Origène

Conséquences de la chute et fruits de la rédemption. -- Idées d'Origène sur la nature de l'homme. — Défense du libre arbitre contre les gnostiques fatalistes. — Part de l'activité humaine dans l'œuvre du salut. — Nécessité de la grâce. — Accusations de Jansénius contre Origène. — Le docteur alexandrin a-t-il su maintenir la gratuité absolue de la gr>ice et la priorité de l'action divine sur la coopération humaine? — Comment les semi-pélagiens ont pu chercher dans ses œuvres un point d'appui pour leur système. — Rapports entre certaines opinions d'Origène sur la grâce et sa théorie de la préexistence des âmes.

Messieurs,

La chute et la rédemption sont les deux grands faits qui dominent l'histoire de l'humanité. C'est par l'une et par l'autre que s'expliquent à la fois notre condition actuelle et nos destinées futures. Qu'étions-nous devenus par suite de la déchéance originelle, et dans quel état l'incarnation du Verbe nous a t-elle placés ? telle est la double question qu'il faut résoudre, avant de pouvoir déterminer le sens, le caractère et le but de l'épreuve que nous subissons sur la terre. Nous avons vu avec quelle exactitude Origène expose cette partie de la doctrine chrétienne, lorsqu'il ne lui arrive pas d'y mêler des hypothèses empruntées à un autre ordre d'idées. Restait à étudier, dans l'âme humaine, les conséquences de la chute et les fruits de la Rédemption. Avec quelles ressources l'homme se présente-t-il au combat dont dépendra son avenir ? Notre libre arbitre a-t-il été

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détruit par le péché originel, ou bien est-il sorti intact de cette défaite primitive ? S'il a subi quelque affaiblissement, dans quelle mesure la grâce divine vient-elle remédier à notre infirmité ? Et si Dieu agit sur l'homme par sa grâce, comment l'homme peut-il rester libre sons l'influence de cette action souveraine? Origène avait trop l'habitude de regarder les difficultés en face, pour passer à côté de celles-là, sans chercher à les résoudre. Le IIP livre du Periavchon roule en majeure partie sur la doctrine de la grâce et du libre arbitre. Ici encore, le catéchiste alexandrin a été l'objet des accusations les plus graves ; et, depuis saint Jérôme jusqu'à Jansénius, bon nombre d'écrivains n'ont pas hésité à le ranger parmi les ancêtres du pélagianisme. Il nous importe. Messieurs, d'être fixés sur ce point, d'autant plus que la matière elle-même n'est pas l'une des moins intéressantes de la théologie.

Mais d'abord voyons quelle idée le philosophe chrétien se faisait de la nature humaine ; en d'autres termes, essayons de définir sa psychologie. A vrai dire, Origène ne me semble pas avoir jamais eu des notions bien arrêtées sur la constitution de l'homme. Comme il arrive d'ordinaire aux esprits plus vastes que réglés, il connaît tous les systèmes qu'on a imaginés là-dessus ; mais il flotte de l'un à l'autre, sans se prononcer définitivement pour aucun. Ainsi l'auteur du Periarchon rapporte et analyse trois opinions différentes sur la nature de l'homme. D'après la première, il y aurait en chacun de nous, outre le corps, deux âmes : l'une supérieure, céleste, raisonnable ; l'autre inférieure, terrestre, rationnelle. Celle-ci est le principe de la vie du corps et la source des désirs charnels ; celle-là constitue la substance de l'esprit ou le foyer de la vie intellectuelle et morale. Suivant une deuxième opinion, l'homme n'est composé que d'un corps et d'une âme qui vivifie le corps eu même temps qu'elle est le siège de la pensée, du

sentiment et de la volonté. Enfin une troisième opinion, qui est celle de plusieurs philosophes grecs, n'admet également qu'une âme, mais divisée en deux parties, l'une raisonnable, et l'autre irrationnelle, qui elle-même se subdivise en partie irascible et en partie concupiscible (1). Origène fait observer avec raison que cette dernière théorie n'a pas de fondement dans l'Écriture sainte ; il aurait pu ajouter qu'elle détruit l'unité substantielle de l'âme, si l'on entend par les trois parties des divisions réelles, et non de simples facultés. Quant aux deux premiers systèmes, il laisse au lecteur le soin de décider lequel mérite la préférence (2). Et cependant, il incline, lui aussi, vers une sorte de trichotomie, en d'autres endroits où il parle de l'âme comme d'une substance intermédiaire enlre la chair et l'esprit (3). Ces doutes ou ces variations montrent que le philosophe alexandrin n'était pas arrivé à se faire une idée bien précise des éléments constitutifs de l'homme. Pour nous, Messieurs, qui excluons du composé humain toute substance différente de l'âme et du corps, nous ne saurions voir qu'un abus de langage dans l'hypothèse de deux âmes différentes, ou dans la division d'une âme unique en trois parties. Ces trois parties se réduisent à trois propriétés ou à trois manières d'être d'une seule et même substance, appelée tour à tour âme et esprit, suivant qu*on .l'envisage comme principe de la vie ou comme siège de la pensée. Pour expliquer la lutte des appétits inférieurs avec la raison, on n'a pas besoin de supposer dans l'homme deux âmes

(1) Periarchon, 1. III, c. 4, n»» 1-5.

(2) Ibid., n» 5 : qui autem legit, eligat ex his quae magis amplectenda sit ratio.

(3j Ibid., 1. II, c. 8, n» 4 : Unde videtur quasi médium quoddam esse anima inter carnem infirmam et spiritum promptum. — In Joannenij tom. XXXII, n» 11 : [xëaov ->. eîvat tt^v du/.rjV. — /n Ep. ad Rom., 1. I, 11° 18 : Fréquenter in scripturis invenimus, quod homo spiritus et corpus et anima esse dicatur.

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qui se combattent ; il suffit de considérer qu'autre est l'attrait sensible et autre l'attrait spirituel. Lors même que la déchéance originelle n'aurait pas rompu l'équilibre entre l'âme et le corps, cette diversité de goûts et de tendances n^en subsisterait pas moins dans l'être humain, par cela seul que l'esprit et la matière n'ont pas les mêmes affinités. Ni la physiologie, ni la psychologie n'obligent d'introduire dans l'homme un troisième élément pour rendre compte soit de la vie organique, soit de la vie intellectuelle : tous les phénomènes de l'une, aussi bien que ceux de l'autre, trouvent leur raison suffisante dans l'union d'une seule âme avec un seul corps (4).

