur, et l'un fait, jusqu'à un certain point, passer et oublier l'autre, à la condition, toutefois, qu'on n'y regarde pas trop, et qu'on se laisse conduire dans ses jugements par une sorte de bienveillance complaisante, plutôt que par une sévère logique.

iMétaphysique, psychologie, morale et politique, il semble que nous ayons là, au moins dans son ensemble, toute la philosophie de d'Holbach.

En effet, il n'y manque rien, rien du moins d'essentiel. Seulement il y a des points sur lesquels il lui reste à donner des développements particuliers, et qu'il va maintenant reprendre, pour en traiter d'une manière spéciale. Ainsi, sans doute, il a déjà parlé de la liberté, mais il tient à y revenir, pour en dire plus expressément toute sa façon de penser ; et c'est ce qu'il fait dans un chapitre qui a pour titre : Du système de la liberté de V homme (p. 20 i).

Il commence par faire remarquer que ce sont ceux qui

croient que Tâme est iounatérielley immortelle et active fMir elle-même, qui croient en même temps qu'elle est libre ou aiinncbie des liens physiques auxquels tous les êtres sont soumis. Or, poursuit-il, il a montré qu'elle n'est que le corps eoYisagé relativement à quelques-unes de ses fonctions les plus cachées. Mais, même en la supposant incorporelle, elle est perpétuellement modifiée, -conjointement avee le corps ; par conséquent, soumise aux mêmes causes matérielles, elle n'est pas plus libre que lui. Ainsi l'homme, comme il le considère, est lié à la nature universelle ^p. 202). « Sa vie est une ligne qu'elle lui ordonne de suivre à la sur&ce de la terre, sans qu'il puisse jamais s'en écarter un instant; et nous sommes tous bons ou mauvais^ heureux ou malheureux, sages ou insensés, raisonnables ou déraisonnables, sans que notre volonté entre pour rien dans ces uiffcrents états. » (P. 202.)

Et on prétend que nous sommes libres! Quelle illusion ! Cette opinion passe encore aujourd hui dans l'esprit d'un grand nombre de personnes très-éclairées, d'ailleurs, pour incontestable. Jusqu'où ne s'étend pas cette erreur? Elle sert de base à la religion qui suppose des rapports entre l'homme et cet être incompréhensible qu'elle met an-dessus de la nature, n'imaginant pas qu'il pût mériter ou démériter de cet être, s'il n'était libre dans ses actions. On a cru également la société intéressée à ce système, parce qu'il a semblé que toutes les actions étant nécessitées, on n'avait plus le droit de le punir pour celles qui nuisent à autrui (p. 204).

En vérité, on a eu ces préjugés, et on en est encore à penser que nier la liberté, c'est nier une des conditions de la religion, de la morale et de la politique! N'est-ce pas bien de Taveuglement, n'est-ce pas bien de la témérité ? Quoi I dire que l'homme est libre, parce que, comparé à d'autres êtres qui sont évidemment nécessités, il parait avoir un mode d'action tout à fait différent ; affirmer, en outre, qu'il est libre, comme il lui convient de l'être, avec des défauts,

sans doute, et tons les genres de faiblesses inhérentes à sa nature, mais aussi avec des secours, des grâces, des vertus que lui ménage la Providence , c'est là une hypothèse hasardeuse ! il n'y a que l'auteur pour le soutenir.

Cependant il .pense que si l'homme était libre, il faudrait que tous les autres êtres perdissent leur essence pour lui (p. 205). Gomme si la liberté , soit dans l'homme, soit dans Dieu, consistait à pouvoir tout, même l'absurde et le contradictoire, tandis que, bien entendue, elle n'est que la faculté de se gouverner selon Tordre et les lois générales des choses. Mais ce n'est pas ainsi que l'entend l'auteur. « La volonté ou plutôt le cerveau, selon lui, lorsqu'on croit qu'il est libre, parce qu'il est simplement modéré dans ses mouvements, se trouve dans le cas d'une boule qui , quoiqu'elle ait reçu une impulsion en ligne droite, est dérangée de sa direction, de» qu'une force plus grande que la première l'oblige à en changer (p. 207). Quand l'action de la volonté, dit>il encore, est suspendue, cela s'appelle délibérer ; mais ce n'est pas là être plus libre que quand on est déterminéy c'est seulement être remué, tantôt par un motif et tantôt par un autre (ibid,). Délibération, résolution, action, tout est également nécessité; tout est affaire d'équilibre, maintenu ou rompu dans le cerveau; pur mécanisme de cet organe (p. 208). Délibérer, choisir, est-ce que tout cela prouve la liberté ? Ce n'est qu'une autre forme de la nécessité. On cherche une preuve de la liberté dans les souvenirs, au moyen desquels nous pouvons modifier les déterminations auxquelles nous sommes sollicités par les objets présents, conmie si nous étions maîtres de nos souvenirs (p. 214,; comme si, en général, notre façon de penser n'était pas déterminée par notre faç^n d'être (p. 21 ô); comme si nos réflexions, nos manières de voir, de sentir, de juger, de combiner nos idées n'étaient pas nécessitées et ne nécessitaient pas à leur tour toutes nos volontés (ibid.). L'on sait assez que d'Holbach ne recule pas devant les conséquences, même les plus extrêmes, des principes qu'il professe. Aussi est-il amené à dire ici que les mé-

chants ne sont jamais que des hommes ivres ou en délire ; que sUls raisonnent, ce n^est que quand la tranquillité s'est rétablie dans leur machine, et que des idées tardives jeur laissent voir les suites de leurs actions et portent en eux ce qu'on a désigné sous le nom de regrets ou de remords. Il n'hésite pas non plus à prêter ce lanf;;age au voluptueui : Suisje maître de mon tempérament ? Vous appelez mes plaisirs honteux ; mais dans la nation où je vis, je vois les hommes les plus déréglés jouir souvent des rangs les plus distingués ; je ne vois rougir de l'adultère que l'époux qu'on outrage... Avec de tels exemples sous les yeux, je ne puis vaincre ma nature (p. 218). Et d'Holbach affirme de nouveau en termes exprès « que les actions des hommes ne sont jamais libres (Tbid.) » et que « l'homme n'est libre dans aucun instant de sa vie » (p. 219), ce qui ne l'empêche pas d'affirmer en même temps que nous ne voyons tant de crimes sur la terre que parce que tout conspire à rendre les hommes criminels. Il est vrai qu'il y a moyen de s'entendre ; les crimes ne sont alors que des cas de délire ou d'ivresse, déterminés par une certaine nécessité, qui s'appelle passion. Tout est donc lié et conséquent dans cette théorie.

Certainement Hobbes et Spinoza ne peuvent guère être cités comme favorables à la liberté; toutefois, parce qu'ils en gardent au moins le nom, quand ils veulent désigner l'absence d'obstacle pour un être, d'Holbach fait entendre que c'est là une mauvaise locution, parce qu'il ne dépend pas de nous de mettre ou d^ôter les obstacles, et qu'il ne faut pas d'ailleurs confondre la contrainte avec la nécessité; on peut n'être pas sujet à l'une, mais on ne cesse pas de l'être à Tautre.

11 est seulement à remarquer que l'homme n'étant pas un corps comme un autre, il n'est pas non plus nécessité, comme un autre; il l'est en raison des lois d'un certain organe intérieur, qui est la maîtresse pièce de la machine, et qui a ses mouvements propres. Il ne Test pas, par exemple, comme la poudre à canon, qui cclale quand on y met

le feu, mais comme une volonté ou comme un cerveau qui n'entre en jeu que par certains motifs. Il y a «se beaucoup plus grande complexité dans les raisons nécessitantes de Tactivité humaine que dans celles d'aucune autre activité.

Il conclut enfin, de tout ce qu'il vient de dire, que ce que rhomme va faire est toujours la suite nécessaire de ce qu'il a fait; que vivre, c'est exister d'une façon nécessaire pendant des points de la durée qui se succèdent nécessairement, et que la fatalité est Tordre éternel, immuable et nécessaire, établi dans la nature (p. 239).

Jusqu'ici, dans cette question, d'Holbach a plus été pour l'offensive que sur la défensive. Il va passer maîntenaat de Tune à l'autre, et, après avoir surtout parlé contre le système de la liberté, il va essayer de justifier le système contraire, celui de la fatalité (p. 341).

Ainsi, l'on dit que si toutes les actions des hommes sont nécessitées, l'on n'est plus en droit de punir ceux qui en commettent de mauvaises ; d'où l'injustice des lois, en l'absence de tonte imputabilité, de tout mérite et démérite. Réponse : Imputer, c'est attribuer une action à un agent ; or, la nécessité n'empêche pas l'attribution, par conséquent, l'imputation. Je rapporte le sophisme, mais il est bien entendu que je ne le prends pas au sérieux et que je n'en suis pas plus la dupe vraisemblablement que l'auteur. 11 en est de même de sa manière d'expliquer, à son point de vue, le mérite et le démérite; c'est, selon lui, le caractère d'une action qui tient aux effets favorables ou pernicieux qu'elle fait éprouver à ceux auxquels elle s'adresse. « Ces effets, bien que venant d'un être nécessité, n'en sont pas moins bons ou mauvais ; d'où l'on voit, toujours selon l'auteur, que le système du fatalisme ne change rien à l'état des choses, et ne confond point entre elles les idées de vice et de vertu (p. 245).

Quant aux lois, ce sont des nécessités plus fortes, destinées à prédominer dans la société sur des nécessités moins fortes; et décerner des gibets, des supplices, des châtiments

quelconques aux crimes, ce n*est pas faire autre chose que celui quiy en bâtissant une maison, y place des gouttières pour empêcher les eaux de la pluie d*en dégrader les fondements (p. 24Ô); et les punitions sont justes, parce que la société, pour son propre bien, est forcée d*ôter aux hommes insociables le pouvoir de lui nuire, de quelque source que partent leurs actions , qu'elles soient nécessitées ou libres (p. 247). Eh quoi ! punition et justice, quand il n*y a pas de coupable, quand il n'y a pas de juge, quand il n'y a qu'un patient qu'un plus fort fait souffrir, en vertu d'une nécessité qui domine l'un et l'autre ! En vérité, c'est trop abuser des mots que de s'en servir pour présenter de telles explications.

D'Holbach, prévenu comme il l'est en faveur de son système, ajoute que non-seulement le fatalisme n'empêche pas les punitions, mais même qu'il les assure et les rend plus efficaces en les adoucissant. Il doit en effet singulièrement les adoucir, puisqu'il ne reconnaît pas de coupable; et d'Holbach, à cette occasion, développe ses vues philanthropiques en matière de pénalité : il s'élève contre la peine de mort et contre toutes les sévérités excessives établies par les lois chez les différentes nations, et tout ce qu'il dit à cet égard serait assez plausible, quoique mêlé de trop de déclamations, si c'était dit au nom d'une autre doctrine ; mais, au nom du fatalisme, rien n'est moins admissible. Que signifie, en effet, de prêcher Tindulgence et l'humanité là où tout est nécessité ? autant vaudrait les prêcher aux plantes et aux pierres; on le pourrait aussi bien. Mais l'auteur ne s'en applaudit pas moins des heureux résultats qu'il attribue à ses idées, et, bien que, dans la suite de ses raisonnements, il lui arrive d'être réduit à dire que l'homme de bien et le méchant agissent par des motifs également nécessités et qu'ils diffèrent simplement par l'organisation et les idées du bonheur qu'ils se sont faites en conséquence (p. 257), il n'en pense pas moins que le fatalisme « est nonseulement véritable et fondé sur des expériences certaines.

mais encore qu'il établit la morale sur des bases inébranlables, et que, loin de saper les fondements de la vertu, il en démontre la nécessité. » (P. 258.) On a reproché à ce système d'enhardir au crime, de décourager les hommes, de les refroidir, de les plonger dans Tapathie : il n'en est rien car il ne fait rien, ne change rien au foD<} des choses et laisse chacun avec sa nature (p. 260). Mais, quand il, produirait chez certains êtres, qu'une trop tendre sensibilité rend souvent les déplorables jouets du destin, un calme et une indifférence qui les préserveraient de ce triste sort, où serait le mal? et puis quelle tolérance, quelle indulgence universelles n'inspire-t-il pas ! quelle disposition à la pitié, à la douceur, à la modestie ! Et qu'on ne dise pas que c'est dégrader l'homme que de réduire ses fonctions à un pur mécanisme, que c'est honteusement l'avilir que de le comparer à un arbre ou à une pierre; le philosophe exempt de préjugés entend mieux la dignité de l'homme : il la mesure sur l'utilité, sur l'agrément, et, à ce titre, un honune de bien a la sienne, puisque, pour les êtres de son espèce, il est un arbre qui leur fournit des fruits et de l'ombre , une machine dont les ressorts sont adaptés de manière à remplir des fonctions d'une façon qui doit plaire. Et, dit d'Holbach, qui déjà, plus d'une fois, a fait intervenir sa personne dans cette discussion : Je ne me corrigerai pas d'être une machine de ce genre (p. 264).

11 y a certes là de quoi être modeste, si toutefois on peut voir de la modestie dans un état de l'âme qui n'est qu'une nécessité comme une autre ; mais, dans tous les cas, ne vaudrait-il pas mieux un peu moins de cette fausse humilité et un peu plus de vraie dignité P un peu moins de douce humeur et un peu plus de moralité ? Ne vaudrait-il pas mieux la liberté même, avec la tentation de l'orgueil, que cette nécessité qui ôteà la vertu jusqu'au principe même de son mérite, qui supprime la vertu elle-même et n'en laisse subsister que les dehors et le mécanisme ?

L'auteur termine tout ce chapitre par ces mois qui, en

«flet «Il sont le digne couronnement : m Homme foible ie^ ▼ain, lu prétends être libre? Eh I ne vois-tu pas tous les fils qui t'enchaînent ? ne rois-tu pas que ce sont des atomes qui te forment, des atomes qui te meurent ; que ce sont des circonstances indépendantes de toi qui modifient ton ^tre et règlent ton sort ? » (P^ 274.)

Telle est, sur la liberté, la doctrine de d*HoIbach, irès^explicite, comme on vient de le voir, et même si déclarée dans ses téméraires assertions, qu*el1e en est provocante, et que Ton comprend bien comment un homme, d'ailleurs fort tolérant en matière de hardiesses philosophiques, mais ayante comme homme d*Etat, comme chef d'une société, un grand respect pour les vérités sociales, se soit énei^iquement élevé contre de ^i dangereuses erreurs et les ait hautement combattues et condamnées. En effet, on le sait, Frédéric, car il s'agit de lui, dans une réfutation expresse du Système de la naiure, parmi les autres objections qu'il fait contre le fatalisme, lui adresse en particulier celle-ci : « L'auteur, dit-il, après avoir épuisé tous les arguments que son imagination lui fournit pour prouver qu'une nécessité fatale enchaîne et dirige absolument les hommes dans leurs actions^ devrait en conclure que nous ne sommes pas des espèces de machines, on, si vous voulez, des ibarionnettes mues par les mains d'un agent aveugle. Cependant, il s'emporte contre les prêtres, contre les gouvernements et toute ^éducation ; il croit donc que les hommes qui occupent ces emplois sont libres en leur prouvant qu'ils sont esclaves? Quelle absurdité! quelle contradiction I Si tout est mû par des causes nécessaires, les avis» les instructions, les lois, les peines et les récompenses deviennent aussi superflus qu'inexplicables.. '• Autant vaudrait sermoner un chêne pour lui persuader de se changer en oranger. Mais l'expérience montre qu'on peut parvenir à corriger les hommes ; ils jouissent donc au moins en partie de la liberté. Tenons'-nous-en à cette expérience, et, quoi qu'on fosse, on ne nous persuadera jamais que nous sommes des roues à moulin qu'une cause nécessaire et ir-

résislible faîl mouvoir.. . Toutes ces fautes dans lesquelles notre auteur est tombé viennent de la faveur de Tesprit de système ; mais, dans un cas pareil, un véritable philosophe doit sacrifier son amour-propre à Tamour de la vérité. » (Œuvres de Frédéric, t, VI, p. 151- 162.)

Voltaire, de son côté, qui, en bien des endroits, s^exprime avec vivacité sur le Système de la nature, mais dans son Dictionnaire philos^hiqùe surtout, le réfute assez au long, après avoir rapporté cette maxime de d^Holbach, qui veut que a si rhomme, d'après sa nature, est forcé d'aimer son bien-être, il soit forcé par là -même d'en aimer les moyens, y compris le vice lui-même, attendu que, dès que le vice rend heureux, il doit aimer le vice ; » Voltaire, dis -je, s'écrie : « Cette maxime est encore plus exécrable en morale que les autres ne sont fausses en métaphysique; » et il ajoute : n Quand il serait vrai qu'un homme ne pourrait être vertueux sans souf^ frir, il faudrait l'encourager à l'être. La proposition de l'au^ teur serait visiblement la ruine de la société. D'ailleurs, comment saurait-il qu'on ne peut être heureux sans avoir des vices ? N'est-il pas, au contraire, prouvé par l'expérience, que la satisfoction de les avoir domptés est cent fois plus grande que le plaisir d'y avoir succombé, plaisir toujours empoisonné, plaisir qui mène au malheur ? On acquiert, en domptant ses vices, le témoignage consolant de sa conscience ; on perd, en s'y livrant, son repos, sa santé ; on risque tout* L'auteur lui-même, en vingt endroits, veut qu'on sacrifie tout à la vertu. » Ainsi s'exprime Voltaire. Réunies à celles de Frédéric, ces paroles accablent de leur double autorité le fatalisme grossier de d'Holbach. Je croirais inutile, après eux, d'en présenter à mon tour la critique, et, sans plus m'y arrêter, je passe à un nouveau point, qui a bien aussi sa gravité ; en effet, il s'agit de l'immortalité.

D'Holbach, sur ce sujet, commence par dire que, malgré tant de preuves de la matérialité de l'âme, certaines personnes supposent encore qu'elle est immortelle en tant que spirituelle; il convient même que rien n'est plus populaire

que le dogme de rîromortaUté, rien de plus universellement répandu (p. 279). Cependant les réflexions les plus simples sur la nature de notre àme doivent nous convaincre que ridée de notre immortalité n^est qu*une illusion. En effet, par quel raisonnement prétendrait-on nous prouver que cette àme, qui ne peut sentir, penser, vouloir et agir qu'à Faide des organes, puisse avoir de la douleur et du plaisir, et même avoir la conscience de son existence, quand elle n*a plus ses organes? Mais cette âme, qu*estelle en elle-même? Une horloge qui, une fois brisée, n'est pins propre aux usages auxquels elle était destinée (p. 281). La puissance divine ne peut rien à cela, et elle ne peut pas faire qu*elle soit et ne soit pas en même temps. Que Ton cesse donc de dire que la raison n*est pas blessée du dogme de Timmortalité (p. !282).

Nous mourons tout entiers; ce n*est cependant pas une raison pour craindre la mort. Bacon a dit que Thomme ne la craint que comme les enfanls ont peur de Tobscurité. 11 s*agit donc, pour ne la pas redouter, de s'en faire une idée flaire. Or cette idée, le sommeil profond nous la donne. La mort est-elle, en effet, autre chose qu'un sommeil profond (1) (p. 286)? Mais, au lieu de la considérer ainsi, on s*en lait des images lugubres : on voit son convoi, sa tombe, on s'y sent, en quelque sorte, et on s'en effraye ; erreur et terreur vaine. Mourir c'est dormir, et c'est à le savoir qu'est la philosophie, la sagesse, qu'on a bien définie une méditation de la mort (p. 287).

Gependaui, quel abus ne fait-on pas du dogme de l'immortalîlé ! On promet le ciel aux bons, mais on ne le refuse pas aux méchants, o Les ministres de la religion fournissent aux plus méchants des hommes les moyens de détourner les foudres de dessus leur tète et de parvenir à la félicité éternelle. • (P. 292.) N'est-ce pas les exciter à devenir

(i) Je n^ai pas beiotn de r^ppelftr ici la doctrine de De Lamettrie lur le même point.

plus méchants encore? La superstition semble a^oir pris plaisir à pervertir les hommes. » Le dogme insensé <l*une vie future les empêche de s*occuper de leur vrai bonheur, de songer à perfectionner leurs institutions, leurs lois, leurs mœurs et leurs sciences. » (P. 293.)

Mais, en ce cas, dira-t-on, d'où et comment a pu leur venir un dogme si fôcbenx ? u Ce sont nos idées du passé et du présent qui fournissent k notre imagination les matériaux dont elle se sert pour construire celle d'une vie future; c'est ainsi quelle se crée un Elysée, un Tartare, un paradit et un enfer. » (P. 294.) Et puis, on ne peut disconvenir que certaines personnes n'aient eu le plus grand intérêt à accréditer et à répandre une telle croyance. NVt-elle pas été longtemps regardée comme la prise la plus efficace qu*on pût avoir sur les passions des hommes? NVt-elle pas été un intrument puissant de domination entre les mains de ceux qui donnèrent des religions et s'en firent les ministres ? Ne leur a-t-elle pas assuré une puissance et des richesses égales, sinon supérieures, à celles des rois? Mais elle n^en est pas moins, au fond, inutile au bonheur des hommes, et de nul secours pour réprimer leurs passions. L'expérience le prouve asses. Voyez, par exonple, ces princes injustes, négligents, débauchés, oes femmes sans pudeur, qui professent cette fol, et ne s'en livrent pas moins à leurs désor-^ dres I Combien de personnes, se disant ou se croyant retenues par la crainte d'une autre vie, nous trompent ou se trompent elles-mêmes I « Il n'y a rien dans ce monde, ni dans Tautrey qui puisse rendre vertueux celui qu'une organisation malheureuse invite au crime. » (P. 306.)

