DIX-NEUVIÈME LEÇON

L'auteur du Periarchon essaie de concilier la préexistence des âmes avec le dogme du péché originel. — Chute des âmes. — Forme que prend ce point de doctrine dans le système du catéchiste alexandrin. — Ana* lyse des textes où il se montre l'interprète fidèle de la tradition sur le vrai caractère de la chute primitive et sur la transmission du péché originel à tonte la descendance d*Adam. — Examen des passages qui semblent en contradiction avec les précédents. — Dogme de la rédemption. — La personne de THomme-Dieu. — La théorie de la préexistence appUqnée à Tàme de Jésus-Christ. — Comment les nestoriens ont pu se croire autorisés à s*appuyer sur Origène, malgré Vexactitnde avec laquelle il formule en maint endroit le dogme de rincamation.

Messieurs,

A mesure que nous avançons dans Tétude du Periarchon, nous y trouvons deux ordres d*idées qui se développent parallèlement, sans pouvoir se rencontrer; ou, pour mieux dire, deux systèmes qui se choquent, malgré tout le soin que met Origène à les fondre Fun dans l'autre. Ici, c*est la doctrine chrétienne que l'auteur prend pour base de son enseignement ; là, une théorie philosophique dont il emprunte les éléments aux écoles grecques, et qu'il s'eCTorce de construire sur les fondements du dogme révélé. Pour justifier à ses propres yeux et devant ses lecteurs la hardiesse de cette entreprise, il allègue la liberté que l'Église laissait à chacun d'embrasser une opinion particulière sur des points qu'elle n'avait pas définis. Aussi ne donne-t-il pas pour certaines des conjectures qui lui paraissent plus ou moins probables : il soulève des doutes, propose des solutions, mais sans se prononcer d'une manière définitive ; et ces réserves.

398 LE PERIARCHON ^

tant de fois formulées, sont assurément d*un très grand poids lorsqu'on veut juger l'orthodoxie du catéchiste alexandrin (1). En effet, sur la question de l'origine des âmes, par exemple, il n'était encore intervenu aucun jugement de l'autorité souveraine. L'Ecriture sainte et la tradition s'exprimaient sans la moindre obscurité sur la création du premier homme, sur la distinction essentielle de Tàme et du corps dans tous ses descendants, etc. Mais à quel moment et par quelle voie l'âme s*unit-elle au corps dans chaque être humain ? Toutes les âmes ont-elles été créées simultanément dès l'origine du monde? Ou bien Dieu lesappeUe-i-il à l'existence au fur et à mesure que se réalisent les conditions établies pour la propagation du genre humain? Ou enfin sont-elles produites parTacte de la génération en même temps que les corps ? Ici, le champ s'ouvrait à la libre discussion ; et ce n*est pas à tort que l'auteur du Periarchon disait d*une pareille matière : iVon salis mani" festa prsedicalione distinguitur{i). En étudiant les œuvres de

(i) Pmri&rehon, I. II, e. 8, 0^ 4 et S. PersoDae ii*8 plus insisté qa*Ori« gène sur la distlnctiim des dogmes et des opimons libres, bien qnHl ait fait rentrer dans la seconde classe maint point de doctrine qoi i^partient à la première (voir pins hant, p.?). Anssi 8*exprime-t-il d*nse façon très différente, selon quli se tronre en préMKt d'nae vérilé clai'' rement définie, ou d^une proposition qui lui semble douteuse. On peut en juger par ces mots qui servent de transition au ch. sdn I" livre, où il traite de la (in d« monde : Indicainm namqne a nobis in sapenoribos eti qus sint de quibns manifeste dogmate terminandum àît, quod et pro viribus nos fecisse puto, eum de Trinitate loqueremur. Nunc autem dùputantU tpecie magis quam deflniendi, pront possumm, exereemur. ^ Voilà pourquoi, malgré certaines expressions défectueuses, sa doctrine sor U Trinité nous a semblé orthodoxe, tandis qu'il nous parait impossible de le justifier sur d'antres points où il se persuadait qae « renseignement ecclésiastique » lui laissait plus de latitude.