Si les idées d'Origène sur la nature de l'homme semblent quelque peu flottantes et indécises, il n'en est pas de même de sa doctrine concernant le libre arbitre. On peut dire qu'aucun écrivain des premiers siècles de l'Église ne s'est appliqué davantage à mettre en relief cette faculté qui distingue les créatures raisonnables. Le dogme de la liberté morale reste le pivot qui supporte tout le système théologique du catéchiste alexandrin. C'est en le défendant contre les sectes fatalistes de l'époque, quïl a mérité le plus d'éloges ; et c'est en l'exagérant, qu'il a commis ses principales erreurs. Rien ne peut nous donner une meilleure idée de cet esprit sagace et pénétrant que la page où il construit l'échelle des êtres créés. Origène commence à les diviser en deux classes : dans la première il range ceux qui reçoivent le mouvement du dehors ; dans la seconde, ceux qui ont en eux-mêmes la cause ou le principe du mouvement. Le bois et la pierre, par exemple, ne se meuvent qu'autant qu'une cause extrinsèque les fait sortir de leur inertie naturelle : voilà pourquoi on les appelle des êtres inanimés (aJ^ux°^). Au contraire, tous les êtres vivants

(1) Voyez Tertullienj leçon XXXHI, la science de l'homme.

(s[x'}u;^a) tiennent de leur constitution même la faculté de se mouvoir. Mais cette force motrice admet différents degrés, suivant la gradation de la vie. Ainsi les plantes se meuvent d'elles-mêmes (I; lauTwv), en ce sens qu'elles possèdent un germe de vie qui leur donne la vertu de croître et de se développer. Cette vertu intime n'est pourtant que très limitée ; car bien qu'elles ne tirent pas du dehors le mouvement qui leur est propre, les plantes ne peuvent pas se transporter par elles-mêmes d'un endroit dans un autre. La faculté locomotive est réservée aux animaux qui se meuvent par eux-mêmes (àcp'iauxwv), sous l'empire de Tinstinct particulier à chacun, et d'après les images ou les sensations que produit en eux le monde extérieur. Mais cet instinct est une force aveugle qui pousse l'animal sans conscience du but ni choix des moyens. L'homme seul, en sa qualité d'animal raisonnable (Xoyixov ^wov), connaît la fin où tendent ses actions, et se décide à la poursuivre par la voie qu'il lui plaît. Outre la vertu de se mouvoir d'eux-mêmes (1$ lauTwv), qu'ils partagent avec les plantes, et la faculté de se mouvoir par eux-mêmes (àcp 'lauxtov^ qui leur est commune avec les animaux, les hommes possèdent de plus le pouvoir de se déterminer eux-mêmes d'après le jugement de leur raison (oi 'éauxwv). C'est dans cette puissance d'agir par réflexion, par choix, et non par contrainte ou par nécessité, que consiste le libre arbitre. Rationabilité et liberté, tel est le double apanage de la nature humaine. Maîtres de nos actes, nous le sommes également de notre destinée ; et nous méritons la louange ou le blâme, la récompense ou la peine, selon que notre volonté se tourne vers le bien ou que nous abusons de nos forces pour commettre le mal (1).

(1) Periarchon, 1. III, c. 1, ii«« 2 et 3 ; de Oratioiie, VI. S. Thomas a exposé la théorie de la liberté à peu près dans les mêmes termes (Sum. theol.,) I» Ilaî, qu. i, art. 1).

b LE PERIARCHON

J'ai dit. Messieurs, que la plupart des gnostiques niaient la réalité du libre arbitre. Conformément à leur division des hommes en pneumatiques, psychiques et hyliques, ils prétendaient que les uns et les autres obéissent à une impulsion fatale, ceux-ci vers la vertu, ceux-là vers le vice. Pour les réfuter, Origène invoque d'abord le témoignage du sens intime. La liberté morale est un fait de conscience que chacun peut constater en soi par l'observation psychologique. Quand nous posons un acte, nous sentons fort bien que nous sommes libres d'agir ou de ne pas agir, de prendre un parti de préférence au parti contraire. Quelles que soient les causes extérieures qui nous sollicitent à l'action, elles n'entraînent pas invinciblement notre volonté ; et la preuve, c'est que les uns cèdent, tandis que les autres résistent au même attrait sensible. Nos adversaires voudraient mettre cette différence sur le compte des tempéraments ; mais l'expérience détruit leur assertion. Car nous voyons tous les jours des hommes violents et de mœurs déréglées devenir, grâce à une forte discipline, des modèles de douceur et de chasteté. Par contre, il n'est pas rare d'en trouver qui se plongent dans le vice après une longue pratique de la vertu. Cette conversion du mal au bien et ce retour du bien vers le mal prouvent avec évidence que ni le tempérament ni les habitudes acquises n'exercent sur la volonté une influence irrésistible. D'ailleurs, la conduite du genre humain montre 'assez quelle est à cet égard la conviction universelle.

« Qui est-ce qui ne réprimande pas son serviteur, quand il le surprend dans quelque faute ? Y a-t-il un homme qui ne désapprouve un fil« coupable de désobéissance envers ses parents ou qui ne blâme dans une femme adultère ce qu'il regarde comme une chose honteuse! La vérité a une force teHe qu'en dépit de toutes les cavillations elle nous arrache l'éloge ou le blâme, nous obligeant de confesser par

là que le bien et le mal sont également dans notre pouvoir (i), »

Pour achever sa démonstration, Origène parcourt les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament où Dieu impose des préceptes à l'homme, promet la récompense aux justes, et menace les pécheurs du châtiment. Or, tous ces textes, comme il le fait observer avec raison, supposent le libre arbitre. On ne donne pas de commandements à qui n'a pas le pouvoir de les accomplir. Un péché commis par nécessité n'est pas punissable; et il n'y a aucun mérite à faire le bien du moment qu'on y est invinciblement porté. Ou l'Écriture sainte n'a pas de sens, ou elle enseigne à chaque page que l'homme est le maître de ses actes, la cause de son salut ou de sa perdition (2).

Aux textes cités par le docteur alexandrin, les fatalistes en opposaient d'autres qui leur paraissaient exclure la liberté morale. Ces cinq ou six passages ont fourni de tout temps à la sophistique un thème fécond en arguties. Origène

(1) De Oratione, VI. Periarchoii, 1. III, c. i, n'' 4 et 5. On voit par là combien Jansénius se faisait illusion en voulant mettre son hérésie sous le patronage d'Origène {Augustimis, tom. III, 1. VI, c. 12). Les premiers paragraphes du 3« livre des Principes ont précisément pour objet de montrer que l'essence de la liberté consiste dans le pouvoir de se déterminer par soi-même sans contrainte du dehors, ni nécessite intérieure. Voilà pourquoi le catéchiste alexandrin insiste tant sur la faculté que nous avons de résister aux délectations, quelque fortes qu on les suppose (n° 4). C'est dans le même but qu'il rappelle si souvent « que le bien vivre est notre ouvrage, è'pyov flfjLe'-spov x6 Stwaa'. /.aXw; (n» 6). » Ce n'est point par contrainte, dit-il ailleurs, que l'âme opère, ni par nécessité qu'elle embrasse un parti : autrement le vice disparaîtrait comme la vertu; ni le choix du bien ne mériterait une récompense, ni la chute dans le mal un châtiment. L'àme conserve eu toute chose s(fn libre arbitre afin qu'elle puisse se porter du côté où elle veut (in Ep. ad Rom., I, 18). » Du reste, Jansénius s'est réfuté lui-même; car, dans un autre endroit (Aug., tom. I, 1. VI, c. 13), il reproche à Origène d'avoir défini le libre arbitre la faculté de choisir entre le bien et le mal, et de se déterminer par soi-même, en dehors de toute cause nécessitante. Or, cette erreur que l'hérésiarque prétendait découvrir chez l'auteur du Periarchon, c'est tout simplement la doctrine catholique, et non pas du pélagianisme.