Enfin, en aupposani k ce dogme quelque vertu auprès de certaines âmes, qu'est-ce que cela au prix de son impuissance chez la plupart? Contre un bemme timide qu'il retient, il en est des milliers qu'il rend insensés, farouches, fanatiques, iigusles, méchants, des milliers qu'il détourne de leurs devoirs (p. 3U9j.

Telle est la conclusion de l'auteur.

Mais, de même qu'après avoir atlaqué la liberté, il s'ef^ force, par opposilion, de faire valoir la fatalité ; de même, après avoir nié Timmortalité et. les avantages qu'on prétend y trouver, il s'efforce de démontrer Falililé de cette négalion et l'heureuse influence qu'elle peut exercer sur Téducation, la morale et les lois (p. 2 14),

Déjà, plus haut, d'Holbach a célébré l'ei^lleuce d'une éducation , d'une morale et d'une législation privées de l'idée de liberté ; il les lui faut maintenant privées de celle de rimmortalité : il est clair, en effet, que ce qui gâte tout en œs matières, c'est^ après le libre arbitre, la présence d'un Dieu rémunérateur et vengeur dans une vie à venir. C'est là ce qui achève de rendre les hommes méchants, ce qui rend les uns serviles, lâches et ignorants, et tes autres impérieux, cruels, impitoyables. Il n'y a donc, pour les ramener tous à de meilleurs sentimeuts, qu'à leur ôter ce qui les égare et les pervertit, la chimère de la Providence comme celle de la liberté. Faites-les fatalistes et athées, ils en vaudront beaucoup mieux.

Il y a cependant une espèce d'immortalité, celle-là, il est vrai, toute terrestre, et qui se passe de Tintervention de Dieu, dont d'Holbach consent à faire quelque étal; c'est celle qu'on trouve dans la mémoire et l'admiration de la postérité (p. 330), Le désir de cette immorulité fut toujours la passion des nobles cœurs, le mobile des grandes actions ; les héros, les conquérants, les philosophes, les poêles, les hommes de génie dads tous les genres» en oui élè animés ; il a produit des merveilles. Mais ce n'est là encore qu'une illusion, propre sans doute à faire naître et à soutenir l'enj^housiasme, le courage, la grandeur d'âme, et bonne par là même à propager et à honorer, mais dont il ne faudrait pas néanmoins trop se flatter et se laisser charmer. Ainsi, dit d'Holbach, dans son langage, arrosons de nos pleurs les urnes des Socrate et des Platon ; répandons des fleurs sur les lombes d'Homère, du Tasse et de Milton; révérons les ombres immortelles de ces génies heureux ; bénissons la mémoire dé

tous les bienfaiteurs des peuples» des Titus, des Trajan, des Antouin... Au contraire, frémissez, rois cruels, frémisseiE des traits de sang sous lesquels. Thistoire irritée vous peindra pour les races futures (p. 324).

Mais, en même temps, qu*on sache bien que tout est fini à la mort, et que même il reste bien peu de nous dans le souvenir des hommes, « Hélas ! les Corneille, les Locke, les Newton, les Bayle, les Montesquieu sont morts, regrettés d*un petit nombre d*àmes qu*ont bientôt consolées des distractions nécessaires. » (P. ^26.) « Sois donc vertueux, 6 homme, quelque place que le destin t'assigne, tu seras heureui de ton vivant; fais du bien, tu seras chéri. . .., mais Tunivérs ne sera pas dérangé de ta perte. » (P. 326.)

Dans ces dispositions, envisageons notre trépas avec la même indifférence dont il sera vu du plus grand nombre des hommes. Sachons même envisager la mort de telle sorte que non-seulement nous ne la redoutions pas, mais que le cas échéant, nous puissions la provoquer (p, 327).

Et Ton comprend que d^Holbach ne va pas manquer Tocrasion de parler en faveur du suicide (1)..

En effet, après avoir rapporté les différents sentiments qui ont régné à cet égard chez les différentes nations, et avoir dit que chez les chrétiens en particulier, leur Dieu veut bien qu'ils se détruisent en détail et perpétuent leur supplice, mais non qu'ils tranchent tout d'un coup le fil de leurs jours, ou qu'ils disposent de la vie qu'il leur a donnée (p. 327) ; après avoir ajouté que des moralistes, abstraction faite des idées religieuses, ont cru qu'il n'était pas permis à Thomme de rompre le pacte qu'il a faite avec la société (p. 328), il poursuit en soutenant que, si nous consultons la nature, nous verrons que l'homme, faible dans la main de

(1) M">* Da DeflîiDd, dans one de ses lettres (t. III. p. 55), ne feriit-elle pis aUa»ion à ceUe théie de d^ Holbach , quand eUe dit, en parlant da solcide de deax jennes soldats : « Cette mort fera plus d^impreasion et elle est mille fois plos éloquente que tous les écrits de Voltaire, d'Helvéïius et de tous messieors les athées : ce sont les pre« niers martyrs de leurs systèmes. »

la nécesité, en se privant de la vie, ne fait qu'accomplir un de ses arrêts. « Si nous considérons les rapports de Thomme avec la nature^ nous verrons que leurs engagments ne sont ni volontaires de la part du premier, ni réproques de la part de la nature ou de son auteur. » (P â28.) Il n^est donc tenu à rien avec elle, et il peut sortir d'un rang qui ne lui convient plus, puisqu'il n'y trouve aucun appui. Quant au citoyen, il ne peut tenir à sa patrie et à ses associés que par le lien du bien^tre. Ce lien est-il tranché, il est remis en liberté (p. 32*7). Remis «n liberté ! la nature ou son autewr ? Que signifient ces expressions, après qu'on a si hautement proclamé le néant de Dieu et de la liberté ? Maïs ne nous arrêtons pas à si peu, laissons d'ailleurs les mots pour les choses et poursuivons. Toujours en vue de soutenir sa thèse, d'Holbach dit : Blàmerait-on l'homme qui, se trouvant inutile et sans ressources dans la ville où le sort l'a fait nattre irait, dans son chagrin, se plonger dans la solitude ? Eh bien, de quel droit l)]àmer celui qui se tue par désespoir ? L'homme qui meurt fait-il autre chose que s'isoler (p. 330) ? S'isoler, s'exiler ! mais où, et quelle est cette autre cité, cette nouvelle pairie que nous ouvre la mort? Le néant : beau refuge pour aller y porter ses misères et ses peines, et y chercher consolation, espérance et meilleur avenir. Si vous voulez du suicide, gardez au moins l'imiBortalité. Bien des personnes, continue d'Holbach, ne manquent pas de regarder comme dangereuses des maximes qui, contre le préjugé reçu, autorisent les malheureux à trancher le fil de leurs jours. Mais ce ne sont pas ces maximes qui déterminent les hommes à prendre une si violente résolution ; c'est un lempéramment aigri par le chagrin, c'est un vice de l'organisation et une nécessité. En conséquence, celui qui se tue ne fait pas un onlragc à la nature ou à son auteur, à Taction fatale duquel il ne fait que céder (p. 33ô). En somme, rien n'est plus utile que d'inspirer aux hommes le mépris de la mort ; c'est d'ailleurs une ressource qu'il ne faut pas ôter à la vertu opprimée et réduite au désespoir {p. 336),

Cbmme an le pense bien, je ne vais pas m'arrèler k réftitér ki cette doctrine da suicide. Si j'avais k le faire, je Tes-^ sayerais par des raisons que j'ai développée!» aillearsy et je m'attacherais surtout à présenter celles qui se tirent dé l'idée, de l'épreuve et de immortalité. Je ne joitadrai qu*iine remarque à ceHes dont j'ai entremêlé cette analyse ; c'est que d'Holbach, après avoir justifié, recommandé et prêché le suicide, finit par le proclamer un effet de la nature. A quoi bon alors se mettre en frais d'argumentation pour en démontrer le légitimité^ l'utilité^ et, dans certains cas, l'opportunité ?

- J'en ai déjà donné l'évié, l'auteiir en est mainteiiaiit à reprendre et en quelque sbrte à repasser son système pour *en mettre particulièrement en lumière certains pointa aux qtaels il tient de préférence. C'est ainsi qu'il a déjà traité à part de la liberté, de l'immortalité et du suicide ; c'est ainsi qu'il va revenir sur le fondement de la morale (p. 337).

Ce fondement, selon lui, est le bonheur. Or le banheuïr pour chacun est en raison composée de son organisation, et des circonstances, des habitudes et des idées vraies ou fausses qui l'ont modifiée; et .rien n'est plus variable, soit d'individu à individu, soit dans le même individu. « L'intérêt est, en conséquence, l'objet auquel chaque homme attache son bien-être, et consiste en ce que chacun regarde comme nécessaire à sa félicité. Ainsi l'intérêt du méchant est de satisfoire ses passions à tout prix, comme celui de l'homme vertueux de mériter, par sa conduite, l'amour et l'approbation des autres (p. 341). Voilà donc l'intérêt érigé en mobile unique des actions humaines; et ici, il n'y a pas à s'y trom. per, l'intérêt c'est le bien-être, le bien matériel, la satisfaction des sens ; il n'en peut-être autrement d'après le système de l'auteur, et c'est d'ailleurs ce qu'il professe hautement. Mais si l'intérêt, ainsi entendu, est le mobile unique de nos actions, il en est, par conséquent, le mobile légitime, légitime dans le méchant comme dans le bon, ou, pour mieux dire, il n'y a plus rien de légitime, il n'y a qu'un in-

Tincible et felal entraînement, soit au bien^ soit au mal, si toutefois on peut dire encore qu*il y ait bien et mal.

Et d'Holbacb a beau paraître convaincu (|ue cette doctrine, dûment développée, assure la morale sur sa vraie base, il est bien difficile qu'il ne soit pas quelque peu ébranlé par cette objection, d'abord qu'elle lie nous laisse pas le choix de la vertu, ensuite que le bonheur que la vertu procure n'est pas uniquement ni même principalement le bien matériel, le bien-être, qu'il ne l'icst souvent en aucune façon ; qu'à parier rigoureusement ce n'est pas en se proposant le bonheur, ni surtout le bien-être, qu*on est véritablement vertueux, mais en se proposant le bien en soi, lequel sans doute ne répugne pas au bonheur, Tattire même naturellement, mais le domine comme il le justifie. C'est donc en vain que l'auteur s'efforce de démontrer, contre l'expérience et la raison, que la recherche du bien-être est le principe de la vertu ; il ne peut fiiire que l'intérêt pris en lui-même, et tel que l'entend chacun selon son oiig;ani8ation et la diversité des circonstances au milieu desquelles il se trouve, ne nous mène pas, la nécessité d'ailleurs s'en mêlant, aussi bien au vice qu'à la vertu.

Cependant parmi toutes ses maximes très-sensualistes et très -égoïstes, je ne Tondrais pas négliger certaines pensées de l'auteur que, dans son besoin d'apologie, il empreint d'une sorte d'enthousiasme, toujours quelque peu déclamatoire, il est vrai, pour la vertu en elle-roême. C'est ainsi qu'il dit : « Il est au sein même des nations les plus vicieuses des hommes bienfaisants et instruits du prix de la vertu,^ qui savent qu'elle arrache des hommages même à ses ennemis; il en est qui se contentent des récompenses intérieures et cachées dont nul pouvoir sur la terre n'est capable de les frustrer, n (P. 360.) Et qu'il dit encore : « Quand l'univers entier serait injuste pour l'homme de bien, il lui resterait toujours l'avantage de s'aimer et de s'estimer, de rentrer avec plaisir dans le fond de son cœdr et de conteitapler ses

actions des mêmes yeux que les autres devraient avoir s'ils n'étaient pas injustes. (P. 351.)

Mais le fond de la doctrine reparaît toujours, et, après les paroles que je viens de citer, on en trouve telles que cellesci : « L'homme ne fait rien gratuitement; quand il ne reçoit pas le salaire de ses actions, il est réduit à devenir aussi méchant que les autres ou à se payer de ses propres mains. 0 (P. 353.)

D'Holbach, en morale, ne se contente pas de dogmatiser dans le sens où je viens de l'indiquer, il critique aussi et attaque comme autant d'erreurs les théories qui ne rentrent pas dans la sienne.

De quoi s'agit-il en dernière fin dans la vie? Du bienêtre, de ce bonheur qui, comme le dit l'auteur, dépend du tempéramment cultivé : or le pouvoir, la grandeur, les ri^ chesses, les plaisirs y contribuent certainement pour ceux qui savent en bien user. Rien n'est donc, selon lui, plus frivole que les déclamations d'une sombre philosophie contre le désir de ces objets ; elle ne fait par là que nous interdire des sources de jouissances et nous imposer des privations: Mortels, nous dit -elle, vous êtes nés pour le maU heur ; l'auteur de votre existence vous a destinés à l'infortune; entrez donc dans ses vues et rendez -vous malheureux; combattez ces désirs rebelles qui ont la félicité pour objet; renoncez à ces plaisirs qu'il est de votre essence d'aimer; ne vous attachez à rien ici- bas; souffrez, afOigezvous, gémissez, telle est pour vous la route du bonheur. » (P. 374.) Or, c'est une chimère de défendre à ceux qui les convoitent les richesses, le pouvoir, la grandeur et les plaisirs, et opposer la religion à des intérêts si puissants, c'est combatre des réalités par des spéculations chimériques. Interdire les passions aux hommes, c'est leur défendre d'être hommes, leur prescrire de changer leur organisation, ordonner leur sang de couler plus doucement, etc. (p. 384.) Us ne sont si souvent méchants que parce qu'ils sont intéressés à l'être ; qu'on les rende plus éclairés et plus heu -

reux, et on les rendra meilleurs, et, pour les rendre plus éclairés et plus heureux, que faut-il ? les instruire de leur nature et les diriger en conséquence, les faire matérialistes en théorie et sensnalistes en pratique ; ainsi du moins peut en deux mots se résumer la pensée de Tauteur, qui d^ailleurSy a bien soin de nous dire expressément que tout le mal vient de ce que Ton a supposé Thomme double, de ce que i*on a distingué Tàme et et le corps, de ce qu'on a tiré Tàme du domaine de la physique, de ce qu'on lui a attribué d*autres besoins que des besoins physiques, de ce qu'on l'a regardé comme libre et active par elle-même (p. 390), et sa conclusion est que l'homme sera toujours pour lui-même une énigme tant qu'il se croira double, esprit comme matière ; tant qu'il se croira libre et ne reconnatlra pas que la nécessité est le fondement de l'obligation morale; en se trompant sur sa nature, il s'égare sur sa destinée (p. 392).

Voilà comment d'Holbach pense et raisonne en morale, que ce soit sous la forme de la doctrine ou sous celle de la critique, et il est bien convaincu qu'en procédant ainsi, il édifie et ne détruit pas, ou ne détruit du moins que l'erreur, et qu'il ne fait que rétablir à sa place la vérité méconnue ; étrange bonne foî^ car à force de préoccupation et d'entêtement systématique il paraît sincère I Sin<guiière confiance en des idées, qui au moment même où il ruine à plaisir les plus saintes croyances, lui fait dire qu'il les relève et les restitue dans leurs vraies bases ! et combien ne fallait-il pas aussi que le monde, que la société dans laquelle il vivait, fût facile et commode à de telles illusions, pour qu'il conservât cette espèce de sérénité, qui lui est habituelle même au milieu de ses plus violents paradoxes, et que ne lui aurait certes pas laissée la perspective d'une vive et publique opposition.

Mais dans cette espèce de retour que fait d'Holbach sur son système en s'attachant particulièrement à certains points qu'il préfère, il n'était pas homme à oublier Dieu. En effet, on va voir qu'il ne le néglige pas, et on peut le dire d'à-

yance, qu'il ne lui épargne pas la négalîon ; il dépasse à cet égard de La Mettrie lui-ménie; il y met da moins un faste de développements qu'on ne trouve pas dans Tau leur de r Bomme-machine.

Il commence par se demander quelle est Torigine de ridée de Dieu, et, a6n de la reconnaître, il remonte à Tétat dans lequel a dû se trouver naturellement et primitivement Thomme. C'était un état de faiblesse, d'imperfection et de besoin au dedatas, d'impuissance et de dépendance au dehors, et en tout, d'ignorance, de misère et de crainte. Dans de telles dispositions, quelle notion a-t-il pu se former de la Divinité ? Une notion des plus affligeantes. « Si les dieux des nations, dit d'Holbach, forent enfantés dans le sein des alarmes, ce fat encore dans la douleur que chaque homme façonna la puissance inconnue qu'il se fit pour lui-même. Ce fut donc toujours dans l'atelier de la tristesse que l'homme malheureux façonna le fantôme dont il Gt un dieu. » (T. U,

Mais comme pour nous créer ainsi un Dieu il nous faut un modèle, et que ce modèle nous ne pouvons le prendre que dans nous ou nos semblables, nous lui prêtons ce qui est en eux et en nous, une intelligence, une volonté, des préjugés et des passions analogues aux nôtres (p. U et 1 4), En sorte que l'idée ou plutôt l'illusion d'un dieu est née pour nous de la peur et d'un regard sur nous-mêmes. « Jamais la purb admiration des œuvres de la nature et la reconnaissance de ses bienfaits n'eussent déterminé le genre humain à remonter péniblement par la pensée à la source de ces choses, et à nous la représenter comme une sorte de personnage à notre image. »

Or, le mal, pas plus au reste que le bien, ne devait nous mener là ; tout nous prouve que l'un vient comme l'autre d'une façon d'être des corps qui nous remuent et nous font éprouver certaines impressions. Dans une nature composée d'êtres infiniotenl divers, il fiaut nécessairement que le choc de matières variées trouble l'ordre et la manière d'être

des êtres qui n*otit point d*aDalogie entre eux. Ainsi le mal n'est que la suite nécessaire de ces rapports. Il n'y a pas là place pour Dieu ; il n'y en a que pour le mouvement. C'est pourquoi si l'ignorance de la nature^ jointe au sentiment du mal, donne naissance aux dieux, la connaissance de la nature est faite pour les détruire (p. 27).

Après avoir ainsi expliqué l'idée de Dieu dans son origine, d'Holbach en suit le développement dans la mythologie et la théologie.

La mythologie est l'idée de Dieu vu dans la nature ; la théologie, celle de Dieu conçu comme substance spirituelle. U s'agit pour l'auteur de rendre compte de l'une et de l'autre dans le sens de son système.

Et d'abord de la première. L'observation de la nature fut le début dans la science de ceux qui eurent le loisir de méditer ; mais celte étude ne put se faire sans illusion, et en voyant les êtres puissants dont l'action les surprenait et les affligeait se mouvoir d'eux-mêmes, ils leur supposèrent une volonté, un principe volontaire, sans en faire cependant précisément des esprits: de là les dieux de la fable. La terre, l'air, les eaux, le feu prirent de Tintelligence, de la pensée, de la vie ; 611e de la physique, embellie par la poésie, la mythologie ne fut occupée qu'à peindre sous une couleur religieuse la nature et ses parties (p. 34).

Mais avec le temps on passa de la mythologie à la théologie. « A force de méditer et de raisonner sur cette nature ainsi ornée ou plutôt déûgurée, les spéculateurs subséquents ne reconnurent plus la source où leurs prédécesseurs avaient puisé leurs dieux. De physiciens et de poêles transformés par le loisir et de vaines recherches en métaphysiciens et en théologiens, ils crurent avoir fiiit une importante découverte en distinguant subtilement la nature elle-même de sa propre énergie, de sa faculté d'agir. Ils firent peu à peu de celle énergie un être incompréhensible, qu'ils appelèrent le moteur de la nature, qu'ils désignèrent sous le nom de Dieu, et dont ils ne purent jamais se faire des idées certaines. Cet

être abstrait et métaphysique ou plutôt ce mot fut l*objet de leurs contemplations perpétuelles; ils le regardèrent nonseulement comme un être réel, mais comme le plus impor^ tant de tous les êtres. Ainsi on préféra une force inconnue à celle qu*on eût été à portée de connaître, si Ton eût consulté Texpérience, et on travailla à revêtir cette force de

mille qualités inintelligibles; on en fit un esprit Tàme

humaine servit de modèle à cette âme universelle ; les passions, les désirs des hommes furent les prototypes des siens ; ce qui leur convenait à eux-mêmes fut nommé ordre de la nature, et cet ordre prétendu fut la mesure de sa sagesse. » (P. 41 et 42.)

a L'homme, dans son Dieu, ne vit et ne verra jamais qu'un homme; il a beau subtiliser, il a beau étendre son pouvoir et ses perfections, il n'en fera jamais qu'un homme gigantesque, qu'il rendra chimérique à force d'entasser sur lui des qualités incompatibles ; il n'y verra jamais qu'un être de l'espèce humaine, dont il s'efforcera d'agrandir les proportions et de faire un être totalement inconcevable. Le mot infini est le terme vague et abstrait dont il se sert pour caractériser les attributs qu'il lui prêle. »

J'ai déjà eu l'occasion de marquer le rapport étroit qui rapproche sur cette question d'Holbach et Robinet. Ici il devient de plus en plus manifeste. C'est de part et d'autre même disposition à contester à Dieu toute similitude avec l'homme et pour éviter un prétendu anthropomorphisme à se jeter dans l'athéisme ou dans le plus vague et le plus nul des théismes. J'ai discuté en son lieu cette opinion de Robinet; je n'y reviendrai pas; je me contenterai de dire qu'elle est moins développée et sans plus de valeur dans d'Holbach. On la retrouve également chez de plus modernes auteurs, et si elle y reparaît plus véhémente et plus audacieuse, elle ne s'y montre pas plus solide ni plus forte en raisons.