(S) Ibid. Prjefat, n* 5 : Utrumex seminis traduce ducatur,ita ut ratio ipsins vel snbstantia incerta ipsis seminibus corporalibus habeatur; an vero aliud babeat initinm : et hoc ipsnm initiom, si genitum est aut non genitum, vel certe si extrinsecus corpori inditur, necne : non salis manifesta prœdicatione distinguitur. — Dans le Commentaire $Hr le Cantique de$ eantiqnei (1. II, v. S), ces diverses hypothèses sont formulées avee non moins de précision : Utrum, ut putant aliqui, in semioe corporali

CHUTE BT BiDBMPTION 399

TertuUiea, aoas avons vu que le prêtre de Carlhage admettait la géaération des âmes, en d*aulres termes, le traducianisme: hypothèse inacceptable, qu*Origène a eu raison de repousser, car elle est contraire aux saines notions philosophiques et met en péril le dogm^ de la spiritualité de Tâme (i). Mais si le chef de l'École d'Alexandrie a bien fait d*écarlerces représentations trop matérielles, il n'aurait pas dû envelopper dans la môme proscription la doctrine delà création successive des âmes, la seule qu'il soit possible de soutenir sans s'exposer à de graves objections. C'est pour ravoir abandonnée, qu'il s'est rejeté vers la théorie platonicienne de la préexistence des âmes, qui lui semblait mieux rendre compte de la disparité des conditions et des destinées humaines. Or, Messieurs, pour vous montrer combien peu cette supposition d'une vie antérieure s'accorde avec l'enseignement traditionnel, il me suffira de la placer en regard du dogme delà chute.

Bappelons-nous d'abord l'idée fondamentale du système

etiam anims soManfia conHoetiir, et origo ejvs pariter cnm erigind eorporis tradncitur {truducianisme] ; an perfecta eitrinsecos veniens, parato jam et formato interviscera muliebria corpore indaitur. Et si ita sit.ntrum nnper creata Teafat, et tune primiim facta corn corpus Tidetur esse forma* tum, Ht causa factars ejus animandi corporis nécessitas extitisse creda ^nr (création iuecetsive) ; an prins et olim facta, ob aliqoam causam ad corpns samendum yenire existimetnr ; et si cansa aliqua in boc de(hici crediior, qn» îUa sit oansa nt agnosci posslt, scient!» opns est (préexutence). — On pourrait être tenté de Toir des vestiges de traducianisme dans un passage du Commentaire sur S, Jean ftome XX, n« t), où Crigène parie de certaines rateom êéminaUs QÀyoi «xcppatixot) inhérentes 4 quelques &mes, et qui font que ces dernières sont de la semence d'Abraham. Mais il ne veut pas dire par là que les âmes des parents produisent celles des enfants. Ces paroles pouvant fort hisa désigner certaines qualités héréditaires que Tàme acquiert par son union avec le corps nouvellement engendré; ou mieux encore les dispositions que Tâme emporte avec elle de sa vie précédente. Au moment où Dieu sème les âmes dans les corps, ces aptitudes ou ces qualités êoni ememeneèes avec elles (ouTxflictoimpfi^vot). Voilà pourqw^ Fauteur cherche la cause de ces divergences dans ce qui précède la naissanoe. (xs xpo ^eWatcoc). (V) TerMliên Comn dTéloquftiee êocrée, leçon XXXIV.

400 LE PEHIARCHON

cosmologique d'Origène : régaliié primitive des natures raisonnables, créées toutes à la fois et dans un même état de perfection. Parmi ces intelligences, il s'en trouve qui, sans rester unies au souverain bien comme les anges, ne se sont pas éloignées de lui autant que les démons ; et qui, par suite» occupent une place intermédiaire entre les uns et les autres. Ces esprits déchus sont devenus les âmes humaines, et voici de quelle manière. En se séparant de Dieu, foyer de la chaleur, ils se sont refroidis ; ils ont perdu le feu divin de la charité ; le voue s'est changé en ^"if, ou l'intelligence en âme. Pour justifier son sentiment, Tauteur profite du double sens de la racine ^x^» Q^^ signifie à la fois souffler^ et se re/rotdtr(i). Ce que Platon avait appelé la perte des ailes, dans son gracieux langage, équivaut chez Orîgène à une perte de chaleur ou à un refroidissement; mais, au fond, ridée est la même de part et d'autre. Aussi longtemps que ces intelligences, devenues plus tard les âmes humaines, conservaient en elles le feu divin, elles avaient une enveloppe fine, subtile, éthérée; avec leur chute, ce vètetnent s'est épaissi, pour faire place à un corps charnel et grossier. Dès lors, il fallait un monde nouveau qui pût être en harmonie avec ces âmes incarnées, et servir de théâtre à leur purification : de là cet univers visible que Dieu a créé pour elles. Le monde actuel doit donc son origine à la chute des âmes : il est le résultat d'un mouvement de haut en bas, d'une descente, x«Ta6oXi{. Ici encore, Orîgène tire parti des divers sens du verbe, xorrafe^w, qui peut signifier, à l'actif, jeter bas, et au moyen, établir, fonder. Ces mots, établissement du monde, qui reviennent plusieurs fois dans le Nouveau Testament, il les traduit par chute du monde (i).