(2) Periarchon, 1. III, c. 1, n» 6.

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lesdicute avec beaucoup de souplesse, bien qu'il mêle parfois à la vraie solution quelques idées peu exactes. S'il est dit « que Dieu avait endurci le cœur de Pharaon », et si l'apôtre ajoute : « Dieu fait miséricorde à qui il veut, et il endurcit qui il veut », c'est une manière de parler pour dire que Dieu laisse s'endurcir ceux qui abusent de ses grâces. Cet endurcissement reste leur fait et non l'œuvre de Dieu, dont ils repoussent les dons. De pareilles locutions sont très fréquentes. Ainsi l'on entend souvent un maître dire à son serviteur: C'est moi qui t'ai rendu méchant à force de patience et de bonté. Non pas que le maître soit la cause positive de la malice du serviteur ; c'est en abusant de la longanimité du maître que le serviteur devient mauvais. Certes les miracles opérés devant Pharaon prouvent assez que Dieu n'avait rien négligé pour toucher son cœur. Si donc le roi d'Egypte a persévéré néanmoins dans son incrédulité, la faute n'en est qu'à lui. Pour montrer que la même opération de la grâce produit dans les âmes des effets très divers, suivant les dispositions qu'elle y rencontre, Origène emploie deux comparaisons frappantes de justesse :

« Une est l'énergie fécondante de la pluie qui tombe ; et pourtant il est des terres négligées et incultes qui ne produisent que des épines, tandis qu'une terre cultivée portera des fruits. Si donc celui qui envoie la pluie disait : C'est moi qui ai fait surgir de la terre les fruits et les épines, un tel langage serait exact, quelque étrange qu'il paraisse ; car sans la pluie il n'y aurait eu ni épines ni fruits ; les uns comme les autres doivent leur éclosion à la pluie répandue avec mesure et dans le temps opportun. Voilà pourquoi une terre qui ne produit que des ronces et des épines, quoiqu'elle ait bu la pluie venue tant de fois sur elle, est réprouvée et bien près de la malédiction. Non pas que cette mauvaise terre soit privée du bienfait de la pluie ; mais elle n'enfante que des ronces et des épines faute d'être cultivée avec

soin. Ainsi en est-il des merveilles que Dieu opère : elles ressemblent à la pluie qui tombe partout ; ce sont les volontés qui dijEFèrent, comme la terre, ici cultivée, là laissée en friche, bien qu'elle soit de même nature en tous lieux. Choisissons une autre image. Si le soleil prenait la parole pour dire : je liquéfie et je dessèche tout ensemble, un tel langage semblerait contradictoire ; et pourtant rien n'est plus vrai : la même chaleur fait fondre la cire et sécher la boue. Ainsi la même opération divine a-t-elle fait éclater, par le ministère de Moïse, la résistance de Pharaon causée par sa malice (Siot tJiv xaxîav auTou), et la docilité de ceux d'entre les Égyptiens qui s'étaient joints aux Hébreux (1). »

L'endurcissement des pécheurs ne prouve donc rien contre la réalité du libre arbitre. S'il est vrai que Dieu leur inflige un châtiment mérité en les laissant vivre dans une impunité qui peut leur devenir funeste, il ne les prive pas des moyens nécessaires pour sortir de leur état (2). Origène n'explique pas avec moins de clarté ce texte d'Ezéchiel : (( J'ôterai leur cœur de pierre, et je mettrai en place un cœur de chair, afin qu'ils marchent dans la voie de mes préceptes et qu'ils gardent mes commandements. » S'il en est ainsi, disaient les fatalistes, le libre arbitre n'a que faire dans un changement qui est l'œuvre exclusive de Dieu. Sans doute, répond le docteur alexandrin, Dieu promet aux pécheurs de leur enlever leur cœur de pierre, c'est-àdire leur malice, mais à condition qu'ils le veuillent bien de leur côté et qu'ils se présentent au médecin pour obtenir leur guérison. Il en est à cet égard comme des aveugles auxquels le Sauveur rendait la vue. Guérir, c'est le fait de

(1) Periarchon, 1. III, c. 1, n'^ 10 et 11.

(2) IbiiL, n°» 12, 13, 14. Origène doDiie à entendre que les âmes restées endurcies pendant cette vie pourront s'amollir au rayon de la grâce après la mort. Cette singulière opinion, conséquence logique de sa théorie des épreuves successives, répand une fausse couleur sur tout le paragraphe .

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Dieu ; prier afin d'être guéri, voilà notre œuvre (1). L'auteur du Periarchon n'est pas aussi heureux dans l'interprétation de ce texte de l'Évangile : « Pour ceux qui sont dehors, tout se fait en paraboles, afin que, voyant, ils voient et ne voient point, et qu'écoutant, ils écoutent et ne comprennent point, de peur qu'ils ne se convertissent et que leurs péchés ne leur soient remis (2). » Il fallait répondre qu'en punition de leur aveuglement volontaire, le Sauveur privait ses auditeurs incrédules des lumières plus abondantes qu'il leur aurait accordées s'ils s'étaient montrés dociles ; ce qui ne l'empêchait pas de leur laisser des lumières suffisantes dans l'enseignement parabolique. Au lieu de se contenter d'une réponse aussi simple que solide, Origène croit devoir affirmer que les hommes dont parle Jésus-Christ n'avaient pas encore achevé la pénitence méritée par des fautes précédentes, ou bien que Dieu différait à dessein la grâce de la conversion afin de la réserver pour une autre époque où ils

(1) Periarchon, n» 15.