La mythologie avait foit de son Dieu une pluralité, un Dieu multiple, de grands et de petits dieux, des dieux de

lous les rangs. La mythologie, qui, à force de méditation et de subtilité, était parvenue à Tidée de la spiritualité de Dieu, k force de raffinement et d^abstraction, parvint Clément à celle de son unité (p. 45).

On conçut un seul Dieu et on se crut fort avancé. Cependant, dès les premiers pas, on fut jeté dans les plus grands embarras par les contrariétés dont il fallut supposer ce Dieu Fauteur. On fut, en conséquence, forcé d^admettre en lui des qualités contradictoires, telles que la bonté, la sagesse, la puissance sans limites d'un côté, et de Tautre, la malice, Timprudence et la faiblesse. On crut aussi trancher les difficultés en lui créant des ennemis, en imaginant le système de la liberté; mais ce n'étaient là que des notions ridicules et vaines, propres seulement à entretenir la superstition. Il faut reconnaître la source de toutes ces erreurs : c'est faute d'avoir regardé les biens et les maux comme des effets également nécessaires et de les avoir attribués à leur vraie cause, que Ton a eu recours à une cause fictive. De là ce Dieu bon, qui est cependant Tauteur de tout ce que nous souffrons, ce Dieu bienfaisant et malfaisant tout ensemble, et qui, à ce dernier titre surtout, est l'objet du culte des hommes inquiets et saisis de crainte.

Mais les autres attributs que la théologie prête à son dieu, ne se conçoivent pas mieux. Ainsi, après l'avoir fait à l'image de l'homme, elle lui assigne ensuite, en laissant la nature humaine de côté, des qualités si merveilleuses, si surhumaines, qu'elle s'y confond elle-même. Telles sont l'infinité, l'éternité, l'immensité, l'immuabilité, toutes celles, en un mot, qu'on appelle métaphysiques. La théologie se trouve ainsi partagée entre l'anthropomorphisme et une sorte de vain théisme, qui ne font que l'embarrasser. .Vlais même lorsqu'elle s'en tient aux attributs humains, elle est loin encore de pouvoir les expliquer sans contradiction; elle enseigne, par exemple, que Dieu est bon; mais n'enseigne-telle pas aussi qu'il est l'auteur de toutes choses, par conséquent des maux comme des biens? Elle proclame qu'il n'a

créé Tunivers que pour Phonime, et qoMk en a fait le roi dé la nalure. Pauvre monarqae, dont un grain de sable, quelque atome de bile, quelque humeur déplacée, détruisent Teû^ stence et le règne (p. 67) ! Elle parle également de la justice de Dieu, et elle dit qu'elle est balancée par sa miséricorde et sa clémence. Mais cette miséricorde et cette clémence ne sontelles pas tout simplement des dérogations aux règles de la justice ? Et la vie future n*a-t-elle pas été inventée tout exprès pour mettre à couvert en lui cette prétendue perfection morale? Et sa gloire, et sa jalousie se comprennent*eUe9 mieux ? « Si elles sont quelque chose de réel, comment permet-il, 8*écrie d*Holbach dans son outrecuidance d'athéisme» qu'un mortel comme moi ose attaquer ses droits, ses titres> son existence même? C'est pour le punir, direz-vous, d^avoir abusé de ses grâces. Mais pourquoi permet-il que j'a-» buse de ses grâces? ou pourquoi les grâces qu'il me donne ne sont- elles pas suffisantes pour me faire agir selon ses vues... » (P. 75.) Et l'auteur continue avec complaisance sur ce ton ; et ce n'est pas par figure, c'est bien en réalité qu'il met ici sa personne en jeu et qu'il fait de ses blasphèmes impunis un argument contre Dieu, mais

Le Diea poursuivant sa carrière Versait des torrents de lumière Sur ses obscurs blasphémateurs.

« On répond, dit-il, à ces difficultés, que la bonté, la jus^ tice et la sagesse sont en Dieu des qualités éminentes ou si peu semblables aux nôtres, qu'elles n'y ont aucun rapport. Mais comment se former une idée de ces perfections divines, si elles ne ressemblent en rien à celles de ces vertus que je trouve en moi ou dans mes semblables, si même elles y sont contraires. » (P. 77.) Et le voilà qui tourne en argument à l'appui de sa thèse présente précisément Tobjection que, plus haut, il dirigeait contre le prétendu anthropomorphisme attribué par lui aux théologiens, se faisant ainsi arme de

tout, du pour comme du contre, de ce qu'il soutient comme de ce qu'il attaque; le voilà harcelaut ses adversaires pendant plusieurs pages, du reproche de créer un Dieu revêtu de qualités morales sans analogie avec ces mêmes qualités dans rbomme, comme si cette contradiction, plus apparente que réelle, ne pouvait pas se lever en disant que cette dissemblance entre Dieu et Thomme est de degré et non de nature, d'éminence et non d'essence. Mais d'Holbach n'a garde de faire cette distinction ; il triomphe des difGcuItés qu'il croit opposer à la théologie, et finit par déclarer, avec on retour de contentement sur lui-même, que celui qui parviendra à détruire toutes ces idées confuses et contradictoires de Dieu, sera, à coup sur, un ami du genre humain (p. 94).

Dans tout ce qui précède de cette critique des idées qu'on s'est formées des différents attributs de Dieu, est sans doute déjà impliquée celle des preuves de l'existence de Dieu. Cependant d'Holbach pense que ce n'est pas assez de cette négation indirecte ; il lui en faut une plus explicite. C'est pourquoi il traite, dans un chapitre spécial, des différentes démonstrations de l'existence de Dieu et particulièrement de celle de Clarke (p. 95).

Ecoutons, dit-il, le célèbre docteur qui, dans son traité de l'existence de Dieu, passe pour en avoir parlé de la manière la plus convaincante. Eh bien, dans son Dieu, comme dans celui des plus grands théologiens, on ne verra, si on en veut bien juger, qu'une chimère établie sur des suppositions gra tuites, et formée pas l'assemblage confus de qualités disparates, qui rendent son existence impossible; on n'y trouvera qu'un vain fantôme, substitué à l'énergie de la nature qu'on s'est toujours obstiné à méconnaître (p. 109).

Prenant, en conséquence, un à un les principaux arguments de Clarke, il s'efforce de montrer que s'ils prouvent quelque chose, ce n'est pas Dieu, mais bien plutôt la nature. En effet, poursuit-il, qu'il y ait un être éternel, indépendant, immense, existant par soi, on n'en sait pas plus s'il est Dieu ; il parait même plus vraisemblable qu'il est l'espace, le vide

ou la matière. Que ce même être soit intelligent, c'est ce que Clarke ne démontre nollelnent, on, s'îl le démontre, c'est en même temps qn'il est matériel : car être intelligent, c'est penser ; penser est avoir des idées, par conséqaent, des sens, et avoir des sens est être matériel ; et c'est là précisément ce qu'est la nature. Mais il n'est pas exacit de dire que le grand tout est in telltgetft. il produit l'intelligence, mais il ne l'a pas, et on ne lui fait nul tort en la lui refusant tout simplement; on ne l'huihiaiiise pas, on ne l'érigé

pas en une qualité abstraite, en une modification de notre personne (p. 1 1 9). Pour engendrer des animaux, la terre n'en est pas plus vivante; pour nourrir une substance pensante, le pain et le vin ne sont pas eux-mêmes pensants; De même la nature, pour produire des êtres intelligents, n'est pas ellemême intelligente, et si l'on dit que l'être nécessaire est intelligent, parce qu'il produit des intelligences, il faudra dire aussi qu'il est matériel, parce qu'il prodoit la matière (p. 120). C'est là un point de doctrine qu'on retrouve également dans les récents imitateurs de d'Holbach, et qui revient à dire, quand on veut le réduire à sa rigoureuse simplicité, que le moins engendre le plw, le néant quelque chose de réel, l'absence d'un être ou d'une qualité, cette qualité ou cet être. Contradiction étrange, ou tout au moins concision, qui tient à ce qu'on ne diAingue pas entre la créature et le créateur : l'une qui, en effet, vtekit de rien, coimmenee par le moins, finit par le plus, mais cependant reçoit en germe ce que, plus tard, elle doit produire ; l'autre qui, complet et absolu, parfait dès le principe, a en soi absolument l'être et la qualité, la substance et la vie, et ne saurait, sll ne les avait pas tels, en rien communiquer, même au plus bas degré, à ses œuvres. Le créé peut débuter et procéder ainsi dans la carrière de l'existence, mais noki pas l'încréé, et le premier même ne le peut qu'à la condition qu'il ait avant lui, pour le faire ce qu'il est, quelque chose qui se suffise pleinement à soi-même; aotrenteni H faudrait à ce' prétendu incréé un autre incréé qui lui vint en aide et le

soutint dans sa défectueuse et incomplète existence. En sorte que, sous peine de contradiction et d'impossibilité, il faut borner à Thomme et au monde cette loi de progression qui les foit aller du moins au plus» de rien à quelque chose, et laisser à Dieu, à jamais immuable et absolu, la plénitude de l'être et de la perfection ; et en particulier, tout en reconnaissant que, dans Tordre des créatures, il y en a qui, d'abord non intelligentes, mais aptes à le dèveiiir, le deriennent ensuite peu à peu et jusqu'à un très^haut degré, il ne faut pas oublier que rien ne se ferait en dles sua l'acte primitif et l'incessMite assistance d'un Dieu souveraineméht intdligent. En deux mots, ce n'est pas du néant, mais de l'être même; ce n'est pas de la négation, mais, au contraire, de l'inOnitude de l'intelligence dans Dieu que peut naître, être créée pour se développer, l'inlelligraoe de l'homme ; rhomme intelligent prouve par le fait même un Dieu intel* ligent comme lui, mais non d'une manière finie comme lui.

D'Holbach attaque dans Glarke la preuve de la liberté de Dieu, de même que celle de son intelligence, mais avec cet mnbarras de moins, que, comme il n'admet pas cette &culté dans rhoimaoe, il n'a pas à s'inquiéter d'en expliquer r«bsence m Dieu.

Sur la sagesse divine, il dit que, si on l'affirme d'après cè qui parait sage dans la création, il foudra la nier d'après ce qui y paraîtra ne l'être pas. Et puis, pour bien juger de la sagesse d'un être, il fout savoir les fins qu'il se propose en agissant ; or, quel orgueil que de prél^dre connaître celles de Dieui (P. 124,)

Mêmes objections à peu près contre sa justice let sa «bonté.

Quelle opposition, d'ailleurs, n'y a-t-il pas entre ces at-^ tributs et les attributs métaphysiques ! Par les premiers, on fait Dieu semblable à l'homme; par les seconds» on en ûét le contraire ou la négation de l'homme (p. 126). De sorie que, plus on envisage ce Dieu de la théologie, plus il parait contradictoire et impossible, o Glarke dit que le néant est

ce dont on ne peut rien affirmer avec vérité. A ce compte; Dieu est un wîéatU infini, la négation absolue de toutes les idées que les liommes sont capables de se former. » (P. 129.) « Platon, ce créateur de chimères, dit que ceux qui n'ad^ mettent que ce qtt'ils peuvent voir et manier sont des stnpides et des ignorants. Nos théologiens en disent autant; ih ne nous entretiennent que d'intelligences, que de substances incorporelles, de puissances invisibles : même illusion des deux parts. Que c^a serve de réponse à Clarke nous parlant des mêmes puissances. » (P. 133.)

Après la preuve de Texistence de Dieu de Clarke, d'Hol^ bach examine celle de Descartes, laquelle, comme on le sait, est tirée de Tidée même de Dieu. Il y fait la double objection : 1" que nous n'avons pas cette idée; 2<> que, quand nous l'aurions, elle n'emporterait pas l'existence de son objet.

Et sur ce que Descartes dit au sujet de l'infinitude ou de l'immensité de Dieu, que c'est comme une vertu qui s'applique successivement aux différentes parties de l'univers, d'Holbach prétend que c'est du pur spinosisme. En effet, ajoute-t-il, c'est dans les principes de Descartes que Spinosa a puisé son système : aussi est-ce avec raison qu'on accuse Descartes d'athéisme, vu qu'il détruit très-forteosent les faibles preuves qu'il donne de l'existence de Dieu (p. lôO).

On se rappelle comment de la Mettrie fait aussi, à sa manière, de Descartes le père des matérialistes modernes; c'est du même tour, à peu près, qu'use l'auteur du Système de la nature pour l'ériger en chef des athées.

Quant à Malebranche, d'Holbach trouve, non sans raison, qu'il a des rapports sensibles avec Spinosa, et « qu'il n'y a rien de pins conforme au langage de celui-ci que de dire avec celui-là que Dieu seul fait tout ce qui se fait ; qu'il est lui-même toute l'action, toute l'opération qui est dans la nature ; en un mot, que Dieu est tout l'être et le seul être. » (P. 151.)

Pour Newton, il voit dans Dieu un pur esprit qui préside

à ranivers, un monarque, un souverain, un despote ; c*està-dire un homme puissant, un prince dont le gonvernement a pour modèle celui des rois de la terre : pur anthropomorphisme ; il lui prête, en outre, certains attributs qui n'en font qu'un assemblage de contradictions ou qu'un obje t matériel (p. Iâ4 et suiv.).

Cet eiamen terminé, d'Holbach n'en a pas encore fini avec la négation de Dieu ; mais il Ta poussée assez loin pour qu'on s'y arrête un moment, non, certes, afin de la disccter sérieusement, mais au moins afin de lui faire une réponse, telle qu'il la reçut un jour avec ses amis d'un de ses convives les plus amusants et parfois les plus sages, l'imagination et la saillie ne gâtant rien à ses propos. J'aurais pu en emprunter une plus grave, soit à Voltaire, soit à Frédéric; celle de l'abbé Galiani a peut-ètre quelque chose de plus topique ; elle est mieux du lieu et des personnages qui y figurent. Je la tire des mémoires de l'abbé Morellet.

Il faut d'abord se rappeler ces dtners de d'Holbach qui avaient lieu deux fois par semaine, le dimanche et le jeudi ; là se rassemblaient, sans préjudice des autres jours, dix^ douze^ quinze et vingt convives, hommes de lettres, gens du monde et étrangers. On y disputait beaucoup, de toutes choses, en toute liberté, mais avec politesse et bienveillance. Un jour, Diderot, le baron et un autre interlocuteur, le^ docteur Roux, avaient argumenté à qui mieux mieux eh faveur de l'athéisme, et avaient dit des choses à faire tomber cent fois le tonnerre sur la maison, s'il tombait pour cela, remarque le narrateur. L'abbé Galiani avait écouté patiem-i ment cette discussion ; enfin il prit la parole et dit : « Messieurs les philosophes, vous allez bien vite ; je commence par vous déclarer que, si j'étais pape, je vous ferais mettre à l'inquisition, et si j'étais roi de France, à la Bastille; mais comme j'ai le bonheur de n'être ni l'un ni l'autre, je reviendrai dîner jeudi prochain, et vous m'entendrez, nomme j'ai en la patience de vous entendre. — Trèfl-bien * trèsbien ! mon cher abbé, » répondirent les disputants.

Jeudi arrive ; aprè$ Le dtner et le café {Nris, Tabbé s*as8ied dans UQ fauteuil, et, comme il faisait chaud, il prend sa perruque d'une main, et, gesticulant de l'autre, il commence à peu près ainsi : « Je suppose, messieurs, celui d'entre vous qui est le plus eonvaincu que le monde marche au hasard, jouant aux dés, je ne dis pas dans un tripot, mais dans la meilleure maison de Paris, et, «pq antagoniste amenant une fois, deux fois, trois fois, enfin constamment, rafle de six. Pour peu que le jeu dure, mon ami| Diderot, qui perdrait ainsi son argent, dirait, sans hésiter, sans en douter un seul montent : Les dés sont pipés, j^ suis dans un coupegorge. Ah I philosophe^ comment 1 parce que dix ou douze coups sont sortis du cornet de manière à vous faire perdre six francs, vous croyez fermement que c'est en conséquence d'une manœuvre adroite , d'une combinaison artificieuse, d'une friponnerie bien tissue ; et en voyant dans cet univers un nombre de combinaisons mille et mille fois plus difficiles, plus compliquées, plus soutenues, plus utiles, vous ne soupçonnez pas que les dés de la nature sont aussi pipés, et qu'il y a là-haut un grand fripon qui se (ait un jeu de vous attraper. . »

Voilà l'argument de Galiani ; je ne le donne pas "pour quelque chose comme ceux de Platon ou d'Aristote, de Descartes ou de Leibnitz ; mais il convenait, comme je l'ai dit, au lieu ; il égayait et il embarrassait.

Certainement, si je croyais nécessaire de disputer sérieusement avec d'Holbach sur ce point, je ne me contenterais pas de ce genre de raisonnement, et il est une preuve tirée de l'ordre morali telle que je l'ai proposée dans mon Traité de la Prwideneef sur laquelle j'insisterais de préférence. Mais qu'il y ait eu ce qu'il fidlait dans les paroles de Galiani pour rompre un peu la fougue de Diderot et troubler l'assurance i^ baron, c'est tout ce que je voulais montrer en les rapportant.

Maintenant, que pensez- vous qu'il reste encore à d'Holbach à dire contre Dieu, ce grand néant, ce néant infini

comme il vient de le dire? Ne semble -t-il pas qu'il soit, à cet égard, à bout de négations ? Eh bien, non ; il a encore à produire son athéisme sous plus d'une face et dans plus d'une attaque. Ainsi d'abord il y a le panthéisme, on la doctrine qui divinise la nature, dans laquelle il voit encore une certaine manière d'admettre ou du moins de nommer Dieu, qu'il ne supporte pas. Il le combat donc aussi, et sa chère nature, qu'il veut bien cependant mettre à la place de Dieu , il n'entend pas qu'elle ait rien en elle de divin, qu'on lui prête, comme si elle était Dieu, une intelligence, des desseins^ une sagesse et une bonté qui puissent la rendre adorable. Il ne lui veut que de la matière et du mouvement, et une action sans but et sans volonté. « Il n'y a donc point, dit-il, i adorer et à flatter comme on ferait un homme, une nature sourde qui agit nécessairement et dont rien ne peut changer le cours; il n'y a pas à implorer un tout qui ne peut se maintenir que parla discorde des éléments, d'où naissent l'harmonie universelle et la stabilité de l'ensemble; songeons que nous sommes les parties sensibles d'un tout dépourvu de sentiment, dans lequel toutes les formes, toutes les combinaisons se détruisent après être nées et avoir subsisté plus ou moins de temps; regardons la nature comme un atelier immense, qui renferme tout ce qu'il faut pour agir et pour produire tous les ouvrages que nous voyons, et n'attribuons pas ses œuvres à une cause imaginaire qui n'existe que dans notre cerveau. » (P. 205.)

Je sais bien qu'ailleurs il en parle dans de meilleurs termes, qu'il la dit très-puissante, très-industrieuse et nuN lement aveugle (p. 170 et 173) ; et qu'en finissant son livre, il la cluuite, dans une sorte d'hymne, comme une divinité. Mais ce n'est là qu'une contradiction qui lui échappe par mégarde, et sa véritable pensée est bien que la nature, qui n'est en principe que matière et mouvement, n'a rien de cette chimère qu'on se platt à nommer Dieu ou la Provi dence.