(1) Periarclion, 1. II, c. 8, n* 3. Il ne faudrait pas abuser de ces exprès* «ions d*Origène, pour voir nn changement de substance là où il ne 8*ag|t que d'un changement d'état et de qualités.

(S) Periarehon, 1. III, c. 5, n* 4. Cette particularité est très remar-

EnOn, bien que toutes les aines humaines soient des intelligences déchues, cette décadence admet cependant divers degrés : moins prompte ou moins complète chez les unes, elle a été plus rapide ou plus radicale dans les autres. Voilà pourquoi les hommes manifestent dès leur naissance des dispositions si différentes. Tel a naturellement la conception vive, facile; tel autre annonce un esprit lourd et paresseux. Cette inégalité provient de ce que les âmes conservent plus ou moins de leur vigueur primitive, suivant la direction qu*avait suivie leur volonté antérieurement à la vie terrestre, (i). Telle est la forme sous laquelle le dogme delà chute nous apparaît dans le Periarchon.

Or, Messieurs, il est incontestable que cette théorie a un air de parenté avec les systèmes gnostiques. Contre le gré de Tauteur et peut-être à son insu, quelques éléments de la fausse gnose se sont mêlés au travail philosophique par lequel il voulait la combattre. Sans doute, il y a une différence radicale entre la cosmologie des gnostiques et celle d*Origène. De part et d*autre, le monde matériel est la conséquence d*une chute ; mais suivant les conceptions panthéistiques de Yalentin, c*est Dieu lui-même qui déchoit, en d'autres termes, qui sort de Tabsolu pour entrer dans le relatif ; et le monde matériel n'est autre chose qu'un résultat de cette évolution interne. Rien de pareil dans le Periarchon : il s'agit là d'une chute des créatures qui en-

quable, d'autant plus que les versions de S. Jérôme et de Rnfln s'accordent entièrement sor ce point. D*an côté comme de Tautre, ce monde visible est ceDsé devoir son origine à la chute des âmes. S. Jérôme : Unde conditor Dens fedt eis congma bnmilibns locis corpora, et mundum islam vi$ibUem fabricatus ett, etc. — Rufin : His animabus qus ob nimios defectas mentis crassioribns istis et solidioribns iodignere corporibos, et propter eot, quibus hoc erat neeessarium, mundui iste etiam visibUis inttitutu* eêt, — Dans son Commentaire sur S Jean (tome XIX, 5), Orîgëne traduit encore xaTa6oXiJ par chute du monde, et oppose formellement ce terme & xt^oi^* création du monde, (2) Ibid., 1. 1, c. 6, n« S; l. Il, c. 8, n* 4.