(2) S. Marc, IV, il et 12. Item S. Luc, VIII, 10. Pour bien saisir le sens de ces paroles, il faut évidemment les rapprocher des textes parallèles de S. Matthieu et d'Isaïe. Car, ainsi que nous l'apprend S. Matthieu (XIII, 13-15), le Sauveur ne faisait qu'appliquer aux Juifs cette prophétie d'Isaïe : « Vous écouterez de vos oreilles et vous ne comprendrendrez point. Car le cœur de ce peuple s'est appesanti, et ses oreilles se sont endurcies, et ils ont fermé leurs yeux, de peur que leurs yeux ne voient, que leurs oreilles n'entendent, que leur cœur ne comprenne, et que, se convertissant, ils ne soient guéris. » S. Marc, qui écourte la citation, lui donne par cela même une l'orme elliptique, sur laquelle on pourrait se méprendre si l'on n'avait égard à tout le texte d'Isaïe, cité par le Sauveur dans S. Matthieu. Ces mois de S. Marc : « Je leur parle en paraboles, afin que ('-'va) voyant ils ne voient pas, » trouvent leur éclaircissement dans la phrase parallèle de S. Matthieu : « Je leur parle en, paraLoles, parce que (oti) voyant ils ne voient pas; » et dans le verset d'Isaïe : « Ils ont fermé leurs yeux, de peur que {[i7]-ozt) leurs yeux ne voient. » Départ et d'autre l'aveuglement volontaire des Juifs est présenté comme la cause pour laquelle le Seigneur ne leur accordait d'antre grâce que celle de l'enseignement parabolique, grâce suffisante ta coup sur, pour les éclairer, mais que leurs mauvaises dispositions empêchaient de devenir efficace.

seraient plus disposés à en profiter (1). Voilà des subtilités atout le moins fort inutiles. Dieu ne doit à l'homme que les moyens nécessaires pour le salut ; en privant un pécheur obstiné des grâces particulières qu'il lui aurait données dans une autre hypothèse, il ne lui fait aucune injustice, pas plus qu'il ne blesse ses propre perfections.

C'est dans les épitres de saint Paul que les adversaires du libre arbitre cherchaient le plus volontiers une arme contre la doctrine catholique. Ils citaient à ce propos les textes où l'apôtre relève l'action merveilleuse de la grâce : « Cela ne dépend ni de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde. — C'est Dieu qui opère en vous et le vouloir et le faire, selon sa bonne volonté. » Notre salut, concluaient les fatalistes, ne dépend donc pas de notre volonté, mais uniquement du bon plaisir de Dieu. Il est certain que si l'on voulait prendre ces textes isolément, sans avoir égard à d'autres passages qui les éclaircissent et les complètent, on pourrait être tenté d'y voir l'exclusion de la coopération humaine. Dans sa controverse avec les pélagiens, saint Augustin a fait une excellente remarque : « Lorsqu'il s'agit de la liberté humaine et de la grâce divine, le discernement devient très difficile. En voulant défendre le Hbre arbitre, on a l'air de nier la grâce de Dieu ; et quand on soutient la grâce de Dieu, il semble qu'on veuille détruire le libre arbitre (2). » Cette réflexion judicieuse, Origène l'avait déjà émise deux siècles auparavant, et dans de fort bons termes : « Tantôt, disait-il, l'apôtre paraît nous attribuer tout Touvrage de notre salut ; tantôt il semble le rapporter tout entier à Dieu. Quoi donc ! Faut-il admettre une contradiction dans ses paroles ? Nullement. Les unes sont le complément des autres, et toutes réunies forment un sens parfait. Ni notre volonté n'agit sans Dieu, ni Dieu ne nous

'!) Periarchon, 1. III, c. 1, il"» 16 et 17.

(2) De gratiâ Christi et pecc. orig., 1. I, c. 47.

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force de faire le bien si nous n'y contribuons pour notre part. La liberté humaine et l'action divine concourent en même temps à faire de nous des vases d'honneur ou d'ignominie ; et jamais la volonté de Dieu toute seule ne nous formerait pour l'un ou pour l'autre de ces deux états si elle ne trouvait quelque matière à cette différence (uXy)v Tivà Staffcpopaç) dans le choix de notre propre volonté inclinant vers le bien ou vers le mal (1). » Il est impossible d'affirmer plus clairement que l'action divine n'exclut point la coopération humaine. Pour vous montrer avec quelle facilité Origène multiplie les comparaisons dans le but de mieux rendre sa pensée, il me suffira de vous lire cette belle page : « Salomon nous dit dans le livre des Psaumes : Si le Seigneur n'édifie la maison, en vain travaillent ceux qui cherchent à la construire. Si le Seigneur ne garde la cité, inutiles sont les veilles de celui qui la garde. Veut-il nous dire par là que nous ne devons point bâtir ni veiller sur cette cité qui est notre âme? Pas le moins du monde. Ce qu'il entend nous rappeler, c'est que, sans Dieu, tout construction reste vaine et toute vigilance inutile. A Dieu, qui est le maître de toutes choses, revient la première part dans la construction de l'édifice comme dans la garde de la cité. Nous ne commettrions donc aucune erreur en disant : cet édifice est l'œuvre de Dieu et non le fait de celui qui Ta bâti ; cette ville a été préservée de ses ennemis par le Dieu tout-puissant et non par celui qui la garde. Parler de la sorte, ce n'est pas nier le concours des forces humaines, mais rendre grâces à Dieu en lui rapportant l'ouvrage quïl lui a plu d'achever. De même la volonté humaine ne suffit paspour atteindre la fin : l'athlète a beau courir dans la lice ; sans le secours de Dieu, il n'obtiendra pas la récompense, le fruit de la vocation céleste, dans le Christ Jésus. Voilà

(1) Periarchon, 1. III, c. 1, n» 22.

pourquoi il est dil à bon droit : cela ne dépend pasde celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde. C'est ainsi que nous pouvons répéter de l'agriculture ce qui est écrit : J'ai planté, Apollon a arrosé, mais Dieu a donné l'accroissement. Ni celui qui plante n'est quelque chose, ni celui qui arrose, mais celui qui donne la croissance, Dieu. Ce serait en effet une impiété de dire que l'abondance des fruits est l'œuvre de celui qui plante ou de celui qui arrose, et non l'œuvre de Dieu. Ainsi notre perfection, tout en ne s'achevant pas sans nous, ne se consomme-t-elle point par nous, car Dieu y a la plus grande part (to tcoXu Ivspysî). Pour rendre notre pensée plus clairement, prenons un exemple dans l'art de la navigation : et le souflle des vents, et la température de l'air, et la splendeur des astres, contribuent également au salut des passagers ; s'ensuit il de là que l'art du pilote n'entre pour rien dans le succès de la navigation? Certes, non. Sans doute le sentiment de la piété porte les pilotes eux-mêmes à ne point s'attribuer le salut de leur navire, pour le faire remonter jusqu'à Dieu ; mais cela ne veut pas dire qu'ils soient restés dans l'inaction : ils confessent par là que le secours de la Providence a été plus efficace que le travail de l'art. Ainsi, dans l'œuvre de notre salut, la part de Dieu est-elle de beaucoup (eîç u7r£p6oX-)]v) supérieure à la nôtre. De là cette maxime : cela ne dépend ni de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde ; car s'il fallait entendre ces paroles dans le sens où les prennent nos adversaires, les commandements deviendraient inutiles. C'est vainement que Paul aurait blâmé la chute de quelques-uns et approuvé la bonne conduite de plusieurs ; vainement qu'il aurait donné des lois aux Eglises, et que nous-mêmes nous nous efforcerions de vouloir le bien ou de courir pour atteindre le but (1)... »

(1) Periarchon, 1. III, c. 1, n» 18.