Mais si d'Holbach (raite ainsi ce qu'il appelle le pan-

théisme, que doit-il faire à l'égard da déisme, qui donne encore bien plus à Tidée vaine de Dieu? 11 le ménage beaucoup moins; seulement, comme il Ta déjà directement ou indirectement plus d'une fois rencontré sur son chemin, il n'a plus d^armes bien nouvelles à diriger contre lui, et après que, parmi toutes ses ordinaires déclamations contre les théologiens et les prêtres, ces fàbrietUeurs de dUtiX (p. 215), selon ses expressions , il s'est écrié encore une fois : « Que l'on ne dise pas que l'existence dé Dieu est an moins un problème, c'est tout simplement une imppssibilité (p. 216). PouTonsnous croire à l'existence d'un éire dont nous ne pouvons rien affirmer et qui n'est, qu'un amas de négations ou de privations de tout ce que nous connaissons? • (p. 219), que lui reste-t'il à ajouter? Peu de chose; il répondra bien, sans doute, à ceux qui réclament, dans leur pieux enthousiasme, en faveur d'un Dieu nécessaire à leur bonheur, que la vérité ne rend pas malheureux (p. 220); que leur Dieu, qui d'ailleurs n'est ni bienfaisant ni juste, qui n'est qu'un vain fantôme, ne peut être de rien dans leur destinée; que la religion n'est jamais qu'une manière de se créer, de se faire en soi-même un Dieu selon son humeur et son goût ; que la divinité n'existe jamais que dans l'imagination des hommes et prend toi]\|our8 nécessairement la teinte de leur caractère (p. 234) ; affaire de tempérament et d'organisation ; il n'y a rien là qu'on ne sache déjà des raisons de d'Holbach ; et quand il finit par dire : « Ne vaut-il pas mieux se jeter dans les bras d'une nature aveugle, privée de sagesse et de vues, que de trembler toute sa vie sous la verge d'une intelligence toute-puissante et qui n'a combiné ses plans sublimes que pour que les faibles mortels eussent la liberté de les contrarier et de les détruire (p. 2ôl), il ne nous apprend rien par ces paroles que nous n'ayons déjà entendu de sa bouche.

Cependant, puisqu'il insiste pour faire encore la critique de l'idée de Dieu, quant aux avantages qu'on lui attribue, ayons la patience de le suivre dans celte dernière discus-

sion; nous n'en serons que mieux édifiés sur tout l*esprit de son système.

La croyance en Dieu est une erreur, c'est chose convenue. Or, de quelle utilité peut être cette erreur? Bacon a eu raison de dire que la pire des choses est l'erreur déifiée. Qu'attendre donc de celle-là qui a Dieu même pour objet? En morale, on peut bien s'en passer ; elle y est inutile, si même elle n'y est nuisible. La religion, soit naturelle, soit révélée, ne nous dispose point à la vertu, elle nous pousse plutôt à la haine, à la discorde et à la guerre. « Il faut aux hommes une morale humaine ; celle des déistes sera toujours nuisible à la terre; les dieux cruels ne peuvent être servis que par des sujets cruels, et nous voyons que toutes les nations reconnaissent un dieu souverainement méchant. » (P. 259.)

Et puis viennent encore de nouveau ici, comme on peut bien s'y attendre, contre les prêtres et les rois, contre tous les chefs de sociétés, ces- longues et lourdes pages qui fatiguaient Voltaire, faisaient froncer le sourcil à Frédéric, et déterminaient d'Alembert à écrire familièrement au premier, au nom du second, que d'Holbach, en confondant ainsi la cause du trône et de l'autel, était un gâte-métier.

Et quand on croit que l'auteur a fini, parce qu'il est arrivé an terme d'un chapitre, il recommence de plus belle. Pour nous, abrégeons et ne nous arrêtons qu'à ce qui peut nous donner quelques lumières de plus sur toutes les prétentions de cet étrange système.

D'Holbach a apprécié à sa manière l'influence de l'idée de Dieu sur la morale, il en va faire autant à l'égard des sciences.

' A San sens, l'hypothèse théologique n'a encore pu donner la solution d'aucune difficulté et en a suscité un grand nombre. « Ennemie née de l'expérience, la théologie, science surnaturelle, a été un obstacle invincible à l'avancement des sciences naturelles, qui l'ont presque constamment rencontrée sur leur chemin. La physique, Ihistoire naturelle, l'ana-

tomiei n^ont eu la permission de rien voir à travers les yeux malveillants de la superstition. » (P. 311.)

Et elle n*a pas été moins contraire à la science politique. Pour en juger, il n'y a qu'à comparer entre elles la politique de la religion et celle de la nature. L'une déprave le citoyen et l'autre le perfectionpe. a La nature dit à l'homme : Tu es libre ; nulle puissance sur la terre ne peut légitimement te priver de tes droits. La religion lui crie qu'il est un esclave, condamné par son Dieu à gémir toute sa vie sous la verge de fer de ses représentants (p. 302). La nature, consultée par les princes, leur apprendrait qu'ils sont des hommes et non des dieux ; qu'ils sont des citoyens chargés par d'autres citoyens de veiller à la sûreté de tous ; que les lois ne doivent être que l'expression de la volonté publique ; qu'ils doivent commander à des âmes nobles et vertueuses et non à des esclaves; que ce n'est que par des bienfaits qu'ils peuvent mériter l'amour des peuples, etc. » Suit tout un discours de la natufe, qui, sous forme de prosopopée, dit à peu près les mêmes choses (p. 308) ; mais je le supprime pour abréger, et je poursuis en me hâtant de plus en plus vers le terme de cette analyse.

Inutile ou nuisible sous tous ces rapports, ce que nous avons donc de mieux à foire à l'égard de l'idée de Dieu, c'est de la négliger, d'en négliger l'objet; de laisser Dieu, par conséquent, pour nous en tenir à la nature, de suivre la ligne qu'elle nous a tracée sans nous en détourner pour des chimères (p. 316).

11 n'y a pas même k essayer d'éclairer et de rectifiier cette idée ; nous en sommes incapables. Pour connaître véritablement Dieu, il faudrait être soi-même dieu; et comment le connattrions-nous, quahd i peine nous nous connaissons nous-mêmes? Mais en supposant qu'une telle idée fût possible, à qui le serait-elle? Ce ne serait certainement pas au peuple, non plus qu'aux gens du monde, aux grands, aux femmes et aux jeunes gens, en un mo(, k ceux qui en auraient le plus besoin ; ce serait aux prêtres et aux métaphy-

siciens. Et à quoi leur servirait-elle? Mais ce n*est là qu'une hypothèse ; le fait est que l'idée de Dieu est une grande erreur, et cela par la faute de Dieu même, si, par hasard, il est. Gomment, en effet, s'il est^ dit d'Holbach, et s'il a les attributs qu'on lui prête, concilier ces attributs avec l'ignorance invincible dans laquelle il laisse les hommes sur son compte? Pourquoi ne pas se manifester à toute la terre? N'aurait^il donc pas les moyens de se montrer? Au lieu de tout ce qu'on imagine de miracles, de signes bizarres et mystérieux qu'il aurait employés pour se faire connaître, que n'a-t-il en quelque sorte écrit son nom, ses attributs, ses volontés formelles en caractères ineffaçables et lisibles également pour tous les liommes ? (p. 324.) Personne alors n'aurait pu douter de son existence, de ses perfections et de ses desseins ; mais rien de tel n'a été fait, et la théologie, qui s'est donné la mission de l'affirmer et de l'expliquer, n'a su que se contredire et se confondre.

Et puis, s'il est, comme on le suppose, et tel qu'on le suppose» à quoi bon nous occuper de notre condition et de notre destinée ? S'il est infiniment sage, pourquoi nous inquiéter de notre sort ? S'il est infiniment bon , pourquoi le craindre ? S'il sait tout, pourquoi l'avertir par nos prières? S'il est partout, pourquoi lui élever des temples ? S'il est juste, comment croire qu'il punisse des crimes qui n'en sont pas ? S'il est tout-puissant, comment l'offenser, lui résister ? S'il est immuable, comment changer ses décrets ? (P. 326). Plus simplement, et pour prêter à d'Holbach une expression qui lui manque, mais qui aurait dû lui venir, s'il y a un Dieu, à quoi bon une religion? et que pourrait appréhender un athée vertueux ? O Dieu I dirait-il, père qui t'es rendu invisible à ton enfant I moteur inconcevable et caché que je ne puis découvrir I pardonne si mon entendement borné n'a pu te connaître dans une nature où tout m'a paru nécessaire. Pardonne si mon ccenr sensible n'a pu démêler tes traits augustes sons ceux de ce tyran farouche que le superstitieux adore en frémissant. Je n'ai pu voir

qu'an vrai fanttoe dans cet assemblage de qualités inconciliables dont l'imagination t'avait revêtu. Gomment mes yeux grossiers auraient-ils pu t'apercevoir dans une nature où tous mes sens n'ont jamais pu connaître que des êtres matériels et des formes périssables ?

. . . . Et il continue longuement sur ce ton, reprenant pour la vingtième fois ses différents arguments contre Dieu ; et la conclusion qu'il en tire iei, revient toujours à peu près à ce que je viens de dire : S'il y a un Dieu, à quoi bon la religion, laquelle n'est d'ailleurs, selon les termes de d'Holbach, qu'un effet purement physique, qu'un relâchement de nerfs, qu'un abaissement du baromètre de notre entendement (p. 336). « Ne serait-ce pas ainsi que, sans recourir à des grâces, à des inspirations, à des visions, à des mouvements surnaturels, on pourrait rendre compte de ces états incertains et flottants où nous voyons parfois tomber des personnes, d'ailleurs éclairées, quand il est question de religion? » (P. 336.)

D'Holbach approche enfin da terme de son œuvre ; il ne lui reste plus qu'un pas à faire pour y toucher ; il n'a plus qu'à se demander certaines choses de l'athéisme, comme, par exemple, s'il peut être dangereux à la société, s'il peut être embrassé par le vulgaire. Et même ce sont là des questions qu'il a déjà plus d'une fois abordées. Aussi les traite-t-il ici surtout dans la vue particalièrc d'en faire sortir l'apologie de l'athée. Or, veut- on se faire une idée de la manière dont il l'entend ; il n'y a qu'à le voir essayer de prouver que l'athée n'est pas impie, par cette singulière raison, que l'homme qui ne reconnaît pas Dieu, et aux yeux duquel Dieu n'est pas, ne saurait lui faire injure. Etre impie, veut-on savoir au fond ce que c'est selon lui V Suis-je bien loin de sa pensée en la traduisant par ces termes : C'est faire à Dieu l'offense de croire qu'il existe. D'un autre côté, qu'est-ce qu'être pieux, toujours en son sens ? C'est servir sa patrie, être utile à ses semblables, observer les saintes lois de la nature ; c'est être humain, équitable, bienfaisant, raisonnable et sensé, et l'athée

est capable de toutes ces vertus ; il l'est, par conséquent, de piété (p. 3*53). Sur quoi on peut encore dire à d'Holbach : Ouiy ce serait de la piété, s'il s'y mêlait l'idée de Dieu, si tout cet amour du prochain se sanctifiait par celui du Créateur; si l'esprity en un mot, l'intention, le cœur, étaient à Dieu. Mais où Dieu n'est de rien, il peui y avoir encore de rhumanité, des vertus humaines, il n'y a plus de Vraie piété. Qu'on remarque, au surplus, ici le singulier raisonnement de d'Holbach ; ce qu'il soutenait, il y a peu d'instants, revenait à dire : Si vous voulez de Dieu, point de religion. Il dirait volontiers maintenant : Si vous voulez de la religion, point de Dieu.

Mais laissons-le achever son apologie de l'athée ; il a encore plus d'une lance à rompre en sa faveur. U semble que l'athéisme soit le dernier degré du délire et de la perversité du cœur, dit-il (p. 360). Les plus modérés taxent de folie et de sédition celai qui ose contester à ce souverain imaginaire des droits que le bon sens n'a jamais reconnus (p. 352). Que répondre à cela ? que c'est au lecteur à juger si le système de l'athéisme est aussi absurde que voudraient le faire croire ces profonds spéculateurs. U est vrai que, peut-être, jusqu'ici, il n'a pas été développé dans toute son étendue et avec tous ses avantages ; mais à présent on ne peut en ignorer, et c'est à la candeur, à la bonne foi et à la raison de décider si ce système est destitué de fondement (p. 361). Les athées sont rares, d'accord ; mais à quoi cela tient-il ? à des préjugés auxquels le grand nombre, et même des penseurs très éclairés, n'échappent guère. Mais n'a-t-on pas suffisamment prouvé que le mot de Dieu, comme celui de hasard, n^indiquent que l'ignorance des vraies causes, lesquelles doivent être cherchées dans la matière, ses propriétés et ses forces (p. 363) ; et puis, si par athée on désigne un homme qui nierait l'existence d'une force inhérente à la matière, sans laquelle on ne pourrait concevoir la nature, et si c'est à cette force que l'on donne le nom de Dieu, il n'y a point d'athée (p. 364) ; mais si par athées l'on entend des hommes

dépouiTUS d'enthousiasme, guidés par l'expérience et le témoignage de \eats sens, qui ne voient dans la nature que ce qui s'y trouve réellement, qui n'aperçoivent et ne peuvent apercevoir que la matière essentiellen^ent mobile et

active, diversement combinée; si par atbées on entend

des physiciens qui, sans recourir à une cause chimérique, croient qu'on peut toat expliquer par les rapports des corps, leurs affinités, leurs analogies, leurs attractions eC leurs répulsions;. • . • • si par athées l'on entend des gens qui ne sa* vent point ce que c'est qu'un esprit, il y en a un trèsgrand nombre (p. 365).

Si Ton veut, d'un antre côté, donner le nom d'athées à ceux qui sont forcés d'avouer qu'ils n'ont aucune idée de la chimère qu'ils adorent, qui, à force de négations, en font un pur néant, le monde est rempli d'athées (p. 367).

D'après tout ce qui vient d'être dit, Tathéisme est-il donc dangereux pour la société ? Nullement ; il ne répugne à au^ cune vertu sociale. « L*athée, en effet, est un homme qui connaît les lois de la nature et ce qu'elles lui imposent ; il a de Texpérieuce, et cette expérience lui prouve à chaque instant que le vice peut lui nuire; que des fiintes, les plus cachées, peuvent se déceler et se montrer au grand jour ; que la société est utile à son bonheur, et que son intérêt exige qu'il s'attache à sa patrie qui le protège. » (P. 373.) De plus, l'athée ou le fiitaliste croyant à la nécessité, ses spéculations moraléSi fondées sur ce principe, sont bien plus fixes et plus invariables que celles qui portent sur un dieu changeant d'aspect suivant les dispositions et les passions de ceux qui l'envisagent (p. 374). Il faut laisser chacun plaider sa cause comme il l'entend, surtout quand c'est la partie adverse qui parle. Mais, en vérité, on conviendra que justifier, sous le rapport de la morale, l'athéisme par le fatalisme, est une singulière manière de le faire valoir. On peut douter que Fauteur gagne ainsi son procès, et, s'il le perd, il n'y a pas, je pense, beaucoup à s'en allliger.

Une autre raison que d'Holbach donne en faveur de l'a-

ihée, c'est que, s'il est incanséquent et qu'il ne mette pas sa conduite d'accord avec ses maximes, il ne fera que ce que font à chaque instant les autres hommes, et ce ne sera pas comme athée, comme philosophe, mais comme indiyidu peu sage qu'il péchera (p. 375). L'athée vicieux ne l'est pas plus que toute autre personne ; un tyran athée n'est pas plus à craindre qu'un tyran fanatique, un incrédule qu'un enthousiaste, un athée intempérant et voluptueux qu'un superstitieux qui allie la licence et le libertinage avec les notions religieuses (p. 377). L'athée, quand il commet des crimes, ne peut, du moins, prétendre que c'est son dieu qui l'ordonne (p. 379).

n faut encore laisser en toute charge à d'Holbach la responsabilité de cet argument. Il a dû, quand il l'a choisi, eu mesurer la force, tout comme aussi quand il dit que, s'il s'est trouvé des athées qui aient nié la distinction du bien et du mal, ou qui aient osé saper les fondements de la morale, ils ont très-mal raisonné (p. 361). Et comment cela ? Us niaient Dieu, l'àme, la liberté et l'immortalité ; comment, dans ces conditions, auraient- ils pu encore logiquement, et avec conséquence , soutenir la morale ? L'athéisme, du moins, dit d'Holbach, laisse les honunes tels qu'ils sont (p. 384). La belle avance ! Comme si une philosophie devait rester sans effet sur ceux auxquels elle s'adresse ; comme si elle ne devait pas les éclairer, les gagner, les corriger, les améliorer ! Et puis, est-il vrai que l'athéisme pris au sérieux, comme une règle de vie et non comme un simple Jeu de la pensée, ne fasse rien à l'àme, qu'il n'y jette pas au moins de terribles doutes et une amère tristesse ? Quel mal ont fait à leur pays Epicure et Lucrèce, Hobbes et Spinoza? demande l'auteur ; il fallait demander, non ce que leurs personnes, mais ce que leurs systèmes accrédités, appliqués et pratiqués, auraient pu y produire.

Quoi qu'il en soit, d'Holbach est convaincu que comme l'athéisme est la vérité, il est par là-mème innocent, et que quand on voudra utilement s'occuper du bonheur des

hommes, c'est par les dieux que la réforme devra com-^ mencer (p. 418). 11 est vrai que la tâche sera peut-être un peu difficile. On ne parvient pas aisément k faire oublier à tout un peuple ses opinions religieuses et sa foi. Il en est de Tathéisme comme de toutes les sciences profondes et abstraites: il n*est pas fait pour le vulgaire. Cependanti peu à peu, des principes qui paraissaient étranges ou révoltants, quand ils ont pour çux la vérité, s'insinuent dans les esprits, se répandent au loin, et produisent d'heureux effets dans la société (p. 420-421). Pourquoi n'en serait- il pas ainsi de ceux de l'athéisme ? et puis le destin conduira peut-être an trône des souverains instruits, équitables, courageux, biei\faisants, qui, reconnaissant la vraie source des misères humaines, tenteront d'y appliquer le remède que la sagesse leur fournira ; peut-être sentiront- ils que les dieux dont ils prétendent emprunter leur pouvoir sont les vrais fléaux de leurs peuples et agiront-ils en conséquence. Pourquoi l'athéisme u'aurait-il pas son Constantin ? pourrait-on faire dire à d'Holbach en abondant dans son sens. « Pourquoi Frédéric ne serait-il pas le prince appelé à introniser la foi nouvelle? Il ne s'y trouve qu'un obstacle, c'est que Frédéric, par politique si l'on veut, plus peut-être que par sentiment et intime conviction, prend en personne la plume pour réfuter d'Holbach et repousser son athéisme comme son fatalisme; il ne sera donc pas l'apôtre couronné de l'athéisme, que celui-ci cherche et appelle.

Du reste, l'athéisme n'est si rare que parce que tout conspire à enivrer l'homme, dès l'âge le plus tendre, d'un enthousiasme éblouissant (p. 431). Il n'y a pas jusqu'aux physiciens, prévenus, il est vrai, qui y concourent par leurs démonstrations de l'existence de Dieu, tirées des causes finales, de l'ordre de la nature, etc., etc. Ils sont en extase à la vue des mouvements périodiques et réglés des astres, des productions de la terre, de l'accord étonnant de toutes les parties des animaux. Mais ils oublient alors les lois du mouvement, les forces de l'attraction, de la répression, etc. (p. 430).

Ainsi donc, quand les princes et les physiciens voudront bien s*en mêler, les affaires de rathéisme pourront prendre un assez bon tour ; telle est du moins la conclusion qui sort des différentes considérations auxquelles vient de se livrer Fauteur.

C'était le dernier point qu'il s'était proposé de traiter; k proprement parler, son ouvrage est donc terminé; nous avons tout le Système de la nature. Mais si Ton peut dire de cette triste philosophie qu'elle a aussi comme sa religion, son affection religieuse et son enthousiasme, quelques dernières pages sont consacrées à rendre ces sentiments dans d'Holbach. C'est ainsi qu'animant et personnifiant la nature, il la fait parler et dicter ses commandements et sa loi. a Ecoutons )a voix de la nature, s'écrie-t-il ; que nous ditelle ? Essuie les pleurs de l'innocence opprimée ; que les larmes de la vertu et de la détresse soient recueillies dans ton sein ; que la douce chaleur de l'amitié sincère embrase ton cœur honnête; que l'estime d'une compagne chérie te fasse oublier les peines de la vie; sois fidèle et tendre ; que, sous les yeux de parents unis et vertueux, les enfants apprennent la vertu. Sois juste, parce que l'équité est le soutien du genre humain; sois bon, parce que la bonté enchaîne tous les cœurs ; sois indulgent, parce que, faible toi-même, tu vis avec des êtres aussi faibles que toi ; sois doux, sois reconnaissant, sois modeste ; pardonne les injures, fais du bien à celui qui t'outrage; sois retenu, tempérant, chaste; sois bon citoyen ; en un mot, sois homme, sois un être sensible et raisonnable. Garde-toi de te plaindre de ton sort, et, ne t'y trompe pas, c'est moi qui punis, plus sûrement que les dieux, tous les crimes de la terre ; c'est moi qui ai formé les cœurs et les corps des mortels. Si tu doutais de mon autorité et du pouvoir irrésistible que j'ai sur eux, considère les vengeances que j'exerce sur tous ceux qui résistent à mes décrets. » (P. 4ô0.} Tel est, réduit à ses traits principaux, ce discours que d*Holbach appelle le Code de la nature. Il le fait suivre d'une sorte de prière ou d'élévation â cette même na-

ture, et par Buile à la vérité, à la raison et à la yerlu, qu*il ÎDToque comme des àéités secou râbles, ce sont ses termes, pour soumettre les cœurs.