402 LS KRIABCHON

Iraloe la {Mroduelion d*«ii monde adaplé à tour ftooiral éUt. Entre ces deux nunièfet de Yoir» il y a toute la distance qui sépare le panthéisme du théisme chrétien. Cependant, tout en tenant compte d*UBe diatinclioo qui est capitale, on ne peut pas dire que Tidée du catéchiste alexandrin soit heureuse. Bien loin de devoir son origine au péché, cet univers visiUe est antérieur à la chute de l'homme : Dieu Ta créé pour manifester sa puissance, sa sagesse e4 sa bonté ; lors même que toutes les inteUigencee seraient demeurées fi* dèles à la loi dif îne» le monde matériel n*en aurait pas moins conservé sa place dans le plan du GrésUeur. Mais ce qui s'éloigne encore davantage de la doctrine dMrétiennev c*est la forme étrange que prend le dogme de la chute primitive dans rimagination d*Qrtgteew L*Église enseigne, d'aprè& rÉcriture sainte et U tradition, que tous les hommes ont péché dans Adam» non pas en ce sens qu'ils aient posé chacun un acte personnel» émanant de leur volonté pr<^^ : chose imposeible^ puisqu'ils n'existaient pns encore. Nen^ ce n'est pas ainsi que Ton doit cemprendre le péché d*otigine ; sa vraie signification est celle-ci. De ce qu'Adam, chef physique et moral de l'humanité, a perdu par sa faute la grâce sanctijQantev il en résulte que nuns, ses descendants» ivous naissons privée ée In même grâce, et par conséquent déchus des droits et des privilèges qu'elle noue aurait con^ férés. Or, la privation 4e cette grice sanctifiante, sans laquelle nous cessons d'être conformes au plan et à la volonté de Dieu, une telle privatton, di»-je, nous constitue devant lui dans un état de désordre et de souillure : c'est une véritable tache, une tache héréditaire, contractée par cela seul que nous naissons enfants d'Adam. Voilà le péché origine^ prisdajas son essence, et abstraction faite des suites qu'il a entraînées après lui, conmiepar exempte la perte du don gratuit de l'immortalité corporelle et les blessures dont souffre notre nature physique on morale. Mais avec le

système développé dans le Pertarc/ion, la déchéance universelle prend un tout autre caractère : elle devient, pour chacun de nous, le résultat d*un acte personnel, accompli dans une vie antérieure à celle-ci, et dont nous avons perdu le souvenir. D'après renseignement de VAglise, le péché originel ne varie pas suivant les individus : c'est une même tache commune à tous ; tous nous naissons également éloignés de Dieu. Dans la théorie d'Origène, au contraire, nous naissons plus ou moins coupables, selon la gravité des fautes que nous avons commises avant de venir au monde. Vous le voyez, il n*y a pas moyen de concilier entre elles ces deux doctrines dont Tune fait partie de la révélation chrétienne, tandis que l'autre est puisée aux sources de la philosophie grecque. Il semblerait donc que, pour rester conséquent à lui-même, le philosophe alexandrin eût dû abandonner le dogme du péché originel, entendu dans le sens catholique. Mais non, le respect de la tradition le retient sur la pente où une logique plus sévère aurait pu l'entraîner. Il admet, lui aussi, que toute la race humaine a péché dans Adam ; et bien que sa pensée ait quelque peine à se fixer, au milieu d'assertiona si peu cohérentes, elle se dessine néanmoins avec plus de précision qu'on ne serait en droit de l'espérer.

Ainsi, dans le Commentaire sur l'Évangile de Saint Jean, il s'exprime comme s'il n'avait jamais admis la préexistence des âmes : « Supposons, écrit-il, que la femme n'eût pas été trompée, qu'Adam n'eût pas failli, et, par suite, que l'homme, créé pour l'immortalité, se fût approprié ce don, le Fils de Dieu ne serait pas descendu jusqu'à cette poussière mortelle, il ne serait point mort, puisqu'il n*y aurait pas eu de péché (i). » Si Origène n'avait pas cru que

0) In Joannem, t. I, 22, (mk. oUTotjc éifiapT^aç. La même idée revieiit plus lohi (tome XIII, 34} : « L'homme serait resté immortel, s'il avait

404 LE PERIARCHON

nous naissons pécheurs, par le fait seul que nous descendons d'Adam, Ton ne comprendrait guère les nombreux passages où il parle d'une souillure contractée par suite de la nativité : « Toute âme qui natt dans la chair, dit-il, est souillée et reçoit la tache du péché... Par cela seul qu'un homme est placé dans le sein maternel, et qu'il tire de la semence paternelle la matière de son corps, on peut dire qu'il est souillé dans son père et dans sa mère (i). » Et pour montrer qu'il ne s*agit point là de péchés commis dans une vie précédente, mais du péché d'Adam transmis à toute la race humaine, il célèbre ailleurs la victoire du Christ sur le serpent a qui, en séduisant Eve, et en lui insinuant le venin du péché par le souffle de sa parole, avait infecté de la contagion du mal toute la postérité d*Adam (2). i> C'est encore à la faute du premier homme qu'il attribue la déchéance du genre humain dans le V* livre de son Commentaire sur VÉpitre aux Romains, où il traite cette matière fort au long : « Tous les hommes qui naissent ou qui sont nés en ce monde, se trouvaient dans Adam, lorsqu'il était encore au paradis ; c'est avec lui ou en lui que tous ont été expulsés du paradis ; et par conséquent la mort, qu'il s'était attirée par sa prévarication, a passé de lui à tous ceux qui se trouvaient en lui. Voilà pourquoi l'Apôtre dit avec raison : De même que tous meurent dans Adam, ainsi tous seront-ils vivifiés dans le Christ (3). » Bien plus, il semble exclure formellement toute