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Ce raisonnement est très juste ; car les préceptes cessent d'avoir un sens du moment que l'homme n'est plus libre de les accomplir ou de les transgresser. Origène n'a pas montré la même perspicacité en expliquant le texte de saint Paul : a Dieu opère en vous le vouloir et le faire, selon qu'il lui plaît. » A l'entendre , ces paroles ne signifieraient pas autre chose, sinon que Dieu nous a donné la faculté de vouloir (to xa6oXou ôsXsiv) de même que nous tenons de sa bonté le don de la vie ou la qualité d'homme (1). Saint Thomas critique avec raison cette interprétation qui favorise l'hérésie de Pelage (2). L'opération divine ne consiste pas seulement dans le don général de la volonté ; mais, de plus, la grâce agit sur nous de manière à produire les volitions elles-mêmes, c'est-à-dire les actes particuliers delà volonté, sans exclure toutefois notre coopération. Quoi qu'il en soit, vous voyez qu'on ne saurait accuser Origène d'avoir cherché à rétrécir le rôle du libre arbitre. U ne cesse de répéter, en face des gnostiques fatalistes, que nous pouvons devenir par nos bonnes œuvres la cause de notre salut, qu'il dépend de nous d'être vertueux ou méchants, que la justice, la tempérance et la chasteté sont notre ouvrage, en tant

(1) Periarchon., n» 19. C'est dans le même sens qu'il dit plus loin : A Deo autem datur, non ut sustineamus, alioquin nullum jam videretur esse certamen, sei ut sustinere possimus (ch. ir, n" 3). Jansénius n'a pas eu tort d'attaquer ce passage dans son Augustinus (1. VI, T. l, c. 13). Car Dieu ne se borne pas à nous accorder, d'une manière générale, la possibilité de vouloir ; mais il opère en nous par sa grâce le vouloir luimême, de telle sorte cependant que l'homme reste toujours libre de céder ou de résister à l'action divine.

(2) S. Thomas, contra gentes, 1. III, c. 89.

- (3) Periarchon, 1. I, c. 5, n» 5 : In nobis est ut vel beati et sanctissimus , homil., J in Ezechielem, no 3 ; quare segre fers niti, laborare, contendere, et per bona opéra teipsum causam tuœ fleri salutis... Non vis opus fwwmfieri justitiam, sapientiam, castitatem? Hom 35 inLucam : Da operam ut habeas sapientiam, etc. — Ces formules ne sont pas nécessairement pélagienues, quoi qu'en ait dit Huet dans ses Origeniana, 1. II, c. 2, qu. 7, n" 13. Lorsque deux facteurs contribuent à produire un même résultat, on peut rapporter l'opération à l'un, sans exclure la part de

que nous nous efforçons d'acquérir ces vertus, etc. Cette défense de la liberté morale contre les sectes de Yalentin et de Basilide est l'un des thèmes oii brille davantage l'esprit philosophique du grand Alexandrin.

Mais, Messieurs, si Origène n'a rien négligé pour soutenir la réalité du libre arbitre, a-t-il su éviter l'excès contraire? En voulant démontrer que nous sommes nousmêmes la cause de notre salut ou de notre perdition, a-t-il fait une part suffisante à l'action surnaturelle par laquelle Dieu éclaire notre entendement et fortifie notre volonté ? Voilà ce qu'il s'agit d'examiner ; car c'est sur ce point que ses adversaires l'ont attaqué le plus vivement. Et d'abord, quelle idée se formait-il de l'homme déchu? Croyait-il que nous avons conservé, après la chute, l'intégrité primitive de notre nature ? Jansénius lui impute cette erreur, mais à tort. Sans doute, Origène n'admet pas, et avec raison, que le péché originel ait détruit en nous toute possibilité de connaître la vérité ou de pratiquer le bien. Il proclame, avec l'apôtre, l'existence d'une loi naturelle, écrite dans le cœur des nations, et qui leur défend l'homicide, l'adultère, le vol, le faux témoignage ; qui leur commande d'honorer leurs parents, à côté d'autres préceptes semblables. Peutêtre aussi est-il écrit dans le cœur des nations qu'il existe un seul Dieu créateur de toutes choses (1). Mais, ce sentiment ne l'empêche pas de reconnaître combien notre intelligence a été obscurcie par le péché. 11 est si peu porté à vouloir exagérer les forces naturelles de la raison, qu'il ne craindra pas de dire dans son Traité contre Celse :

l'autre. Il est très vrai de dire à la fois que nous sommes la cause de notre salut, et que Dieu en est le principe ; que la vertu est notre ouvrage, et un fruit de la grâce divine. Car Dieu ne nous sauve point sans notre coopération ; et tous nos efforts resteraient stériles, si la grâce ne communiquait à nos actes une valeur surnaturelle.

(1) In Ep. ad Rom., 1. II, c. 8. Item, 1. VI, c. 8; Ubi autem venit ratio, et lex naturalis locum in nobis processu tetatis invenit, docere nos cœpit quse essent bona, et prohibere a malis.

16 LE PERIARCHON

« Nous affirmons que la nature humaine est impuissante à trouver Dieu sans mélange d'erreur (xaôapwç), si elle n'est secourue par celui qu'elle cherche (1). » On pourrait même être tenté de voir une négation trop radicale dans cette maxime énoncée sans restriction : « 11 n'y a pas de vérité en dehors de l'opération de celui qui a dit : Je suis la vérité (2). » Toujours est-il qu'en s'exprimant de la sorte, le chef du Didascalée ne dissimule nullement l'état d'ignorance auquel nous réduiraient les seules ressources de notre nature. Assurément, il enseigne que, parmi les païens, il a pu s'en trouver qui ont pratiqué certaines vertus morales, telles que la justice, la prudence, la chasteté, la modestie ; et il ajoute à bon droit que ces vertus ne sont pas restées complètement stériles, bien qu'elles ne fussent pas de nature à mériter par elles-mêmes la vie éternelle (3). Ici encore, il n'avance rien qui ne soit conforme à l'enseignement de l'Église. Mais, tout en affirmant que l'homme déchu est capable de faire quelque bien par les seules forces de sa volonté, il n'en confesse pas moins que notre libre arbitre a été considérablement affaibli par le péché originel. Pour expliquer ces paroles de l'apôtre : « Tous ont dévié, tous sont devenus inutiles », il dira dans son Commentaire sur Vépitre aux Romains :

« Dévier suppose qu'on a été auparavant dans la voie droite. D'où il suit que la nature raisonnable, cet ouvrage de Dieu, avait primitivement toute sa rectitude, ayant été placée dans la voie droite par le don du Créateur luimême. Mais parce qu'elle a gauchi pour suivre le chemin

(1) Contra Celsiim,!' VII, nMS.

(2) In Math., tome XII, n 40.