Tant il est vrai qu'on n'écbappe guère au dirin, tout en n'en voulant pas, et que, même en niant Dieu, on finit par avoir ses déités, sa religion dans son athéisme, sa dévotion à la matièref à défaut de foi à la Providence. Telle est Tidolàtrie de d'Holbach; etyjeTavoue, je ne la combattrais pas, je me bornerais à la faire remarquer, si je ne retrouvais ici Voltaire, qui, soit en vers, soit en prose, me fournit, à sa manière, des arguments qui n^èn valent que mieux, en venant de sa main.

De sa prose je tirerai d'abord deux passages qui, quoique d'Holbach n'y soit pas nommé, sont cependant évidemment dirigés contre lui. Je passerai ensuite à ses vers. Dans le Dictionnaire phUasophique, article des Causes finales y il s'exprime ainsi : Virgile a bien dit, et Benoît Spinosa, qui n'a pas la clarté de Virgile et qui ne le vaut pas, est forcé de reconnaître, qu'il y a une intelligence qui préside à tout. S'il l'avait niée, je lui aurais dit : Benoit, tu es fou ; tu as une intelligence, et tu la nies; et à qui la nies-tu? ~ Et plus loin : Si une horloge n'est pas faite pour montrer l'heure, j'avouerai alors que les causes Anales sont des chimères, et je trouverai bon qu'on m'appelle eause-finalier, c'est-à-dire un imbécile.

Voici maintenant ses vers (Les Cabales, t. XIV, p. 261) :

Un groupe de savants l'enveloppe et l'entraîne ; d'un air d'autorité, l'un d'eux le tire à part et lui dit ;

JooiMei d'une gloire avec peiné achetée, Acceptei, à la fin, votre brevet d'aUiée. — « Ah ! vons êtes trop bon : je sens dn fond da cœur Tont le prix qn^on doH meitre à cet excèg d^honneàr. 11 ett vrai, j'ai raiUéaaiiii Wédard et la bulle; Mais f ai sur la nature encor quelque scrupule. L'univers m^einbarrasse, et je ne puis songer

Qae cette horiogê eiiete et ti^«U point tt^horloeer. Mille abos, je le eais, ont régQé <jlaiia rË^flise ; Fleury, le confegsear, en parle avec fVaD.cbise. Pai pu de les sirDer prendre un peu trop de soin ; Bh] quel anteory bêlas ! ne va Jamais trop loinT De saint Ignace encor on me voit souvent rire ; Je crois pourtant u^ Dieu, puisqu^il faut vous le dire.

— Ab ! traître, ab ! malbeoreux, Je m^en étais douté. Va, J^avais bien prévu ce trait de Ucbeté,

Alors que de Maillet insultant la mémoire.

Du monde quNl forma tu combattis Tliistoire.

Lâche! oses* tu bieo.çroire une essence suprême ?

— Mais, oui. — De la na(t*r<i as-tu lu le SytUme ? Par ses propos diffUs n^es-lvpas foudroyé ?

Que dis-tu de ce livre? — Il m'a fort ennuyé.

— Cen est asses, ingrat : ta perfide insolence Dans mon premier concile aura sa récompense. Va, sot adorateur d^un fantdme impuissant; ^ Nous t'avions Jusqu'ici préservé du néant, Noos t'y ferons rentrer, ainsi que ce grand être, Que tu prends bassement pour ton unique maître.

— Ab ! bacbelier du diable, un peu plus d'indulgence : Nous avons, vous et moi, besoin de tolérance.

Que deviendrait le monde et la société. Si tout, jusqu'à l'athée, était sans charité t

Je crois qu'il est un Dieu, vous osez le nier : Examinons le fait sans nous injurier.

Je viens de terminer ce que je puis bien dire une œuvre laborieuse, celle de Tétude par le détail et au long d*un livre indigeste et diffus dans la forme, choquant et révoltant par le fond. Vais-je la recommencer en passant de ce livre a un autre, du Système de la nature au Système social, conçu dans le même esprit et composé de la même manière? Peutèlre n'y aurait -il pas nécessité; mais il suffit quMl y ait quelque utilité pour que je ne m'épargne pas cette peine^ et qu'ayant entrepris Texamen d'une telle philosophie, je ne le laisse pas incomplet.

Le Système social est le développement du Système de la nature dans son application à la morale et à la politique ; 0U9 si Ton veut, ce sont les principes moraux ei pôlîùques déjà exposés, mais en abrégé dans celui-ci, qui sont repris et traités avec étendue dans celui-là.

Ce rapport indiqué, lequel est d'ailleurs évident entre l'un et l'autre ouvrage, j'entre immédiatement en matière.

La science qui se propose de conduire et' de gouverner l'homme, suppose celle qui l'explique, la science de sa vie sociale, celle de sa constitution et de sa nature. Or, selon d'Holbach, on s'est trompé en l'une parce qu'on s'est trompé en l'autre. Ainsi, comme on l'a prétendu, l'homme n'est pas par essence et d'origine méchant ; il n'est pas une bète féroce ; il cherche le bonheur ; il a des passions qui l'y portent avec plus pu moins de vivacité. Il faut le traiter en conséquence ; et pour parler d'abord de h morale, elle doit consister à se rendre heureux par le bonheur qu'on procure aux autres (p. 35).

Or ce n'est pas ce qu'enseignent les religions. Demandez, en effet, aux théologiens de tons les pays ce que c'est que la morale : ils vous diront que c'est l'art de plaire aux dieux. Et ces dieux, que sont ils? On le sait assez : « Le caprice, la licence, la violation de toute équité : voilà les modèles qu'on propose à des hommes raisonnables, faits pour vivre en société, témoin les dieux des païens» le dieu jaloux, inconstant, vindicatif et sanguinaire des Juifs. » Le dieu des chrétiens n'est pas un guide plus sûr pour nous conduire à la vertu. Le christianisme, avec son Dieu et l'antre vie, que produit-il ? « Une crédulité stupide, un espoir vague d'une félicité idéale, une humilité rampante, propre à briser les ressorts de l'âme ; des austérités, des abstinences, des supplices volontaires. Voilà les perfections merveilleuses qu'il propose aux hommes d'atteindre. » (P. 30.) Il est vrai qu'il leur recommande aussi la charité, mais cet amour du prochain n'est qu'une vertu de parade.

Toute morale religieuse tend à diviser et à opposer les hommes, au lieu de les rendre plus sociables. Rien donc de plus désavantageux à la morale humaine que de se combiner avec la morale religieuse.

Et la morale des philosophes, de ceux de l'antiquité particulièrement, ne lui vaut guère mieux, car elle a aussi son

côté religieux, excepté dans Epicure. Les Pythagore, les Socrate, les Platon étaient formés par les leçons des prêtres. Les Tertus d*un Diogène ne ressemblent-elles pas beaucoup à celles d'un capucin ou d^un trappiste? Les pythagoriciens De sont-ils pas comme nos chartreux ?

Et quant à la morale des philosophes modernes, il n'y a pas à y faire beaucoup plus de fond; car, parmi eux, les uns, égarés dans les régions de la métaphysique, nous parlent de règles de mœurs élernelies, immuables, indépendantes de la Divinité elle-même; les autres prennent pour principe un prétendu sens moral, un instinct, une bienveillance, un amour parfait et désintéressé de la vertu. Or toutes ces idées sont des abstractions chimériques. D'autres se sont imaginé que la morale n'a point de principes constants et ne peut être regardée que comme une affaire de convention, et que les devoirs ne sont fondés que sur les caprices de la mode et les lois de la société ; c'est également une erreur.

n y a donc à dégager tout à fait, pour l'avoir pure, U morale humaine de celle des religions et de celle des philosophies, telles du moins qu'elles sont pour la plupart, et à la prendre en elle-même, selon que la donne la sagesse.

Or, ainsi prise et définie, que nous enseigne- t-elle en somme? Que, comme l'homme est avant tout un être sen> sible, capable d^intelligence et de raison, son but dans la vie est le bonheur ou le plaisir continué, recherché au moyen de la raison ; que, par conséquent, il doit d'abord se conserver, puisque pour jouir du bonheur il faut exister, et, afin de se conserver, mettre du choix dans ses plaisirs ; ensuite, conserver les autres comme moyens de sa propre félicité. En sorte que le bien-être pour la sensibilité physique à l'aide de la raison, voilà en deux mots l'esprii de cette morale, a Ce n'est donc que son propre bonheur, son plaisir continué, son bien-être assuré, la plus complète sa^ tisfaction de sa sensibilité physique, que l'homme doit se proposer dans toutes ses actions (p. 62). Il ne doit jamais se séparer de lui-même un seul instant de sa vie ; il y doit

mettre toute sa prudence, qui n'est que l'intérêt éclairé par la prévoyance. » (P. 63.)

Après avoir ainsi établi les principes généraux de la mo> raie, d'IJolbach passe aux pratiques qu'on doit en tirer, ou aux devoirs de Vhomme et à VoUigation morale (p. 70).

« Les devoirs de l'homme sont les moyens que, par la nécessité des choses, il est forcé de prendre pour obtenir le bien-être, vers lequel il tend sans cesse. » (P. 70.)

Il en a envers lui-même : telles sont la tempérance, la modération et la retenue ; il en a envers ses semblables : « ce sont les moyens qu'il est forcé de prendre pour les engager à concourir à sa propre félicité, ou à s'unir d'intérêt avec lui. » (P. 71.)

, Naturellement il n'en :\ point envers Dieu, puisque Dieu n'existe pas.

Par suite, l^obligation morale est la nécessité d'être utile à soi-même par soi ou par autrui ; elle est fondée sur le besoin d'obtenir un bien ou d'éviter un mal (p. 7 1 ).

Après la question des devoirs vient celle de la vertu,^ laquelle n'est qu'une disposition, habituelle à les accomplir) ou à rechercher le bien-être par les moyens qui le procurent. Par conséquent, ejle n'est ni ce que dit Platon quand il la considère comjne si belle que, si elle pouvait être vue. des yi^uz du corps, tous les hommies en seraient charmés, ce qui est n'en parler que vaguement et par imagination ; ni ce qu'on la suppose quand on ^e la représente comme désirable par elie-^même et comme sa propre récompense ; c'est de son utilité qu'elle .lire tout sop prix- Jll est bien entendu qu'elle ne doit pa^ , davai;itage être considérée comme une manière, de se conformer à la volonté de Dieu (p. 80). Elle est le fruit de l'expérience et, de la réflexion, a(^Jliquées à la recherche et à Tacquisition de l'utile (p. 82), En ces termes, U vertu doit nécessairement être aimée de l'homme.

Après 1^ vertiji en général, l'auteur parle de la vertu, en particulier- ou des dUlérentes espèces de vertqs*, et d'abord à» la justice, ,qui est une disposition habituelle à faire ou à

laisser joair chacan des facaltéSy des droits et des choses nécessaires à sa conservation et à son bonheur. Elle est, dit PythagorCy le sel de la vie ; elle conserve tout et garantit tout de la corruption ; eUe doit être Tobjet principal des gouvernements.

Une branche de la justice est Thumanité, laquelle consiste à porter des secours et à £aiire du bien à tous les individu» indifféreinment (p. 110). De même la tempérance, q^i n*est qu'une manière d'être juste envers nousrmèmes et enversles autres; de même encore la bienveillance, la bienfaisance, la. pitié, la force d'âme et la prudence.

Si telles sont les vertus, on comprend quels sont le^ vices; ils en sont les contraires.

Si toutes les vertus reviennent à la sociabilité, tous les vices ont leur principe dans la méchanceté ou la disposition à lutter seul contre tous et contre son propre bonheur (p. 116). Toutes les vertus ont pour base la justice ; tous les vices, par opposition, se résolvent dans -Finjustice ; et si la Justice est la vraie, base d? la vie sociale, Tinjustice en est le renversement (p. 116). Insensibilité, colère, yengeaqoe, amour exclusif de nous-mêmes^ orgueil^ làchetéi intempérance, tels sont les principaux vices*

Justice et injustice, verti^ et vice, tout cela a rapport à la société. Or la société est une condition d'inégalité,, çt fion d'égalité ; par conséquent, la justice consiste à respecter la société dans tout ce qu'elle a de légitimes inégalités ; l'injusrv tice, à la troubler sous le même r^^pport (p. I40j.

Du reste, que la société soit utile et nécessaire à l'hoofine, qn'eile soit pour lui un ^tat de progrès, c'est ce que peut seule contester une philosophie, ch^griqe, qui, dans des spéculations chimériques, pré^fère la vie sauvage à ,Ja vie civilisée (p. 202). La plupart ,de ceux qui nous piarleqt de l'état de nature semblent s'en être fait une fausse idée : ej^tendenjtils par là un étal dégagé de tout lien, de tout .rapport, de tout devoir? Mais c'est un état absurde, imaginaire, ^oi^^ homme est né d'un père et d'une mère, et, par conséquent^

est le fruit d'une société qui, au moins dans son enfance, fut utile à sa conservation, et dont par la suite il éprouve encore le besoin. La philosophie, qui doit aïoir pour principe Famour des hommes, doit donc leur prêcher la société; c'est la philanthropie et non la misanthropie qui doit animer tout homme ami de la sagesse (p. 210). « Exiger peu des hommes ei leur faire tout le bien dont on se sent capable, voilà la vraie sagesse, la vraie miorale, le grand art de vivre en société. » (P. 211.)

Je n'ai pas, je pense, besoin de faire la remarque que les dernières réflexions de d'Holbach se tapportent à Rousseau; mais elles sont aussi dirigées contre d'autres^ c'est ce que semblent du moins indiquer ces mots : Gardons-nous de prêter l'oreille aux conseils de la superstition, qui nous exhorte à fuir le monde et à vivre pour nous seuls.

Ici se termine la première partie du système social et commence la seconde ; celle-ci, consacrée à la politique, comme l'autre à la morale, et toutes deux liées entre elles comme les sciences qu'elles ont pour objet. Qu'est-ce, en effet, que la politique? Encore la morale, mais devenue publique ; c'est la morale des nations, la morale avec le gouvernement pour instrument, comme le dit l'auteur (p. 19 et 20). L'élément nouveau de la question est donc ici le gouvernement. Il 8*agit donc de savoir ce que doit être le gouvernement, pour que les règles de la morale soient observées par les peuples. Et d'abord que le gouvernement soit nécessaire à cette fin, c'est ce qui parait évident, si l'on considère que les hommes réunis en société n'ont pas assez d'expérience, de prudence et de raison pour se passer de lois, de magistrats qui les fassent exécuter, de législateurs et de souverains qui les décrètent (p. 6). a Mais la plupart des sociétés ressemblent à des vaisseaux dont la conduite est confiée à des pilotes dépourvus d'expérience, qui, au lieu de les diriger au port, les font échouer contre des écueils, où ils périssent euxmêmes, n II faut donc chercher quel doit être le gouvernement pour convenir le mieux possible au but de son instiiu-

tîon. Le gouYerneroent est la somme des forces sociales déposées entre les mains de ceax qui sont jugés les plus propres à conduire les hommes au bonheur (p. 6). Quel doit être Tusage de ces forces et à qui doivent-elles être confiées?

Avant tout, it y a les lois naturelles, celles qui découlent immédiatement delà nature de Thomme et qui ne se proposent que son bonheur, son bien-être. Les lois civiles ou du gouvernement n*en doivent être qu^une application aux besoins d'une société particulière. IVulIe loi civile ne peut légitimement être établie en violation des lois naturelles. Telle est la condition première du gouvernement. Il n'aurait plus sa raison d*être et ne répondrait plus à sa fin, s'il ne s'y conformait pas exactement.

Mais il ne serait pas mieux et à meilleur titre gouvernement, si les personnes chargées de la conduite de la société n'avaient cette fonction, cette autorité, cette souveraineté en vertu d'un contrat équitable qui les lie, comme les sujets auxquels elles commandent, et si elles ne satisfaisaient pas fidèlement à ce contrat. « Il n'y a de souverain légitime que de l'aveu de sa nation. » (P. 1 1 .)

Or, il y a des formes qui sont plus convenables que d'autres pour assurer au gouvernement un tel caractère. Sera-ce la monarchie, l'aristocratie, ou la démocratie? Pour en juger, il faut voir celle de ces formes qui donne le plus de liberté ; car, comme la liberté est le pouvoir de prendre les moyens nécessaires pour se procurer le bien-être, la forme du gouvernement qui accorde le plus de ce pouvoir à une société est celle qui la sert le mieux dans Faccomplissement de sa destinée morale, et répond par conséquent le mieux au but pour lequel il est institué.

Mais, pour être mieux fixé à cet égard, il faut bien s'entendre sur la liberté. Elle ne consiste pas, comme quelquesans se l'imaginent, dans une égalité prétendue entre les citoyens, cette chimère adorée dans les Etats démocratiques, mais totalement incompatible avec notre nature, qui nous

rend inégaux par nos facultés soit du corps, soit de Tesprit. Cette égalité serait injuste, et contraire à la société, qui veut que les citoyens les plus utiles à la chose publique soient les plus honorés, les mieux récompensés, sans être pour cela dispensés delà loi générale, qui présenta tous des règles uniformes (p. 41). La vraie liberté consisté à se conformer à des lois qui protègent le riche et le pauvre, le grand et le petit, le souverain et le sujet (p. 42). Quelle que soit donc la forme du gouvernement, on est libre partout où la licence est réprimée et les lois respectées; esclave, au contraire, partout où ceux qui gouvernent peuvent se mettre au-dessus tie la justice et des lois (p. 42). Malheureusement il n'existe pas encore de forme de gouvernement par laquelle la liberté publique soit complètement assurée (p. 44). Toutefois le gouvernement par représentants, et par représentants bien choisis, paraît le plus propre à garantir une telle liberté (p. ÔU). A cette fin, le droit d'élire ne doit être accordé qu'à de vrais citoyens, c'est-à-dire à des hommes intéressés au bien public; c'est pourquoi il n'est pas pour la populace désœuvrée, les vagabonds, les âmes viles et mercenaires (p. 51).

Rien de plus sage assurément que la plupart de ces maximes, et j'en prends occasion pour (aire une observation qui n'aura, au reste, échappé à personne : c'est que d'Holbach, qui, en métaphysique, en psychologie, avance de telle» énormités, en politique (je ne dis pas en morale^ car là aussi il est loin d'être irréprochable), mais en politique, à proprement parler, parait assez plausible. A quoi cela peut-il tenir? Ne serait-ce pas à ce que le 18* siècle est avant tout un siècle politique; à ce que le sens y est. politique encore plus que philosophique ; à ce qu'il s^entend mieux à la science de la conduite, de la réforme et de l'amélioration des sociétés qu'à celle de Oieu et de l'àme, et qu'il s'en soucie un peu plus; à ce qu'il est plus occupé et plus intelligent dç ce monde que de l'autre, et qu'en tout sa grande affaire, celle qu'il comprend et traite le mieux, est le temporel et non le

spirituel? Ainsi fait d*Holbach, homme de son siècle, quoi* qa'il n'en soit pas une des gloires, et auquel peut-^être il 4oi| d'être un passable politique, tout en étant un assez TQlgaire et un très-iàcheux métaphysicien.

A celles de ses maximes que j'ai déjà rapportées, on peut en ajouter quelques autres dans le même sens, « Un gouvernen^ent, dit-il, quel qu'il soit, est fait pour la nation, et non la nation pour le gouvernement ; et une nation est <;n droit de révoquer, d'annuler, d'étendre, de restreindre, d'expliquer les pouvoirs qu'elle a donnés. Elle peut nonseulement résister au tyran qui l'outrage et travailler à sa ruine, mais encore elle peut le traiter en ennemi, s'il a violé ses lois. Mais ce droit n'appartient cependant à aucun citoyen isolé; nul ne pourrait ainsi sans crime se rendre juge dans sa propre cause. Le plus juste des princes, le plus cher à son peuple, ne serait pas à couvert des attentats d'un fanatique ou d'un scélérat, s'il étail permis à tout citoyen de juger et de punir les chefs de la société. C'est à des lois fondées sur la justice et la prévoyance qu'il appartient de fixer les droits des princes et les limites de l'obéissance des siyets. C'est d'après ces lois, et non d'après le caprice ou le ressentiment d'un citoyen souvent aveugle, que les. souve^ rains doivent être jugéis et traités. » (P. 56^)

Après avoir ainsi parlé du gouvernement et de ses règles, d'Holbach s'occupe des princes, marque les différentes espèces de bopheur qui les attendent s'ils remplissent bie.n le^rs devoirs, les qualités qui leur sont nécessaires pour y suffire, pt les causes qui peuvent les égarer. A ce sujet, il dit ; L'art de régner, le plus important de tous, est le. seul qulon ait droit d'exercer sans l'avoir jamais appris (pv91). Devons-nous donc être surpris de trouver si peu de bons princes sur la terre? Que faire d'un enfant volontaire,. inappliqué, continuellement dissipé, corrompu par la flatterie dès le moment qu'il est né, que tout le monde entretient de sa grandeur future,, à qui ses maîtres ne parlent qu'en tremblant, et que son gouverneur est forcé d'appeler mon-

itigfteur, . . (p. 93). Il est difficile de ne pas croire que, dans ces quelques traits et d'antres qu'il y joint. Fauteur n'ait pas eu en vue Tenfance et Féducation de Louis XV. n relève ensuite les inconvénients de la maxime qui dit que les rois ne sont responsables de leur conduite que devant Dieu, et la croyance qui en fait comme des êtres d'une autre espèce, représentant la Divinité sur la terre (p. 103).