mangé de tons les arbres du paradis, honnis de Tarbre de la science du bien et dn mal. »

(1) In Levitic, Homil. viii, n* 3 ; xn, n* 4. — Item, in Matth,, tome XV, n* 8 : Et forsitan qnidem secundam nativitatem nemo est mondas a sorde, etsi nnins diei sit vita egas, propter nativitatiê noêtrœ camaliê mytteriunit secondum quod ait David ex personà omnium nascentium ex came et sanguine : quoniam in iniquitatibus oonceptus sum, etc. — fn Lueam, Homil, xiv : quia per baptismi sacramentum nativitatiê iordei deponuntur, propterea baptizantnr et parynii.

(t) In cantieum cant,, 1. III., ad vers. 9.

(8) In Ep. ad Rim,, v, n« i. Ce passage est formel; et cependant telle

CHUTE ET RÉDEtfPTION 405

autre cause de la déchéance origipelle daos le passage où il se demande pourquoi notre corps est appelé un corps de péché : <i Parce que le péché, répond-il, imprime à toutes les âmes une souillure native, qui doit être lavée par Teau et par TEsprit ; et non pas à cause des fautes que l'âme aurait commises dans un autre corps, comme le pensent quelques-uns de ceux qui supposent une transmigration des âmes en différents corps (i). « Dans tous les passages que je viens de vous lire, Origène se montre l'interprète fidèle de la tradition sur le vrai caractère de la chute primitive et sur la transmission du péché originel à toute la descendance d'Adam.

Et pourtant, Messieurs, il est impossible de fermer les yeux sur d'autres textes où la doctrine catholique se trouve mêlée à des conceptions d'un ordre tout à fait différent. Ainsi, vers le milieu du Traité contre Celse, le mot Adam est pris dans un sens collectif, comme synonyme de la nature humaine. Quand TÉcriture sainte nous parle de la chute d'Adam, dit lauteur, a il s'agit moins d'un individu que de l'espèce entière (â). » Lorsqu'elle raconte qu'Adam a été chassé du paradis, cela signifie « que l'humanité est venue sur cette terre à cause de ses prévarications ; (3) » et les tuniques de peaux dont Dieu revêtit le premier couple humain ne sont autre chose que les corps où descendent les âmes (4). Il faut avouer que de pareilles idées s'accordent

est l'indécision d*Origène snr ce point, qu*il reproduit les mômes paroles un peu plus loin sous une forme dubitative et en laissant entrevoir quelque antre solution : Omnes enim in loco hoc humiliationis et in convalie fletus effecti sunt; sive quod in iumbis Adae fuerunt omnes qui ex eo nascuntur, et cum ipso parlter ejecti sunt : $ive alto quolibet inenarra» bili modo et $oli Deo eognito unu$qui$que de paradieo trMus videtur et excepiste eondemnationem (t, n* 4).

(1) Ibid., v,9.

(t; Contre Cette, 1. IV, n« 40.

{%) Ibid., 1. III, n* 90.

(4) In Geneeim tOecta (Théodoret, qu. 39, in Genei.). Du moins Origène dtfnne-t-il cette opinion comme probable (iccOavôv) ; et il Tinsinue de non-