(3) In Ep. ad Rom; 1. II, n» 7. Iste licet alienus a vita videatur leterna, quia non crédit Cliristo, et intrare non possit in reguuni cœlorum. quia renatus non est ex aqua et spiritu, videtur tamen quod per haec qu« dicuntur ab Apostolo, bonorum operum gloriam, et honorem et pacem perdere penitus non possit.

du péché, on peut dire avec raison qu'elle a décliné, comme on le voit par l'exemple du premier homme, Adam, qui, cédant aux suggestions mensongères du serpent, s'est détourné de la voie droite du paradis, pour marcher dans les sentiers tortueux de la vie mortelle. Donc, par une conséquence logique, tous ses descendants qui viennent en ce monde ont également dévié et sont devenus inutiles avec lui(l). »

Il s'en faut de beaucoup, comme le montrent ces paroles, qu'Origène ait confondu l'intégrité primitive de la nature humaine avec sa déchéance, suite de la faute d'Adam. S'il admet que l'homme est resté libre après la chute, il se hâte d'ajouter que notre libre arbitre, désormais incliné au mal, est loin d'avoir conservé la même force qu'auparavant. Dans l'endroit où il développe ce verset du Cantique des cantiques : « Les vignes en fleur ont donné leur parfum, » le mystique interprète en fait l'application au travail de l'activité humaine :

« A mon avis, ce n'est pas sans dessein qu'il est dit : Elles ont donné leur parfum, et non simplement du parfum. Dieu veut nous montrer par là que chaque âme est douée du libre arbitre et du pouvoir de faire tout ce qui est bon. Il est vrai que ce bien naturel, retranché par suite de la prévarication, avait dévié vers l'ignominie ou vers la lasciveté; mais dès qu'il est réparé par la grâce et rétabli par la doctrine du Verbe de Dieu, il rend sans nul doute le parfum que le Dieu créateur s'était plu à répandre en lui, et que la coulpe du péché avait enlevé (2). »

(1) In Ep. ad Rom., III, 3.

(2) In Cantic. cant., 1. IV, ad vers. 10-13. Le contexte indique suffisamment que le mot decerptum, retranché, ne doit pas être pris dans le sens absolu. Si Origène avait cru que le libre arbitre est éteint par le péché, il n'aurait pu dire que ce don naturel est réparé par la grâce : on répare ce qui est endommagé, et non ce qui est complètement détruit. Nous pourrions ajouter que le mot decerptum s'applique surtout au pouvoir de faire « tout ce qui est bien », quâ ijossit agere omnc quod bonum

ÎR LE PERIARCHON

Ainsi, dans la pensée de l'auteur, la nature humaine a besoin d'être réparée par la grâce, pour recouvrer les forces qu'elle possédait à l'origine. Yoilà pourquoi le chef de l'École d'Alexandrie déclare à tant de reprises que la grâce divine est absolument nécessaire au salut. Il nous disait tout à l'heure « que la volonté humaine ne suffit pas pour atteindre la fin ; que l'athlète a beau courir dans la lice, sans le secours de Dieu, nul ne pourra obtenir la récompense, fruit de la vocation céleste dans le Christ Jésus (1). » Cette proposition, il la répète envingtendroits de ses œuvres. Tantôt il dira : « Nous avons besoin de la force de Dieu ; car sans la puissance divine, nous ne sommes pas capables d'accomplir ce qui répugne à la chair (2). » Ou bien : « Sans Jésus-Christ, personne ne devient pur devant Dieu , lors même qu'il s'imaginerait avoir acquis la pureté par ses propres soins (3). » Tantôt il ne craindra pas d'affirmer « qu'aucun homme ne peut sortir victorieux de la lutte avec le démon, sans le secours divin (4). » Cette nécessité de la grâce, Origène l'étend à tout le cours de la vie, tant pour la persévérance des justes que pour la justification des

est.En effet, cette pléûitude de puissance, l'homme déchu ne la possède plus; il ne saurait accomplir la loi morale dans toute son étendue sans un secours spécial de la grâce.

(1) Periarchon, 1. III, c. 1, n" 18. Où/, «p/eî xo àvOpoj-tvov ÔsXslv -pô; To T'jyetv Toj -s'Xo'jç. Nous citons d'autant plus volontiers ces paroles que le texte grec en garantit la parfaite authenticité.

(2) In Jeremiam, Hom. III, n» 1 (texte grec). (3^ JnJoannem, tom. XXXII, n» 6 (texte grec).

(4) Periarchon, 1. III, c. 2, n° 5, nisi usus fuerit adjutorio divino. —Il s'agit ici de grâce intérieure, d'action directe et immédiate de Dieu sur l'âme humaine, comme on le voit assez par l'antithèse entre les suggestions du démon et les inspirations de la grâce : Possibile est autem nobis cum maligna virtus nos cœperit ad malum incitare, abjicere a nobis pravas siiggestiones, et resistere suasionibus pessimis, et nihil prorsus culpabiliter gerere. Et rursum possibile est ut cum nos divina virtus ad meliora provocaverit, non sequamur, liberi arbitrii potestate in utraquo nobis servata. — En repoussant avec tant de force la doctrine de la grâce nécessitante, Origène s'est attiré les colères de Jansénius, et ce n'est pas l'un de ses moindres mérites.

pécheurs. « Vous le voyez, s'écrie-t-il à la lin d'une de ses homélies, nous avons toujours besoin du secours de Dieu, d'abord, pour ne pas tomber, ensuite, pour nous relever si nous sommes tombés (1). » — « Le concours de notre volonté avec le souffle divin (ôeia ffufxicvoia), indépendant de notre choix, n'est pas seulement nécessaire pour qu'un homme devienne bon et honnête, mais encore pour qu'il puisse persévérer dans la vertu (2). » Aussi le moraliste chrétien exhorte-t-il les fidèles à ne point placer leur confiance en eux-mêmes; il cite à ce propos la chute de saint Pierre : « Cet exemple, écrit-il, doit nous apprendre à ne rien promettre qui dépasse nos forces humaines, comme si, de nous-mêmes (ex nobis), nous pouvions confesser le Christ ou accomplir les préceptes divins (3). » Il y aurait certainement une extrême injustice à ranger parmi les précurseurs du pélagianisme un écrivain qui, en insistant avec tant de force sur la nécessité de la grâce, a réfuté par avance l'erreur capitale de ce système.

Et cependant, Messsieurs, une critique impartiale permetelle de dire que la doctrine d'Origène sur la grâce et le libre arbitre est irréprochable en tout point? Quelque remarquable qu'elle soit d'ailleurs, cette doctrine ne porte-t-elle pas l'empreinte de certaines idées philosophiques dont nous avons signalé plus d'une fois la fatale influence ? Ces idées qui ont troublé par intervalle la vue du catéchiste alexandrin dans les questions concernant la création du monde, la chute et la rédemption, ces idées puisées à des sources différentes de la révélation ne sont-elles pas venues

(1) In psalm. XXXVI, Homil. 4, n» 2,

(2) Jn psalm. VI, ad vers. 6 (texte grec).