De là, passant à quelques considérations sur la guerre, qu'il juge du point de vue de sa philanthropie sensualiste, il la montre comme le plus grand obstacle à la félicité pu* blique, aux progrès de la raison et de la civilisation, comme la ressource des despotes, et souvent la satisfaction de leur caprice et de leur vain point d'honneur^ o Le vul^ire stupide a de tout temps, dit-il, admiré et révéré, comme des héros et des dieux, quelques brigands célèbres ; mais, à bien juger la guerre, elle n'est certainement pas une preuve de la Providence. » (P. 123.)

J'indique, sans les analyser, perce qu'il ne s'y trouve rien que de commun, ses chapitres sur le machiavélisme ou la perfidie en politique, sur les effets naturels du despotisme, sur la corruption des cours, sur le gouvernement militaire ; je me borne à remarquer que c'est toujours le même esprit, l'esprit de libéralisme, avec le sensualisme et le matérialisme au fond, qui eu inspire les pensées, ce qui n'est pas précisément conséquent, mais ce qui s'explique cependant quand on considère qu'au 18* siècle c'est avant tout, pour la politique, par passion et esprit de parti qu'on foit de la philosophie, et qu'à ce compte le sensualisme se présente naturellement en face du spiritualisme comme instrument d'opposition et d'indépendance.

Mais nous voici arrivés à la troisième et dernière section du Système toeicU. C'est encore de politique que d'Holbach y traitera ; mais ce sera le plus souvent en généralités si communes et si vagues que l'analyse pourra en être singulièrement abrégée.

Sous ce titre : De Vin/luenee du çouvememeiU iur les mœurSf Fauteur recherche quels sont les causes et les remèdes de la corruption des nations.

Quant aux causes, elles ne sont en principe ni dans la nature, qui se borne à former le corps, ni dans le climat, qui contribue seulement au tempérament, mais dans le gouvernement, qui modifie Tun et Tautre, et, par conséquent, s'il est mauvais, finit par tout corrompre.

Telle est la thèse de d'Holbach. Il est étrange de la lui voir avancer à peu près en opposition à celle de Montesquieu, et on ne devait guère s'attendre que ce fût Tauteur du Système de la nature qui prétendit ici à plus de spiritualisme que celui de V Esprit des lois. Rien n'est plus vrai cependant, et il soutient expressément a que ce n'est pas le climat qui fait les hommes, mais l'opinion, qui n'est ellemême que l'ensemble des idées transmises et perpétuées par l'éducation, la religion, la législation, et, finalement, le gouvernement. D

C'est surtout par les lois qu'on agit ; mais trop souvent, effets de la force, du caprice, de l'avidité et d'une fausse politique, elles font plus de mal que de bien : un mauvais gouvernement et de mauvaises lois, voiU la source des crimes dans une société ; et ce qu'il y a de pis, c'est que les remèdes qu'on oppose alors à la corruption des mœurs ne servent qu'à l'accroître, comme, par exemple, les supplices rigoureux, si propres à intéresser le peuple en faveur des malheureux qui les souffrent (p. 40).

Le gouvernement agit aussi par les lettres, les sciences et les arts. Ce n'est que quand il est libre que les vrais talents, les études sérieuses, l'histoire, la philosophie, la politique et la morale peuvent se développer ; quand il ne l'est pas, il arrive sans peine que la nation qu'il régit devient légère, frivole et vaine, tout occupée de plaisirs et très -sujette à la corruption.

Le luxe, le commerce, par opposition à l'agriculture; le crédit, Tesprit de finance, sont également, entre les mains

d*uri mauirais gouyernement, de f]9icheux fnoyetfis d*aclion. a La passion des richesses devenue épidémiqoe dans une naiion est aussi contraire à la saine morale qu'à la saine politique ; il est bien plus important pour une nation d*étre heureuse que d*étre riche : Targent n^est que la représentation d'un bonheur en puissance; il ne devient un bonheur réel que pour ceux qui en savent user. » (P. 84.)

C'est donc sur totis ces points que la réforme doit porter dans un Etat : ainsi elle doit embrasser les lois, qu'elle s'efforcera de rendre claires, simples et conformes au bon sens naturel, et, avec les lois, la magitrature, qu'elle animera de Vesprit d'équilé et d'intégrité ; la cour, qu'elle rappellera à la décence et à la dignité ; les citoyens, dont elle réglera la Tie privée en leur inspirant l'amour de la famille et de h félicité domestique. IÇlle s'étendra également aux sciences et aux lettres, à la philosophie particulièrement, qu'elle tra-^ Taillera à rendre simple, sensée et intelligible, n'oubliant pas que l'amour delà vérité n'est que l'amoUr du genre humain, la passion de lui être utile, l'ambition de mériter ses suffrages en l'éclairant et en lui faisant connaître ses intérêts les plus chers. Enfin elle sera économique, ' comme politique et philosophique, o Princes, législateurs, souverains, maîtres du mond<^, s'écrie en terminant l'auteur, écouteiÊ donc la voix de la vérité, que la trahison empêche de percer jusqu'à vous ; elle vous dira d'être justes afin d'être respectés, humains afin d'être chéris, et vos noms, honorés de la race présente, seront prononcés avec traospfort par la postérité la plus reculée. » (P. U'A-WG.)

J'ai été court sur le Système soeiai, je le serai bien plus encore sur la MonUe universelle; je me bornerai même à dire qu'elle n*e$t que la première partie du Système sociaîj reprise et développée avec plus de détail et de particularités, laquelle n'est elle-même qu'un chapitre du Système de la nature plus étendu. Je ferai toutefois cette remarque, que comme déjà, dans le Système social, le naturalisme, l'athéisme et le fatalisme de Fauteur sont, non pas moins

réels, mais moins accusés, moins saillants que dans le Système de la nature, dans la Morale universelle ils sont encore plus effacés. Ce serait se tromper que de penser que, de Tun de ces livres à Tautre, d'Holbach s'est corrigé au fond, et qu'il est revenu par degrés de son plein et entier matérialisme à une sorte de spiritualisme. Mais ce qui est ▼rai, c'est qu'en avançant ainsi il a modéré, contenu, sinon retiré, son système; qu'il ne l'a plus ici qu'à l'état latent, en quelque sorte, et que sa Morale universelle, si on ne savait pas les liens qui Tunissent intimement à ses deux autres ouvrages, pourrait passer pour un traité de morale ordinaire, dans lequel le sensualisme, à force d'adoucissements et de ménagements, se ferait, non pas oublier, mains moins noter, plus tolérer et presque admettre, tant il paraîtrait inoffensif et correct. Diderot la vante avec effusion, il ne voudrait pas d'autre manuel de mœurs pour ses enfants. On le comprend, c'est à la fois goût pour la personne et penchant pour les doctrines et les idées de l'auteur. Mais, sans avoir ses motifs d'admiration et d'assentiment, on peut ce* pendant dire que tout ce qu'il y avait à tirer de meilleur en matière de morale du système de d'Holbach se trouve présenté dans ce livre avec moins de diffusion et de déclamation que dans ses autres écrits. Il y a en général pour l'humanité un certain fond de sages maximes de vie que toute philosophie est tenue d'accepter et de professer ; c'est ce fond que dHolbach s'est attaché à développer dans son ouvrage, sans se démentir il est vrai, mais aussi sans choquer par aucune de ces propositions monstrueuses qu'il épargne et atténue si peu dans son Système de la nature.

Où en suis- je maintenant de cette longue étude sur d'Holbach ? Grâce h la fidèle analyse que je me suis efforcé de donner de ses principaux écrits philosophiques et aux remarques particulières que, tant en mon nom qu'en celui des juges dont j'ai successivement invoqué l'autorité, j'y ai mêlées à l'occasion, je crois avoir fait ce qui était nécessaire pour l'intelligence, et même, jusqu'à un certain point, pour la

juste appréciation de la doctrine qu'il professe Cependant, je ne me dissimule pas que, dans Fintérét d*ane discussion > plus directe et plus approfondie, il faudrait qu'à ce traTail» avant tout d'exposition, il en succédât un autre plus particulièrement de critique, dans lequel seraient reprises, pour être jugées une à une, les principales théories dont se compose cette doctrine -, mais j'ai considéré qu'entre elles il y en a une, le naturalisme, qui précède, domine et engendre toutes les autres, et qui mérite par là même d'être plus précisément l'objet d'un sérieux examen. C'est donc à celle-là que je me suis attaché de préférence, bien sûr que, du même coup, j'atteindrais tout ce qui en dérive, et me réservant, d'ailleurs, parmi ces conséquences, de ne pas négliger la plus grave de toutes, celle qui a rapport à Dieu.

Or, le naturalisme de d'Holbach, ramené à ce qu'il a de plus général, peut se réduire à ces trois propositions, qui sont en effet capitales : 1 <» Il n*y a rien de plus et de mieux que la nature, ou la matière et le mouvement; 2<* la nature est active par elle-même ; 3<* par cette activité elle produit la pensée et tout ce qui tient à la pensée. A ces trois propositions j'en opposerai trois autres qui en sont la négation ; la première, c'est qu'il y a autre chose et mieux que la na ture; la seconde, que la nature n'est pas active par ellemême; la troisième, qu'elle n'a pas l'activité productrice de la pensée et de ce qui suppose la pensée.

Ainsi d'abord, je soutiens qu'il y a autre chose que la nature ; il y a l'àme en effet, l'àme en nous et telle que nous l'y reconnaissons par la plus simple des expériences» par la conscience ; et Tâme hors de nous et telle que nous la concluons d'après la nôtre, tant dans nos semblables que dans d'autres créatures d'un ordre moins élevé ; telle aussi que nous la concevons sur de non moins positives données» dans l'auteur de toutes choses.

Bien plus, si, comme en son lieu j'essayerai de le montrer, la nature n'est pas active par elle-même, si elle n'a pas la force en elle, mais Ty reçoit seulement, avec l'âme, il y a

encore quelque chose qui n^est pas la nature, c'est Fanalogue de l'âme, ce sont toutes ces puissances qui, appliquées à la matière, y produisent par leur action, sous une foule de formes diverses, toute cette variété de phénomènes dont nous sommes les témoins; il y a avec la nature les forces de la nature, qui en sont en quelque sorte Tesprit, la vertu motrice et vivifiante, la raison énergique de Tordre qui y parait.

Il y a donc distinctes, quoique non séparées de la nature, mon âme, celle de mes semblables, celle de certains autres êtres créés, et, par-dessus tout, celle de Dieu; de plus, toutes les forces répandues et mises en jeu dans les animaux, les végétaux et les minéraux ; et elles en sont distinctes, comme Tun Test du multiple, Tunité active de la pluralité inerte, Tunité active avec intelligence, amour et liberté, de la pluralité aveugle, indifférente et fatale, ce qui est la cause du mouvement et de la vie dans les corps de ces corps eux-mêmes. En effet, FÂme en général, ou, si Ton veut, la force, est par son essence une et simple, douée d'activité, capable de pensée, d'affection, de volonté, ou, tout au moins, d'instinct, d'impulsion r^uHère et ordonnée ; tandis que la nature, c'est-à-dire la matière, ne l'est par elle-même que d'union, de mobilité et de direction imprimée ; de sorte que c'est tout simplement parce que un n*est pas plusieurs^ parce que la cause n'est pas l'effet, et le principe d'une action l'objet de cette action, qu'il y a avec la nature autre chose que la nature.

Mais j'ajoute qu'il y a mieux précisément parce qu'il y a autre chose, car c'est cette autre chose qui lui donne son prix, en l'enrichissant de toutes les propriétés dont nous la voyons revêtue. A défaut de la force, elle ne serait que chaos, que négation d'ordre et de vie, que néant, pour ainsi dire, tant elle serait de peu dans l'être. De ces deux termes en rapport, la force et la nature, supprimez le premier, et vous supprimez lé second : à la nature il faut r homme, il faut Dieu, il faut tout ce qui a vertu pour lui

prêter ce qui lui manque et ce qu*eUe n'aurait pas sans la présence et Tactive intervention de quelque principe supérieur, créé ou incréé.

Il y a donc autre chose et mieux que la nature, et cela depuis la plus simple et la plus bornée des forces^ jusqu'à celle qui a à Tinfini, pour les répandre et les dispenser sous des formes finies, où, quand et comme il lui plait, le mouvement, l'instinct, la vie, la pensée, l'amour et la volonté.

Si je n'insiste pas plus sur ce premier point, c'est qu'en soi il est assez clair, c'est que d'ailleurs, s'il en était besoin, j*achèverais de le mettre en lumière en examinant, coDune je vais le faire, la seconde des propositions dont se compose, dans d'Holbach, la théorie de la nature.

Cette proposition, c'est que la nature est active par ellemême; or l'est-elle en effet? voilà la question.

En l'abordant, je commencerai par rappeler que d'Holbach, grâce à une contradiction qui lui échappe sans doute, mais que nous ne devons pas négliger de relever, fournit lui-même l'argument à l'aide duquel on peut le mieux coq»* battre et réfuter son hypothèse.

Car en même temps qu'il établit que la nature ou la matière est active par son essence, il soutient que les corps, c'est-à-dire toujours la matière, n'ont qu'un mouvement acquis, n'eu ont point de spontané ; et cette observation me donne l'occasion de m'expliquer avant tout sur la manière dont on peut entendre que la nature est active.

En contestant, comme je le ferai, le sentiment de d'Holbach, je n'ai nullement Tintention de nier qu'il y ait dans la nature mouvement, vie, instinct, et même esprit et pensée ; je reconnais au contraire qu'elle en est toute pénétrée et qu'il n'y a pas une de ses parties, si minime qu'elle soit, dont une certaine activité soit entièrement absente, et qui même, de près ou de loin, ne puisse recevoir de l'âme intelligente impression et signification* La nature est ainsi riche à l'infini de combinaisons, de propriétés, de fonctions

et de phéDomènes qu'elle doit à la force. Elle ne lui csl donc pas étrangère, elle lui est bien plutôt intimement unie; la force, Tàme elle-même, sous une forme ou sous uAè autre, à un degré ou à un autre et d*nne manière plus 01^ moins sensible» est partout présente, virement présente à là nature et ne lui manque pas plus que la nature, de sott eùiéf ne lui foit défaut à dle-méme. Il n'y a pas dans Tunl^ ▼ers un corps qui ne porte la marque de la puissance d*ttB principe actif, intelligent en lui-même ou dépendant d'un autre principe qui a en soi l'intelligence* Il faudrait assuré-^ aient fermer les yeux h l'évidence pour ne pas voir c[ue ces deux termes, la nature et la force, ne vont pas l'un sans l'autre. La question n'est donc pas et ne peut pas être de savoir si la force est ou non dans la nature elle-même, mais ce qu'elle y est et à quel titre. Lui appartient-«lle par es^ sence ou simplement par accession ? Y est-elle une propriété interne ou seulement une addition? En est^elle engendrée ou, au contraire, y engendre«t-eUe ? En vient-elle ou y vient-elle? Y est-elle effet ou cause? en un mot ne sont«elles qn^un ou sont^elles deux ? La force n'est-elle que la nature développée, natura naturcUaf comme dirait Spinosa^ ou ne trouve* t-elle dans la nature qu'un sujet de développeraient? voilà ce qu'il faut «nous demander. Or, pour en bien juger, ce n'est pas à la natui^ qu'il faut d'abord nous adresser, parce que la force ne s'y montre jamais à nous qu'in^* directement et sous voile, mais à l'Âme, mais à notre âme, laquelle seule nous la découvre eu elle-même et comme en personne dans toute la simplicité de ce moi que chacun de nous perçoit en lui par la plus immédiate, la plus constante et la plus facile des expériences. Notre âme, en elfei, voilà la force qui nous est la première connue, la seuie même qui nous le soit d'une manière directe, qui nous le soit comide nous-mêmes» puisqu'elle n'est que nous-mêmes, et celle d'après laquelle nous concluons et concevons toutes les au* très ; l'âme, voilà la force, la force même en sou essence. Ici il n'y a plus lieu à la distinction qui se fait au sujet de

la nature quand on y voit d^un côté la matière et la passi-'- ▼ité, et de Tautre la force avec Tactivité ; il n'y a plus deux choses, il n'y en a qu'une, Tâme qui est la force ou la force qui est Tâme,. comme qu'on veuille le dire. Et hors de nous la force est semblable à Uàme en nous, elle en a du moins tpujours Tattribut essentiel, je veui dire TactiTité propre et l'intime énergie^ La force qui nous est étrangère peut n'être pas égale à la nôtre,, elle peut lui être inférieure ou supérieure; mais, si bas ou si haut qu'elle se place, audessous ou au-dessus d'elle, elle ne perd jamais par la distance toute similitude avec elle» La moindre des forces de l'univers, celle qui se cache dans le brin d'herbe ou dans le grain de sable, retient encore comme trait d'analogie avec notre âme une certaine unité, une certaine régularité et une certaine intensité d'action ; et la plus grande, ou plutôt celle qui l'est à l'infini, ne cesse pas d'avoir avec nous, parmi de suprêmes différences, la plus profonde ressemblance; par exemple, comme nous, quoique avec une sublimité de per« fection qui ne saurait nous appartenir, n'a-t-elle pas la pensée, l'amour et la valonté? Ainsi du moins en jugeonsnous par un raisonnement auquel on ne peut se refuser sous peine de tout confondre. Pour nous, l'idée de force n'est que celle de notre ftme généralisée et appliquée aux différentes forces de l'univers, à l'aide des données et des leçons de l'expérience.

Mais, si toute force est âme ou quelque chose comme l'âme, si elle en a les attributs les plus essentiels .et les pins profonds, il ne s'agit plus que de savoir ce qu'est l'âme par ces attributs pour savoir ce qu'est aussi toute force en ellemême. Or, qu'est-ce que l'âme, avant tout? une substance une et identique. Je ne crois pas avoir besoin de le démontrer de nouveau ; je l'ai fait en discutant le système de de La Mettrie, et je renvoie sur ce point au mémoire que je lui ai consacré ; je me contenterai de rappeler ce que je croisr y avoir établi, c'est que, sans unité, l'âme ne serait pas ce mot auquel nous rapportons indi visiblement toutes nos

pensées, tous nos sentiments, toutes nos volontés et toutes nos actions, et que, sans identité, elle cesserait à chaque instant de Tètre; de sorte que, sans Tune de ces conditions, elle n^eiisterait pas, et que, sans Pautre, elle ne durerait pas, ou, en d'antres termes, qu'elle ne serait qu'une collection et qu'une succession, et non plus cette force qui se sent une et la même, de toute unité et de toute identité. Si donc il en est ainsi, et que toute force en son fonds soit semblable à la nôtre, toute force a par là même une unité et une identité analogues aux nôtres, une unité qui seule la fait un Yéri table principe d'action, une identité, qui seule lui continue et lui maintient ce caractère, l'une de ces qualités qui lui permet de porter l'ordre et l'union dans le multiple, et le divisible, et l'autre de les y conserver et de les y développer. Des forces qui ne seraient pas unes en face de la matière, qui n'est rien moins qu'une, ne seraient que la foule ajoutée à la foule, et la confusion à la confusion, au lieu d'être ce qu'elles sont par l'unité qni leur est propre, des causes de règle pour la foule, et de disposition dans la confusion; de même, si elles n'étalent pas identiques, à chaque instant naissantes, à chaque instant mourantes, elles ressembleraient plus à des actes qu'à des agents véritables, à une succession qu'à une source réelle et vive d'action. De vraies forces durent pour pourvoir à la succession des effets qu'elles doivent produire, pour être incessamment présentes et prêtes à leur œuvre. Si elles ne duraient pas, elles n'auraient pas la vertu d'engendrer, de produire et de perpétuer. Elles ne suffiraient à rien ; elles passeraient comme des ombres ; elles seraient comme si elles n'étaient pa$. Que ces forces soient simplement celles qui se voient dans les moindres phénomènes de l'ordre matériel, celles qui n'ont, par exemple, qu'un os à construire, et qu'une pierre à former, ou qu'elles soient d'un ordre supérieur, comme celles qui ont la vie et presque déjà un commencement de sentiment, ou du moins d'animalité à porter dans les végétaux, ou qu'elles s'élèvent plus haut encore/ et parviennent en effet à l'in-

stinct, à la pensée instinctive dans les animaux ; que, dans rhomme, elles soient tout à fait âmes^ et qu'elles aient la moralité, la liberté, la raison; que, dans Dieu, enfin, la force soit Tâme par excellence, celle qui a souverainement, pour suffire à tput et toujours, Tintelligence, Tamour, la vo> lonté et la puissance ; il n*ei| est aucune qui vaille, qui puisse être ce qu'elle est et ce qu'elle doit devenir, si elle n'a invariablement Tunité et ridentité«

Or, si telle est la force en nous et hors de nous, dans la création et dans le créateur, la question esf^maintenant de savoir si elle peut, comme essence, appartenir à la matière.