(3) In Matth. commentar. séries, n° 88. On peut consulter encore pour la nécessité de la grâce, in Numer., Hom. XX, 3; in Jeremiam, Hom. I^ 16; ibid., Hom. V, 6; in libr. I Regum, Hom. II : « Ces désirs inté'rieurs, c^u'aucun autre médecin ne peut guérir, le Christ Jésus les guérit. »

20 LE PERIARCHON

se mêler, dans une certaine mesure, à sa théorie de la grâce, pour en compromettre l'orthodoxie ? Après tout ce que nous avons vu, un tel alliage n'aurait rien qui dût nous surprendre. Mais c'est à l'analyse des textes qu'il faut demander la solution du problème. Or cette analyse m'oblige à conclure que la doctrine d'Origène est vulnérable sur deux points : la gratuité absolue de la grâce, et la priorité de l'action divine par rapport à la coopération humaine. Rappelons-nous, en effet, le principe d'où part l'auteur du Periarc/ion : l'égalité originelle de toutes les créatures raisonnables, égalité détruite par l'usage que chacune d'elles a fait de son libre arbitre. Il nie que Dieu puisse accorder i une intelligence plus de dons qu'à une autre, si ce n'est parce que la première aurait acquis préalablement des mérites supérieurs. Nous avons dit comment il avait été conduit à cette exagération par sa polémique avec les sectes fatalistes de l'époque (1). Or, ce principe une fois admis, Dieu cesse d'être libre dans la distribution de ses grâces ; il ne peut plus les répartir suivant qu'il lui plaît, mais il est obligé de les mesurer exactement sur l'étendue de notre mérite personnel ; sinon, il manquerait à sa justice. Origène n'a pas désavoué cette conséquence qui découle de tout son système. « Qu'il s'agisse, dit-il, du siècle présent, ou des siècle passés, ou encore des siècles futurs, on ne doit jamais accorder que la divine Providence ne distribue pas ses dons selon la matière qu'elle trouve à cette dispensalion dans les mérites acquis par le libre arbitre de chacun. Car Dieu est juste, et il n'y a pas d'injustice en lui (2). » Voilà qui est clair et formel. Or, Messieurs, une telle

(1) Voyez Leçon XVIIc.

(2) In Ep. ad Bom., 1. IX, n» 2. Nunquam enim concedendum est, ut sive in prœsenti, sive in praeteritis, sive etiam in futuris saeculis. non ita unumqaemque dispenset divina Providentia, ut uniuscujusque meritiiin arbitrii libertate collectum materiam praebuerit dispensandi. Justus est enim Deus, et injustitia non est apudDeum. Item, 1. IX, 3; 1. VII, n"'l5,

maxime ne saurait se soutenir, comme saint Thomas l'a fait observer avec beaucoup de justesse fl). La liberté de Dieu n'est pas enchaînée par l'usage que nous faisons de notre libre arbitre ; et nos mérites ne sont pas la mesure nécessaire de ses largesses. Dieu reste toujours le maître de ses dons : il est libre d'en accorder à l'un plus qu'à l'autre, indépendamment de tout mérite préalable ; et nul n'a droit de l'accuser d'injustice, car il n'enlève rien à celui-ci, en donnant davantage à celui-là. Sans doute, par nos bonnes œuvres accomplies avec le secours de la grâce, nous pouvons mériter véritablement une augmentation de grâce : en d'autres termes, Dieu a égard, dans la distribution de ses dons ultérieurs, à l'usage que nous avons fait des dons précédents ; mais, je le répète, cette répartition inégale n'a pas son fondement unique dans la direction que nous imprimons à notre volonté. C'est en cela que consiste précisément l'erreur d'Origène : il fait dépendre de nous-mêmes, de notre activité bonne ou mauvaise, tout ce qu'il y a de différence entre les créatures raisonnables quant aux dons naturels ou surnaturels dont la bonté divine les gratifie. A force de vouloir relever le rôle du libre arbitre rabaissé par les gnostiques fatalistes, il porte atteinte à la gratuité essentielle de la grâce, et à la liberté de Dieu dans la distribution de ses bienfaits.

La théorie philosophique d'Origène devait l'amener aussi à se former des idées incomplètes ou défectueuses sur la priorité de l'action divine relativement à la coopération hu-

16 et 17. Malgré les licences que Rulia s'est permises dans sa version du Commentaire $m- VÉpitre aux Romains, il est impossible d'attribuer à une pure infidélité du traducteur l'erreur que contiennent ces paroles. Car la môme idée revient dans beaucoup d'autres endroits des œuvres d'Origène, notamment dans les morceaux grecs du Periarchon, conservés par S. Grégoire de Nazianze et par S. Basile {Periarchon, 1. III, c. l» n»» 20, 21 et 22).

(1) Contra gentes, 1. II, c. 4t.

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maine. D'après la doctrine chrétienne, clairement enseignée par saint Paul, la grâce de Dieu prévient la volonté de l'homme ; elle a l'initiative dans l'œuvre de notre salut. Quand nous prions dans le but d'obtenir la grâce, c'est déjà la grâce même qui nous porte à prier. Nous demandons, nous cherchons, nous frappons à la porte, comme dit l'Evangile ; mais ce premier effort est déjà un résultat de l'opération du Saint-Esprit qui fait que nous demandons, que nous cherchons et que nous frapppons à la porte. De même, Dieu n'attend pas la volonté de l'homme pour le justifier, mais c'est lui qui déjà, par l'inspiration prévenante de sa grâce, nous excite et nous pousse à vouloir être justifiés. Bref, la grâce est indispensable pour le commencement aussi bien que pour l'accroissement et le perfectionnement de la foi, pour le commencement non moins que pour l'achèvement des bonnes œuvres, et, en général, tant pour le commencement que pour la consommation de notre salut. Telle est la doctrine définie par TEglise contre les semi-pélagiens, depuis les conciles d'Ephèse et d'Orange jusqu'à celui de Trente. Il s'ensuit de là, comme un corollaire évident, que la première grâce actuelle est tout à fait indépendante de notre volonté, et que nous ne pouvons la mériter en aucune façon ; car il n'y a pas la moindre proportion entre un acte purement naturel et un don qui dépasse la nature. Mais dans la théorie d'Origène, ces notions ne pouvaient subsister sans subir à tout le moins quelque grave altération ; car si, comme il l'affirme tant de fois, toutes les créatures raisonnables ont été constituées primitivement dans un état d'égalité parfaite, si chaque situation qu'elles traversent est due à une cause précédente, et si enfin cette cause précédente n'est autre que le libre mouvement de leur volonté, on doit en conclure nécessairement que la grâce n'a fait que suivre leur activité première au lieu de la prévenir. Aussi ne suis-je pas étonné que les semi-pélagiens aient cherché

un point d'appui dans les œuvres d'Origène. Ce point d'appui, ils pouvaient le trouver dans les phrases où le catéchiste alexandrin semble réduire l'œuvre de la grâce à l'accroissement et au perfectionnement de nos mérites. Il me serait facile de multiplier les citations ; quelques-unes suffiroat pour montrer combien un système préconçu avait troublé sur ce point la netteté de son coup d'œil. « Par elle-même-, dira-t-il, la volonté humaine est impuissante à consommer le bien, car elle a besoin d'un secours divin pour arriver à la perfection (1) » Ce secours nous est nécessaire, non seulement pour achever le bien, mais encore pour le commencer. L'action prévenante de la grâce disparaît également dans les endroits où Origène a l'air de ne vouloir attribuer à l'opération divine que les progrès ou la perfection de la vertu (2). A l'entendre, la grâce ne ferait que confirmer la foi en nous, tandis que la foi initiale serait exclusivement notre propre ouvrage (3) : « Quant à la foi qui espère et qui croit, qui se confie sans nulle hésitation, elle est dans notre pouvoir ; mais la raison de la foi elle-même, et la science, et la parfaite intelligence des choses que nous croyons, ce