Ce qui revient à se demander si la nature en soi est capable d'unité et d'identité; capable d'intelligence, d'amour et de volonté, capable même d'instinct, de vie et d'activité motrice? Or, en un sens singulier et personnel à Leibnita, îl est permis de le dire, mais par une raison bien simple, c'est qu'alors la matière n'est plus vraiment la matière, c'est qu'elle est devenue la force même, et, qu'à ce point de vue, ou dans celte hypothèse, il n'y. a que conséquence à ne pas distinguer ce qu'on a commencé par identifier, à ne pas voir deux choses où l'on n'en a d'abord mis qu'une, à ne pas dire matière et force, quand on n'admet que la force. Mais ce n'est pas ainsi que l'entend d'Holbach. D'Holbach n'est pas un spiritualiste de l'école de Leibnitz, lequel l'est jusqu'à spiriiualiser la matière elle-même ; c'est tout simplement un matérialiste, à la façon d'£picure, qui croit à la matière jusqu'à y ramener même l'esprit, et la prend sans raffinement pour un composé d'atomes étendus et figurés. A ses yeux, elle est un tout, un nombre, une collection d'unités, qui ne sont pas elles-mêmes unes ; c'est le multiple, et non l'un, sous quelque aspect qu'on la considère, que ce soit dans son ensemble ou dans chacune de ses parties, que ce soit dans l'univers ou dans chacun des êtres qui le composent ; de sorte que, là même où il y a le plus d'apparence d'unité, dans le végélil, dans l'animal, et plus particulière-

menl encore dans le corps humain, il n^ a pas plofl de Téritable onité que dans cette énorme coHecHon d'éléments qa'on appelle la nalare*

La âiatière n'est nalle part une, elle est partout eC toajours multiple. Elle répugne donc par là même à être ou à produire la force, dont l'essence est Tunité. Elle n'est pas davantage identique ; car le propre de l'étendue c*est la di- Tisibiliiè, on la possibilité de la séparation, de la dispersion des parties, de la pius radicale des mutations ; c'est le contraire de ridentilé, de la permanence dans le même être. Par cette propriété encore, la matière répugne à la force, qu'elle ne saurait avoir comme essence ou produire comme efTeL Dépourvue des deux conditions premières et nécessaires de la force,^ la matière ne peut pas davantage en revêtir les autres attributs, tels que la pensée, Tamour, la volonté, et même l'instinct et la puissance motrice.

La matière, par sa constitution, et à titre d'être composé, multiple et divisible, n'est capable de rien de ce qui appartient à la force ; elle ne l'est ni d'intelligence, ni d'affection, ni de résolution ; elle ne l'est pas même de mouvement, au moins par elle-même; elle est apte à le recevoir et à le transmettre, elle ne l'est pas à le donner, à le cemmemcer, k le produire. Elle ne peut donc être ce qu'est la force, ttn ^n^ cipe d'union, d'ordre et de constance; elle ne peut être que l'objet plus ou moins focile à modifier de l'action d'un tel principe. En elle-même, elle n'est qu'une collection, qu'une juxtaposition, où rien ne s'ordonne et n'est stable ; elle n'est qu'une masse en confusion, et, s'il lui fallait, en cet éiaty créer, composer et faire durer le monde, sHl lui (allait surtout engendrer la pensée et ce qui suit de la pensée, ce serait la contradiction même qui lui serait impesée, ce serait l'impossible qu'elle aurait à réaliser. Or, les choses ne vont pas ainsi, elles ont plu» de conséquence ert de suite ; et, ce qui est vrai, c'est que si la matière est prise au sens de d'Holbach, lequel est le sens vulgaire, elle ne peut être conçue comme active et viminte.

Mais ce qai est vrai aussi, et ce que je veux répéter, afin de le bien marquer, c'est que, si elle n*est pas, en effet, ac* tiYe par elle-même, elle ne reste pas pour cela étrangère à ractiott, et que la force qu'elle n'est pas, ou qu'elle n'a pas comme attribut, .ne lui manque cependant pas, et même lui abonde, sinon coinme lui appartenant, du moins comme lui venant et se communiquant à elle sous une foule de formes variées. Gomme principe distinct, supérieur et recteur, la force lui est partout et incessamment présente, par toutes ces modifications et ces phénomènes qu'elle y répand avec une si riche et si constante fécondité. Elle s'y montre, tour à tour, motrice, vitale, instinctive et morale; elle y apporte et y déploie des trésors de puissance; elle la comble de dons, de rien, ou de quelque chose comme rien, elle en fait des merveilles, elle la fait minérale, végétale, animale; elle la fait homme, en quelque sorte ; elle la prend pour sujet de toutes ses manifestations, depuis le plus simple des mouvements jusqu'à la plus haute des raisons; elle Tassocie à tous ses actes, la lie à tous ses desseins, la met de moitié dans toutes ses œuvres, même les plus relevées, jusqu'au point de ne pas penser, de ne pas aimer, de ne pas vouloir sans elle, et sans elle aussi de ne pas exercer ce qu'elle a en elle de sagesse, de bonté, de vertu , puisque, en &it, rien en ce monde ne s'accomplit de si pur, où la matière n'ait sa pari, au moins comme moyen et instrument d'exécution. Et je n'ai encore parlé que de la force créée ; mais il y a également la force créatrice , qui se montre et parait avec toute sa puissance dans la matière, qui d'abord la tire du néant, comme tout le reste, qui la livre ensuite pour être mue, vivifiée et animée, a toutes les causes secondes répandues dans la création, et la fait ainsi concourir à cette uni-» verselle harmonie dont le monde nous donne l'admirable et constant spectacle. De sorte que Dieu n'est pas plus absent de la matière que ne Test l'âme de l'homme, que ne Test celle des animaux, et la vie avec tous ses caractères, le mouvement avec toutes ses combinaisons. Il y apporte, ao

contraire, la plus conlinuelle assisCance, et, sous le nom de providèneef il la* veille, la conduit, la conserve et Télève, en quelque sorte, avec les soins d'un père, il la traite comme rhnmanité enen&ntde sa bonté; pas plus en elTet que Thumanité, la nature n'est abandonnée de Dieu et livrée par lui sans secours, au néant de sa passivité; elle est, au contraire, dès le principe, appelée par lui pour entrer et demeurer, sans déchéance, dans cette grande famille d'êtres quMl s'est faite par la création.

Voilà comment on peut bien dire que l'activité est dans la nature : elle n'y est pas du chef de la nature elle-même, qui ne saurait, par son essence, la posséder et l'avoir en elle, mais de celui de la force qui la produit comme sou fruit, et la lui prèle comme une propriété dont elle retient toujours en elle et ne lui communique jamais la vertu intime et génératrice. Le mouvement, la vie, l'instinct, la pensée même, sont donc dans la nature, mais ils y sont, comme en leur théâtre, comme en leur sujet d'exercice, et non comme en leur principe.

Et que l'on ne dise pas que si la nature n'est pas active par elle-même, elle est une pure abstraction, une chimère, un rien. Sans doute il en serait ainsi, si, en même temps qu'elle ne lui viendrait pas d'elle, l'actiqu ne lui venait d'aucun autre côté et lui manquait entièrement. Il est clair qu'en l'absence de tout mouvement, de toute vie, de tout instinct, de toute pensée dans la matière, le monde ne serait qu'uneiombre immobile et sans fonds, au sein de laquelle tout s'effacerait et se perdrait confusément.

Mais pour que la matière ait de l'action ce qu'elle en peut avoir, pour qu'elle souffre et reçoive, pour qu'elle garde l'action ou du moins l'impression de l'action, il n'est pas nécessaire qu'elle soit ce qu'elle n'est pas, ce qu'elle ne peut pas être, je veux dire la force; il suffit qu'elle se prêle et qu'elle cède à la force; que, multiple et divisible, elle se laisse unir et composer ; que, mobile et apte à la vie, elle se laisse mouvoir et organiser; que, ne répugnant point à

deyenir le siège de Tesprit et de la pensée, elle 8V>fire en cette disposition à la force intelligente; il soffit qu'elle soit un sujet tout p^êlt à recevoir les diverses modifications qvi lui seront imprimées par les causes actives avec lesquelles elle est en rapport. Or c'est ce qu'elle e^ éminemment; c^est ce que Dieu Ta faite expressément, en lui donnant une sorte d'indifférence ou de vague aptitude première, en la livrant comme puissance ; mais il faut Teutendre ici au sens d'Aristote, pour être traduite en acte par l'énergie de principes moteurs et formateurs. Et c'est ce qui se voit dans la réalité, lorsque les différentes forces appliquées à la matière y trouvent de quoi y faire œuvre, y marquer avec leur unité et leur identité, les diverses propriétés ou facultés qui leur appartiennent.

Que si, malgré ces raisons, on persistait à supposer que la matière est active, j'aurais à faire valoir encore différents arguments renfermés sans doute implicitement dans les considérations précédentes, mais qui gagneraient cependant à être dégagés et proposés à part.

Ainsi, par exemple, on pourrait dire : Si la force a pour essence l'unité et l'identité, comment en faire une propriété, un mode de la matière? Et si ou veut, contre toute vraisemblance, qu'elle ne soit ni une ni identique, comment expliquer qu'elle soit Tàme ou quelque chose de l'àme ? Et pour échapper à cette difficulté, en vient-on à distinguer entre la force et la force, l'actividé et Tactivité, et à soutenir que celle qu'on prête à la matière n'est en rien celle de rame, comment comprendre alors cette propriété commune à deux substances à la fois et qui de l'une à Tautre n*a plus rien de semblable» qui de Tune à l'autre diffère au point de n'être plus dans celle-ci rien de ce qu'elle est dans celle-li ? Cj8 n'ej|t plus une seule et même chose, ce sont deux choses oppQisées ; c'est la force el ce n'est pas la force ; c'est sous un méme^ qom deux natures qui répugnent ; c'est une illusion au moyen d'une fausse appellation. Que fait-on, en en efCel, dans ce cas? On nomme force à la fois ce qui est

le principe de raclion et ce qui en est Tobjet; ce qui frappe c*est Paction; ce que Ton veut exprimer, c*esl Taction ; et parce qu'on la voit avec un rapport à Tobjet qu'elle atteint et au principe dont elle émane, sans y regarder davantage, on dit indistinctement force d'une chose comme de l'autre ; on donne un même nom à ce qui est passif et à ce qui est actif; on se trompe de relation et de locution tout ensemble.

La vérité est, pour le redire encore, que l'action est dans la matière ; il faudrait être aveugle pour ne pas le reconnaître. Mais c'est précisément parce qu'elle y est et à la manière dont elle y est, qu'il faut avouer que la matière n'est pas par elle-même active. Elle est sans cesse en action, sans doute, mais parce qu'elle est sans cesse a^, et non parce qu'elle est essentiellement agissante. A ce mode de relation, on doit la juger passive et non active.

Mais il est temps que je passe à la troisième des propositions de l'auteur, à savoir, que la nature a dans son activité tout ce qu'il faut pour penser, aimer, vouloir, avoir les différentes facultés de l'âme.

Je commencerai par rappeler que d'Holbach ne fait nulle difficulté de soutenir que la nature, inintelligente en principe, produit cependant l'intelligence dans l'homme et dans les animaux, et se montre ainsi une cause qui a moins en elle-même qu'elle met dans son effet. Or, une telle cause n'a-t-elle pas quelque chose de contradictoire? peutelle réellement causer ? peut-elle surtout créer ? Si créer est l'acte de faire être ce qui n'était pas, ce n'est pas l'acte d'un rien, d'une négation, d'un être impossible à force de privations ; c'est celui d'un tout-être, d'un être absolu en soi, et qui peut bien, étant lui-même d'une infinie intelligence, en communiquer quelque chose à certaines de ses créatures et les faire ainsi passer du néant à la réalité de la fiiculté de penser ; mais qui, s'il n'était rien de tel, s'il n'était que js^ro en matière d'entendement, ne pourrait certes former des êtres doués d'une perfection dont il ne serait que la négation. J'ai à cet égard précédemment donné quelques cxpli-

calions auxquelles je demande la permission de renvoyer le lecteur, aussi bien qu'k celles que j*ai proposées sur le même sujet, en traitant de de La Meitrie et de Robinet.

Je ferai, en outre, remarquer, que, si en conséquence de toute la doctrine que j'ai soutenue dans cette discussion, la force est une chose et la matière une autre, des deux ce ne doit pas être celle qui n'a ni unité, ni identité, ni activité, à laquelle appartienne la production de la pensée ; c'est Tautre, c'est celle-là seule qui possède ces attributs, et de plus est capable de faire retour sur elle-même, d'entrer par la conscience dans le secret de ses actes, et par cette première condition, ce premier exercice d'intelligence, de devenir pleinement pensante.

Toutes les forces sans doute n'ont pas cette excellence, ne jouissent pas de cette faculté; ainsi en sont privées celles qui siègent dans les minéraux et les végétaux, une partie de celles qui se déploient dans les animaux et dans l'homme, et qui s'y bornent à un développement purement instinctif et vital ; et encore faut-il observer que si celles-là ne sont pas intelligentes, elles sont comme intelligentes et touchent presque à la raison, tant elles agissent avec suite, sûreté et régularité. Mais quant à celles qui sont d'un ordre plus élevé et qui ont, pour me servir ici d'une expression de d'Holbach, cette gravitation de soi sur soi, en vertu de laquelle leurs actes ne leur échappent pas inaperçus, indifférents et nécessités, mais deviennent pour elles un objet de connaissance, d'amour et de liberté , elles sont véritablement intelligentes et raisonnables. -

Mais la matière ne l%st jamais, elle ne peut jamais Tétre, parce qu'elle n'a rien de ce qu'il faut pour revêtir ce caractère; parce qu'elle a le contraire, parce qu'au lieu d'être active, elle est inerte et passive, parce qu'elle est multiple et non une, changeante en sa substance et non pas identique. Elle est donc incapable de remplir le rôle de l'âme. Elle ne peut se substituer à elle, se mettre en équation avec elle; la matière est une chose, Tàme en est une autre; el-

les se convieoDenl; parce que, dans l'univers et sous la main de Dieu» tout concourt et consent ; mais elles ne rentrent pas Tune dans Tautre et la matière reste la matière, comme Tàme reste Tàme, en constant rapport entre elles, mais sans jamais se confondre.

Ce n'est pas Locke qui le premier a émis cette ûcheuse maxime, qu'il n'était pas impossible que la pensée appartint comme propriété à la matière ; car Gassendi, avant lui, l'avait proposée à peu près dans les mêmes termes. Mais c'est Locke qui le premier, sous la forme de ce doute, dont fut dupe sa sagesse, lui prêta un certain crédit, et par son autorité très -acceptée au 18* siècle, enhardit de plus témér ralres non pas seulement à l'affirmer, mais à la pousser |i l'excès et à la convertir en cette déclaration soutenue par eux jusqu'au bout et avec toutes ses conséquences, qu'il n'y a que la matière qui puisse avoir la faculté de penser. Or, pas plus dans Locke et dans Gassendi que dans les antres, dans les plus tempérés que dans les plus excessifs, tels que sont particulièrement d'Holbach et de La Mettrie, elle ne résiste à un sérieux, examen.

En effet, de quoi s'agit-il? de savoir non pas si la pensée a quelque rapport avec le corps, ce qui ne peut évidemment être l'objet d'aucune contestation ; mais quelle est la nature du rapport qui les unit, s'il est ou non de similitude et d'intime couTenance, comme entre l'attribut et le sujet, l'effet produit et la cause. Or, c'est h l'affirmative qu'incline malheureusement Locke^ quelque contenu et réservé qu'il soit en apparence à cet égard ; et c'est en quoi il pèche et prête à plus d'une objection.

Je me contenterai d'en indiquer ici rapidement quelquesunes.

On peut dire d'abord, pour prouver que la pensée n'est pas une propriété ou un phénomène de la matière, qu'elle ne se conçoit pas sans l'unité; or, la matière dans les différentes substances auxquelles elle donne lieu, peut bien être plus ou moins composée et unie, mais elle n'est jamais une.

Ensuite il n*y a pas, non plus, de pensée sans identité: que seraient, en effet, la mémoire, la prévoyance, le raisonnement, même la plus simple des connaissances, pour peu qu'elle ne fût pas bornée au point précis du présent, sans la permanence de Tètre du sujet intelligent? Or, le corps, même le plus uni, le mieux lié dans tout#s ses parties, n'est jamais identique ; il est, au contraire, essentiellement sujet à chan gement, à renouvellement, à composition et à décomposi* tion .

• De plus, jamais la pensée ne va sans quelque perception, sans quelque notion du moi ; au fond de toute pensée il y a un acte de conscience. Or, en est-il ainsi des propriétés de la matière. Je suis et je me sens dans • tout ce que je fois pour connaître, entendre, penser, juger, pour me mettre de quelque façon en rapport avec la vérité. Est-ce que je suis et me sens de même et an même titre dans ce corps, <pic j'appelle mien sans doute, mais qui est à moi et non pas moi, et qui s'associe mais ne se confond avec ma vraie per^ sonne, restant toujours ce qu'il est, comme moi ce que je suis, une collection changeante de molécules, comme moi une substance une et identique?

Par ces raisons et d'autres que je crois inutile de pappor*» ter ici, il est donc évident que la matière n'a en soi ni la réalité ni la possibilité de la pensée; et c'est ce que j'avais à prouver indirectement contre Locke, et directement contre d'Holbach, dont la troisième proposition se trouve ainsi condamnée au sort des deux autres.

Mais dans toutes il y a au fond un vice commun de méthode, qu'avant de les quitter, je crois devoir encore indi* quer, afin de les mieux faire apprécier. L'auteur en effet ne s'avise pas que dans une étude qui a avant tout le moi pour objet, c'est au mot qu'il convient d'abord de s'adresser ; non ce n'est pas par le mot qu'il débute dans la science, c'est par le wm-moU 6t par le lum-mot tel qu'il parait en l'absence de tout regard antérieur sur le mot. Ainsi au lieu de procéder comme il le faudrait en bonne logique, du premier au se-

cond, il fait lout le conlraire; au lieu déjuger en pHncipe de l'àme par rame elle-même^ il en juge par le corps. Rien d^étonnant alors qu'engagé dans cette voie il s'égare de plus en plus.

Quand on fail fausse route au point de départ, on ne peut arriTer à bon terme. Du faux on ne va qu'au faux, à moins d'inconséquence; et ici le faux est doublement £iux, et contient deux erreurs en une : la première qui consiste à conclure du non-moi au nun!^ la seconde à supposer que le noti-^ moi lui-même peut être i>ien entendu indépendamment de toute considération, de toute notion préalable du moi. Sans celte condition, en effet, il ne se montre plus tout ce qu'il est, avec ce qu'il a de spirituel, comme avec ce qu'il a de matériel ; il ne se laisse voir qu'avec le moindre des éléments qu'il renfera^e, la matière; ce qui est une cause évidente d'erreur et de confusion.

La méthode de d'Holbach et des matérialistes en général est donc par là même défectueuse, et il y en a une meilleure qui consiste en philosophant, à rentrer d'abord en soi, non pas sans doute pour y rester et y terminer toute sa science, non pas pour y attirer et comme y fondre lefion-tnot, ce qui serait un autre excès, mais pour y rechercher et y reconttat* tre tout ce qui est d'intime et personnelle existence, et à en sortir ensuite, en observant exactement les rapports du moi avec le tion-mot , et en jugeant en conséquence du second en vue du premier, et aussi bien des différences que des ressemblances qu'ils ont entre eux. Ainsi, partir de l'expérience de conscience et s'en servir pour interpréter et éclairer l*expérience des sens, partir de l'esprit pour connaître la matière ou plutôt étudier l'esprit dans l'esprit, et la matière dans sa relation et son union avec l'esprit, ne pas plus nier l'une que l'autre, mais être ferme avant tout sur la substance spirituelle ; être, si on me permet de le dire, matérialiste ou spirituaUste, et en commençant par être spiritualiste, mettre d'accord en subordonnant celle-ci â celle-li, la science de la nature et celle de l'humanité, ne suppriiner ni Tune ni

l*autre, mais faire Tune après l*aQtre afin de l'éclairer par Tautre, voilà quel est plus justement le procédé philosophique, etc*6stpour IVoir méconnu, que le matérialisme s'est si gravement et si périlleusement égaré.

Après avoir jugé le système de d'Holbach, dans ses prin> cipes les plus généraux, il y aurait maintenant à le considérer dans les plus graves de ses conséquences, telles que le fatalisme, Tégoîsme et Tathéisme. Mais en conscience, quant aux deux premiers, après tout ce qui en a été dit, il ii*est peut-être pas nécessaire de les discuter de nouveau. Les défauts de Tun et de l'autre sont d'ailleurs assez clairs pour qu'on puisse se dispenser d'y insister expressément.