(1) Periarchon, 1. III, c. 2, n" 2. La phrase est d'autant plus significative que Fauteur ajoute : « Ita etiam in contrariis initia quaedam et velut quaedam semina peccatoruni ab his rébus quae in usu naturaliter habentur accipimus. » C'est donc de nous-mêmes que partirait l'initiative du bien, absolument comme la semence du mal déposée au fond de notre nature.

(2) JnJEp. ad Rom., 1. VII, w 15. Ipsequidem quantum estinhomine soUicitudinis et laboris expendit ; Dei autem est, ut, obstaculis omnibus amotis, opus perveniat ad efj'eclum. Cum ergo per hoc doceatur quod homo quidem laborem impendat et sollicitudinem, Deus autem successum operi tribuat et e([eclam.

(3) Ibid., 1. IV, n° 5 : Fides ipsa qua credere videmur Deo, dono in nobis gratiae confirmatur. In Matth. comm. séries, LXIX : Ut puto, fidem habenti quae est ex nobis, dabitur gratia fidei quae est per spirituni fidei, et abundabit; et quidquid habuerit quis ex naturali creatione, cum exercueritillud, accipit id ipsum et ex gratia Dei, ut abuudet et firmior sit in eo ipso quod habet. — D'après ces paroles, la grâce ne ferait que fortifier et développer une fui déjà acquise par les seuls efforts de l'activité humaine.

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sont là des dons de Dieu(l). » Il faut avouer que cette antithèse n'est rien moins qu'heureuse ; car le commencement de la foi est un don de Dieu aussi bien que Tintelligence des vérités révélées. L'auteur du Periarchon reproduit la même idée sous une autre forme lorsqu'il s'exprime en ces termes : « L'Esprit-Saint n'opère que dans ceux qui s'améliorent déjà et qui suivent les voies de Jésus-Christ (2). » Huet s'élève avec raison contre ces paroles, car s'améliorer c'est déjà un fruit de l'opération du Saint-Esprit (3). Quand on envisage l'ensemble du système, il est difficile d'admettre qu'Origène ait toujours assigné à l'action divine la priorité sur le mouvement de la volonté humaine.

Assurément on peut trouver des textes où le savant théologien est loin de soutenir l'erreur que professeront plus tard les semi-pélagiens ; et il est du devoir de la critique d'en tenir compte, pour ne pas porter un jugement trop absolu. Ainsi, par exemple, la nécessité de la grâce pour le commencement de la foi ressort assez bien de ce passage que j'emprunte au Livre sur Job : « Quand des hommes justes, ayant reçu la grâce de l'enseignement, nous instruisent, c'est toujours le Seigneur qui nous instruit par eux ; et même le seul fait de comprendre et d'ouvrir notre cœur à la communication des saintes doctrines est déjà un fruit delà grâce (4) » AutomeXXsurl'Éuan^iîe de saint JeaUy Origène s'exprime encore avec plus d'énergie, en disant que « personne ne peut ni écouter ni entendre les paroles de Jésus- Christ, à moins que le Verbe de Dieu ne lui ouvre les oreilles comme au sourd-muet de l'Évangile (5). » Voilà bien, si je ne me trompe, l'inspiration préalable de la grâce qui va au-

(i) ïn£p. ad Rom., 1. lX,n" 3.

(2) Periarchon, 1. I, c. 3, n"» 5.

(3) Origeniana, i. II, C 2, qu. 7, n° 14.

(4) Selecta in Job, c. xxii.

(5) In Joannem, tome XX, nM8.

devant de la volonté humaine pour la disposer à la foi. Cette nécessité de la grâce prévenante, l'auteur l'admet également pour la prière dans le Traité où il explique l'Oraison dominicale : « Notre intelligence ne peut prier, à moins que l'Esprit de Dieu ne prie avant elle, tandis qu'elle l'écoute avec docilité. De même elle ne peut ni chanter ni louer le Père dans le Christ, avec harmonie et en un parfait accord, si l'Esprit qui scrute toutes choses, et jusqu'aux profondeurs de Dieu, ne loue et ne célèbre auparauani Celui dont il a scruté les profondeurs et qu'il a embrassé selon son pouvoir (1). » Certes, rien ne ressemble moins à l'opinion des semi-pélagiens, qui n'attribuaient à la grâce que l'accroissement et non le commencement de la foi ou des vertus surnaturelles. Eh bien! Messieurs, que conclure de ces variations, ou si vous aimez mieux, de ce mélange d'idées contradictoires? La conséquence qui en résulte est celle-là môme que nous avons tirée de la théodicée et de la cosmologie d'Origène, de ses vues sur la chule et la rédemption. Quand le chef de l'École d'Alexandrie se soustrait à l'influence d'une théorie qui a pour base l'hypothèse de la préexistence des âmes, il expose la doctrine chrétienne d'une façon irréprochable. Mais du moment que le réprésentant de la tradition catholique cède le pas au platonicien pour se livrer à des spéculations périlleuses, son regard se trouble et il s'opère dans son intelligence un mélange singulier de vérités et d'erreurs. Admirable de précision et de clarté lorsqu'il s'agit de proclamer la réalité du libre arbitre, la nécessité de la grâce, la distinction entre l'état de nature intègre et l'état de nature déchue, son enseignement prend des teintes semi-pélagiennes aussitôt qu'on y voit reparaître quelque vestige de cette maxime favorite, que toute diversité entre les créatures raisonnables provient d'un usage

{\) De oratione, II.

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précédent de leur libre arbitre. Malgré tous ses efforts pour fondre ensemble ces éléments hétérogènes, l'auteur n'est point parvenu à mettre une unité complète dans son système théologique : empruntées à des sources difTérentes, ses idées se heurtent sur plus d'un point, sans qu'on puisse les accor- <ler. Cette lutte entre le théologien qui défend les dogmes révélés et le philosophe qui les compromet par des conjectures téméraires, nous allons la retrouver plus forte que partout ailleurs quand nous examinerons la théorie origéniste des épreuves successives.