Le fatalisme se contredit à chaque instant lui-même et ne résiste pas à la plus simple et à la plus facile des expériences. Il en est à peu près de même de l'égoïsme sensualiste: il ne tient pas devant une analyse quelque peu approfondie des sentiments les plus légitimes et les plus purs de l'àme humaine. Si j'avais, au surplus, à me dégager de la responsabilité du silence que je vais garder sur l'une et l'autre de ces doctrines, je ne craindrais pas de renvoyer à deux de mes écrits, entre autres, où j'ai dû plus particulièrement exprimer mon sentiment, le Traité de la Providenee, et le Ménèoére 9ur de La MeUrie* Il n'y a donc pas à mes yeux intérêt, au moins pressant, à revenir sur cette double question. Mais il y a plus d'utilité à s'arrêter sur l'athéisme, qui sans être assurément une nouveauté parmi nous, a cependant pris de nos jours un certain degré de recrudescence, comme on dit, qui appelle à la fois un sérieux examen et un remède efficace; car c'est plus qu*une erreur, c'est un danger et un mal social.

J'avertis toutefois que, comme il convient ici, j'aurai plutôt en vue dans les observations qui vont suivre, l'athéisme de d'Holbach que celui d'aucun autre. Je ne dois pas oublier que ce travail est, avant tout, une étude particulière sur le système de la tiature.

Une chose que je ne concevrai jamais aussi grande qu'elle

l'est en soi, que je n^exprimerai jamais telle qu'elle peu t être en ma pensée, mais qu'ici je m'attacherai même, afin de prêter plus de force à mes raisonnements, à réduire au moins dans mes paroles à ce qu'il y a en elle de plus amplement et de plus grossièrement évident; une chose, dis-je, existe, qui de toute façon me surpasse, me domine : qui me donne dans une certaine mesure le temps et l'espace, l'existence personnelle, l'intelligence, l'amour, la volonté, la puissance, et afin de les faire servir à ces différentes facultés des organes et des sens dont elle les pourvoit comme d'instruments et de moyens d'action ; qui fait pour mes semblables comme elle fait pour moi, pour les sociétés c(»nme pour les individus, et pour toute la suite des générations, comme pour chacune d'elles à part; qui n'est pas de moins dans le monde, et ne traite pas moins bien les êtres qu'elle a associés à l'homme, les enrichissant de tontes sortes de proprié» tés et d'usages, les variant, les renouvelant, les accommodant incessamment aux besoins multipliés de sa créature de prédilection.

Eh bien, cette chose, selon d'Holbach, c'est la nature, c'est la matière et le mouvement, c'est la multiplicité et la mobilité mêmes, c'est un principe â mille têtes et à mille incessants changements. Faites-en sortir, si vous le pouvez, l'unité, la fixité, l'ordre et la suite des plans. Quand ce principe, si toutefois on peut lui donner ce nom, ne répugnerait pas précisément à être infini dans le temps, c'est-àdire étemel (et cependant on peut le contester, car tel qu'il est il oe se suffit pas par lui-même, et il lui faut quelque chose d'antérieur coiÉme de supérieur), il est du moins nécessairement borné dans l'espace, puisqu'il est figuré, il l'est par la même dans sa puissance, si tant est qu'il en ait au-* cune. Mais que sont ces privations, en comparaison de toutes celles auxquelles il est en outre sujet par suite de son essence! ce qui fait absolument défaut en lui, c'est l'intelligence, c'est l'amour, c'est la liberté et, par conséquent, aussi la sagesse et la bonté. La nature en effet ne connaît, ni ne

sent, ni ne veut, ni ne fait rien ; elle se meut tout au plus, •si même elle se meut, et n'est pas plutôt mue, et il faut qu'avec le mouvement, elle-même aveugle, indifférente et fatale, ell|^produise des êtres qui ne le soient pas, qui aient ce qu'elle n'a pas. qui voient, aiment et veuillent, ce dont elle est incapable; il faut qu'elle les ordonne entre eux de régions en régibns, et de siècles en siècles, qu'elle les ordonne également avec le reste de l'univers; et quoique moins élevée en apparence, sa tache n'est pas plus facile, plus possible même à l'égard des animaux, des végétaux et des minéraux : elle n'a pas mieux ce qui lui serait nécessaire pour les former, les disposer, les distribuer et les renouveler sur la surface de la terre. Elle a le monde à faire et elle n'est que le chaos; qu'elle contradiction, qu'elle répugnance entre l'œuvre et l'ouvrier! si Ton veut se passer de Dieu, qu'on ait au moins pour le suppléer quelque chose de plus conséquent que cette inconcevable nature qu'on prétend mettre à sa place.

U y a, si on me permet de le dire ainsi,. le Dieu qui me parait et le Dieu qu'il me faut ; ou plutôt il n'y a qu'un Dieu, celui qui me parait et qu'il me faut tout ensemble, le Dieu de vérité et de bonté, le vrai lui-même et le bien. Or, si je demande un tel Dieu au Système de la nature, que me donne-t-il? Un Dieu qui ne me parait pas, car je ne le comprends pas, je ne le conçois pas; il m'échappe comme une confusion et comme une contradiction; ce n'est pas un mystère; un mystère impose, attire, enveloppe et laisse entrevoir des grandeurs dans ses ténèbres; ici rien de semblable, rien de grand, rien de profond,^ point de charme, ni même d'illusion ; ce n'est point, dis-je, un mystère, ce n'est qu'une impossibilité; entendez et adorez donc une pareille divinité.

Mais le Dieu du naturalisme, qui n'est pas le Dieu de mon intelligence, n'est pas davantage celui de mon cœur ; il n'est pas plus celui qu'il me faut que celui qui me parait; et comment le serait-il? il ne m'est bon à rien; il n'est par

son action sur moi, ni la loi qui me règle, ni le secours qui m'assiste, ni Taiguillon qui m'excite, ni le frein qui m'arrête, ni Tencouragement qui me soutient ; il ne me vient ni sous la forme de la grâce et de l'épreuve, ni sous celle de la récompense et de la peine; il ne m'est rien moralement, il ne m'est point providence ; il ne me voit, ni m'aime, ni ne me veut en aucune façon ; il manque d'âme pour mon âme et pour mon corps lui-même il n'est pas cette puissance féconde, génératrice, industrieuse et vigilante qui le forme, l'entretient, le répare, le guérit, le traite avec autant de sagesse que d'amour ; il ne lui est que du froid ou du chaud, du doux ou de l'amer, du grave ou d/e l'aigu, du clair ou de l'obscur, le tout lui venant au hasard et lui apportant par rencontre le plaisir ou la douleur. Le système qui le fait tel a bien raison de ne plus le dire Dieu ; il lui en laisse si peu la chose, qu'il peut très-justement lui en retirer le nom. Qu'il l'appelle, s*il lui plait, nature, ce sera tout au plus s'il parlera exactement : car la nature, la vraie nature, celle qui comme l'humanité est la fille de Dieu, et porte tant de marques sensibles de ce souverain esprit, celle-là vaut certes mieux, que ce prétendu principe des choses, qui n'en est au fond que le néant.

Ce n'est pas là que je chercherai le Dieu qui convient à ma raison et à mon amour en même temps. Celui-là. c'est le spiritualisme , c'est un spiritualisme éclairé qui me le donnera, me rassurera, en me le montrant tour à tour comme intelligible et comme désirable, comme la vérité des vérités et comme le bien des biens; ou, pour mieux dire, il ne séparera pas en lui ce qui y est joint par essence; il le laissera ce qu'il est, cette vérité excellente qui ne touche pas moins qu'elle n'éclaire, cette unité qui a en elle toute lumière comme tout attrait. Ce Dieu ne sera plus la contradiction, même en principe, ou ce quelque chose de négatif qui devra tout produire avec l'impossibilité de rien faire; ce sera le plein être, doué d'une vertu infinie de rréation, et qui aura, pour les communiquer dans le Qui, et

avec divers degrés, à ses (Buvres, la perfection absolue du temps et de Tespace, c'est-à-dire rétemité et rimmensité; celle de rinteiUgence ou romaiscience, celle de Tamonr ou la toute bonté, celle de la liberté ou la toute-puissance « celle de Faction sur la nature ou cette source inépuisable de mouvement, de vie, d'instinct et d'animation qu'elle y répand, sous tant de formes admirables ; d'un mot, ce sera la providence, bonne à l'homme par la manière dont elle le traite dans sa liberté, bonne à la matière par la manière dont elle la conduit dans sa nécessité, providence de l'homme et de la nature: voilà le Dieu que je comprends, qui m'attire et me touche. Quelque chose surtout en lui me va à l'esprit et au cœur, et me pénètre de foi et de religion, à son égard ; c'est qu'il me voit. Dieu me voit : à qui cette pensée, sérieusement méditée, n'inspire-t*elle pas un soin tout particulier de son âme ?

Les hommes aussi nous voient : ils nous connaissent et nous jugent dans notre intimité, mais ce n'est pas sans erreur, sans malice et sans injustice. Et cependant, tout faillible qu'est ce regard qu'ils portent sur nous, il nous contient, nous redresse, nous élève, nous corrige, nous rappelle au sentiment de notre dignité et de notre devoir. L'homme, vu de l'homme, en vaut mieux, fût-ce même le pécheur qu'il ait ainsi pour témoin et juge de sa vie. Que sera-ce donc si c'est Dieu, dans ce suprême attribut de pure et intime intuition, par lequel il est présent en esprit et en vérité au plus profond des cœurs.

Dieu me voit! Qu'est-ce à dire ? que c'est l'infini, le bien même; qui, de son infaillible lumière, perce les ténèbres de mon âme, et y éclaire tout pour y tout peser dans sa sagesse et sa justice. Une telle croyance n'est-elle pas pour celui qu'elle anime sa garde dans la solitude» son guide au sein du monde, sa consolation dans l'infortune, sa modération dans la prospérité ? par elle Dieu ne lui est-il pas comme une société quand il est seul, comme une retraite parmi la foule ? Ne lui est-il pas un appui dans l'infortune].

et dans la grandeur un préservatif d'enivrement et de fol oi^oeil.? Ne lui est-il pas toute une vertu, toute une excitation à bien vivre?

Je sais qu'à tonte cette doctrine, dont je ne viens toutefois que d*esquisser quelques traits, on oppose cette objection, qu'elle n'est qu'une illusion qui nous fait prendre pour Dieu une image de nous-mêmes, réfléchie et projetée au loin dans le temps et l'espace, et agrandie jusqu'à l'inGni par notre ambitieuse imagination. Mais, à cette objection^ il y a une réponse : c'est qu'il faut, en vérité, singulièrement abuser du sophisme dans un système pour soutenir que la cause qui a fait l'homme, est nécessairement privée de tous les attributs qu'elle lui a départis ; qu'elle est en tout le négatif de l'être dont il est le positif; qu'elle est le rien du quelque chose qu'elle a créé et mis en lui. Qu'on parle encore d'illusion quand on est réduit là! L'illusion, la contradiction, l'absurdité et l'impiété tout ensemble ne sont-elles pas, au contraire, dans celle étrange conception d'un prétendu principe des choses qui n'a rien de ce qu'il faut pour les faire, et qui est condamné à tout créer avec l'impossibilité de rien produire. On me dit encore que, comme Dieu est une vaine image, une vaine représentation de moi-même, le sentiment de religion que j'éprouve à son égard n'est que la peur de mon ombre, une puérile superstition, le culte d'une chimère dont je fais tous les frais» A cela il y a aussi réponse : Oui, c'est de la peur si l'on veut, ou plutôt de la crainte, mais de celle que doit inspirer à un esprit recueilli raccablante grandeur d'un être auquel il peut se rattacher, mais non se mesurer, et devant lequel, en s'abaissant, comme devant le sublime de l'infini, il ne fait qu'acte de juste hommage et de légitime humilité. On me propose en place le culte de la nature ; mais quel culte que celui d'un être qui, certes, lui, ne pèche pas par ressemblance avec l'homme, car il n'en a rien et ne le vaut pas, et que je ne puis concevoir que comme le chaos fait chair et de chair esprit ! Le digne objet, en vérité, à reconnaître et à adorer,

lequel n'a ni intelligence pour savoir, ni affeclion pour aimer, ni liberté pour vouloir, ni sagesse, ni bonté, ni vraie puissance pour rien faire; qui n*a rien, qui n'est rien et ne peut rien par lui-même! Sérieusement, s*il y a à avoir peur, à avoir ce triste abaissement de Tâme qui consiste à craindre sans révérer et à trembler sans prier, parce qu'on ne sait où adresser son respect et ses vœux, c'est bien à se trouver en face d'un Dieu ainsi fait, plus monstre que forme aucune et moins être que néant. Il est vrai que ce Dieu n'a rien de nous en lui, qu'il n'a la perfection de rien de ce qu'il nous a donné, ni celle de l'intelligence, ni celle de l'amour, ni celle de la volonté, ni aucune autre ; qu'il n'est ainsi eu rien la Providence qu'il nous faut ; mais, en revanche, il est cette nature, matière et mouvement, personnage aveugle, indifférent et fatal qui, pour n'avoir rten d'humain, n'en est pas plus divin, et demeure une confusion sans nom comme sans règle. Il est vrai encore qu'on ne peut pas dire à ce Dieu sans pensée : Tu es la vérité et le bien mêmes, et, du sein de ta lumière et de ton amour infini, tu me vois et me veilles; je dois donc m'efforcer de paraître devant toi digne de toi, par la sagesse et la bonté dont tu as déposé les saints germes en mon àme. Mais on a l'avantage, non pas de lui rien dire, car il n'y a rien à lui exprimer, mais d'en attendre passivement, Incertain et tremblant, pour toute faveur et toute grâce, toute justice et tout conseil, pour toute action morale, le froid, le chaud, le doux, l'amer, le poli, le rude et toutes antres actions du même caractère et du même genre, seules manifestations et seuls effets de sa présence dans l'univers. Etrange Providence à laquelle il ne manque, pour en être une, que d'avoir en elle les attributs convenables k un principe moral ! Nous comprendrions, nous aimerions un Dieu qui serait notre père, noire souverain et noire juge, qui nous aiderait dans notre faiblesse, nous exciterait dans notre force, nous récompenserait dans nos vertus, nous réprimerait dans nos fautes, cl emploierait à celte fin el celle vie cl l'aulrc ; mais

on noos en donne un qui a pour toute vertu le mouTement, pour tout moyen rîmpulsion, pour toute fin le déplacement ; qu'après cela il arrive que nous agissions bien ou mal, que nous jouissions ou que nous souffrions, ce n'est pas son affaire, pas plus, au reste, que la nôtre; il nous a mus et nous avons été mus ; le hasard ou je ne sais quel jeu de forces aveugles, dont il n'est pas plus le mattre que nous, en a décidé sans lui et sans nous. Et voilà pourtant le principe qu'on nous propose pour présider et suffire à toute noire destinée! Je l'avoue, si, enlratné et poussé jusque-là, forcé d'opter entre deux partis qui sont au fond liés l'un à l'autre, mais dont l'un cependant est moins désespéré que l'autre, j'avais à choisir entre ce Dieu qui n'est rien de moimême, qui ne m'est rien, et cet autre Dieu qui est moi, ce moi que Ton fait Dieu, j'irais plutôt encore à celui-ci qu'à celui-là, et je trouverais bien un système qui m'aiderait à me le faire accepter. Je me dirais : Faute de mieux, je suis mon Dieu ; l'humanité en moi, voilà le Dieu que j'adore. Au moins serait-ce quelque chose que je pourrais, jusqu'à un certain point, connaître, aimer et servir, traiter avec une sorte de religion; ce serait l'œuvre prise pour l'ouvrier, une chose venue de Dieu au lien de Dieu lui-même ; mais enfin il y aurait au moins là quelque ombre de divinité, par voie de création et de communication; il y aurait lieu à illusion d'apothéose et prétexte d'idol&trie. Mais ce Dieu- nature, comment l'entendre et l'aimer, qu'en foire pour mon esprit, qu'en foire pour mon cœur ? Je n'y trouve rien qui me satisfasse dans ma conception et mon sentiment du divin : ce n'est pas même une déception, c'est un pur néant.

Cependant je ne puis m'arrêter ni à ce Dieu qu'on me t en moi, ni à ce Dieu qu'on met plus bas que moi. Je ne puis me contenter ni d'une telle exaltation de la créature, ni d'un tel abaissement du Créateur ; je ne puis me persuader ni que ce mot si borné, si imparfait, si infirme, ni que ce qui est moins que moi, puissent être l'être suprême nécessaire et absolu. C'est t'rop estimer les uns cl Irop peu estimer

l'autre; et, si haut que je me place, el que je place avec moi cette nature qui ne me vaut pas, je ne puis me résoudre à chercher Dieu là où je suis sûr de ne trouver que limite et privation. Je le vois bien plutôt dans cette sublime, et sainte, et singulière unité, substance et cause absolue, âme absolue qui a le temps et l'espace à elle, pour y produire dans le fini, avec une sagesse el une bonté que rien ne trouble ni ne borne, toutes ces unités à son image, esprits ou simples forces dont est animée la création, et toutes ces unions auxquelles elles président pour en former le monde ; je le vois dans une Providence qui, en créant, ne fait pas sa négation, son contraire, mais son semblable et son conséquent, il est vrai dans le fini, et à des degrés très-variés; qui remplit ainsi Tunivers soit de providences en petit, dont se compose l'humanité, soit d'êtres providentiels dont est peuplée la nature, et se donne dans ses œuvres de vivantes expressions, des instruments et des objets de ses divins attributs. Et quand en place on me propose la matière et le mouvement, avec les corps el leurs propriétés pour toute conséquence et tout effet; avec Dieu, l'âme, la liberté, et le bien moral de moins ; avec toutes sortes de contradiclions, d'impossibilités et de négations de plus, je me sens fort de mon choix, fort et heureux tout ensemble, et rien n'en altérerait la sereine assurance, si j'avais le juste espoir qu'il pût être partagé, et surtout accepté, après un choix opposé.

Je demeure donc avec la conviction de plus en plus ferme en mon âme que d'Holbach, dans son athéisme, n'a fait que tenter à l'excès une lutte sans grandeur contre une croyance à laquelle ont pu sans doute s'associer et se mêler des illusions fâcheuses, mais qui n'en touche pas moins en son fond à la plus nécessaire des vérités.

Je demeure également avec cette autre conviction, qu'il n'a pas moins failli dans ses témérités contre l'âme, la liberté et la loi du devoir, et qu'en tout, je le dis sans adoucir les termes, il s'est montré tout à la fois impie envers

Dieu qu'il a nié hautement, injuste envers l'homme qu'il n'a pas moins nié, tant il l'a mal expliqué, et même envers la nature qu'il a si mal entendue et si faussement exaltée.

Et si, maintenant, au moment de finir, je cherche à me rendre compte des sérieux sentiments dans lesquels va me laisser cette laborieuse étude, je trouve qu'ib sont à peu près ceux qui me resteraient également à la suite d'une longue épreuve que je serais parvenu à subir sans trop de désavantage; c'est-à-dire que je m'estime plutôt fortifié qu'affaibli, et raffermi qu'ébranlé, dans tout ce que je croyais d'abord, par l'espèce de lutte que j'ai engagée et soutenue avec d'Holbach. Il ne m'a mis en effet en doute sur rien de ce qu'il a attaqué, et après comme avant, et peut-être plus qu'avant l'examen de sa doctrine, je me tiens pour assuré de toutes les grandes vérités qu'il s'est efforcé de ruiner.

Et pour terminer par une dernière réflexion qui ait un autre objet que moi-même, et qui de ma personne, que je n'ai fait au reste intervenir dans ce débat que pour donner à ma pensée une forme plus vive et plus animée, qui, dis-je, de ma personne s'étende à la société, et de l'individu à l'Etat, je n'hésite pas à affirmer que si, au 18* siècle, les idées philosophiques eurent leur part, leur très-large part dans notre première et grande révolution , ce ne fut pas celle du bien qui y prirent les théories de d'Holbach et de son école ; ce fut celle du mal, des excès et des violences : car ce n'est pas avec la négation de Dieu, de l'àme et de la liberté, de ce qu'il y a de plus vital dans la condition d'être de l'humanité, qu'on sauve ou qu^on renouvelle les peuples et les sociétés ; c'est bien plutôt ainsi qu'on les précipite et qu'on les perd. Soyons-en donc convaincus, il en serait de même encore de ceite triste doctrine, si elle était remise en crédit et rétablie en autorité parmi nous. Appelé à un rôle politique, le matérialisme avec ses conséquences nécessaires, avec le fatalisme, le sensualisme moral et l'athéisme, ne vaudrait pas mieux pour la grandeur et l'avancement de notre patrie ; il ne vaudrait pas mieux pour son bonheur

et sa gloire tout ensemble. Il n'est pas né pour le salât, mais pour la perte des sociétés. Dans les sociétés, comme dans les individus, il ne peut y avoir de vie morale que par la vérité; Terreur, Terreur grave et profonde surtout, leur est destructive et mottelle. Ne Toublions pas, instruits comme nous pouvons Têtre par les clairs exemples du passé, et gardons-nous, pour notre compte, par indifférence ou légèreté, de rendre ou de laisser faveur à un système qui commence par égarer grossièrement les âmes, et finit par les corrompre. Appuyons nous, attachons>nous plutôt à une meilleure, à une plus vraie et i une plus vivifiante philosophie.

TABLE DES MATIÈRES

Pages.

Biographie 1

Théorie de la nalare 20

AppliCiitioD de cette théorie à Pîiomme 31

Application à Dieu 50

Critique 95