406 LE PBRI4RCH0N

mieux avec Thypothèse platonicienne de la chute des âmes qu'avec la doctrine catholique du péché originel. Aussi le Commentaire sur saint Matthieu^ Tun des derniers ouvrages d*Origène, fait-il encore mention du lieu où se trouvent et où agissent les âmes avant d'être envoyées dans les corps (1). Et même, jusque dans le V* livre sur rÉpître aux Romains, nous trouvons un retour assez marqué vers la théorie de la préexistence des âmes : « Si dans le siècle présent, Dieu donne la grâce à chacun suivant la mesure de la foi, nul doute qu'il ne la proportionne également aux mérites dans le siècle futur; et si telle est l'économie divine pour l'un et pour l'autre monde, comment ne pas admettre que Dieu ait agi de même à l'égard de toute créature raisonnable, dans les siècles antérieurs au monde actuel (2)? » Allusion manifeste â la doctrine du Periarchon^ d'après laquelle la condition des âmes se règle sur les actes accomplis dans une vie précédente. Que dis-je? L'idée de cette vie première avait tellement pénétré l'esprit d'Origène qu'il ne craint pas d'en faire l'application â l'âme du Sauveur lui-même, comme nous le montrerons tout à l'heure, en exposant ses vues sur l'Incarnation.

Eh bien, Messieurs, que faut-il conclure de ces textes si rebelles à toute tentative de conciliation ? Adam n'esi-il pour Origène qu'un personnage symbolique, une figure de l'humanité déchue, ou, tout au plus, la première des intelligences incorporées par suite de leur prévarication, sans

veau assez clairemexU dans le Traité contre Celie (L IV, n* 45}. De là les récriminatioDS de S. Jérôme. (Bp. 6i à Pammachius, b9 S, anc. édit).

(1) /f» Matlk., XT, 85 : il tjbipa tûv npô toS «bS|Aflivoc ^'u/.^^-

(2) In. Ep, ad JRom., ix, 3. De même qn'Origène entend, par le siècle présent, la vie actuelle, et par le siècle futur, la vie à venir, ainsi désigne-t-il, sous le nom de siècle précédent, une rie antérieure à celle-ci. Voilà pourquoi, avant d^exprimer cette idée singulière, il ose de précaution envers le lecteur, en lui annonçant quHl va proposer « un mystère plus profond ».

CHUTB ET RÉDEUrriON M 7

qu*il y ait aucua rapport d'origine entre la faute d'Adam et la déchéance universelle du genra humain (1) f Non, les passages que nous afons cités ne permettent pas cette interprétation trop exclusive pour être légitime. Devrons-nous donc prendre le contre-pied de ce sentiment, jusqu'à prétendre que rhypothèsede la préexistence des âmes n'avait pas altéré dans Tesprit de Fauteur la doctrine catholique du péché originel? Pas davantage, car nous ferions violence à d'autres textes non moins clairs que les premiers. A moins de vouloir fausser la physionomie d'un écrivain, il faut renoncer à le rendre plus conséquent dans ses idées qu'il ne l'a été véritablement. C'est le devoir de la critique, en présence d'assertions contradictoires, de tenir compte à la fois des unes et des autres, et d'expliquer comment elles ont pu se rencontrer côte à côte. Or, dans l'espèce, cette explication ne me parait pas difficile. Qrigène était trop attaché à la foi chrétienne pour la sacrifier sur un point quelconque à une théorie philosophique. Or, que tous les hommes eussent péché dans Adam, et que ce fait primitif, capital^ fût devenu pour l'humanité entière une source de déchéance, c'était là une vérité si clairement enseignée dans l'Écriture sainte et dans la tradition, qu'il n'y avait pas moyen de la mettre en question sans ruiner l'édifice de la foi. Aussi le catéchiste alexandrin n'a-t-il pas manqué de la proclamer en maint endroit, comme nous venons de le voir. D autre part, cependant, il avait retiré de son long commerce avec les philosophes grecs certaines idées peu compatibles avec ta doctrine catholique, entre autres l'idée platonicienne de la préexistence des âmes. Origène crut, et à tort, qu'il lui serait possible d'adapter cette hypothèse au dogme de la chute primitive et de soutenir que les âmes humaines ont péché

(1) C*est ropinion de Néander (Allgemêinê Gfsehiehte dtr Kirehi, Ootba, 1S56, 1. 1, p. 344), et de BauT {Vorleêungtn ûberdie chrûUiche Dogmew geschiehte, Leipiig, 1865, p. 519 et ss.).

408 LE PERIARCHON

dans uoe vie antérieure à celle-ci, en même lemps qu*elles participent toutes à la faute du premier homme. II en est résulté ce mélange de deux ordres d*idées qui cherchent à se fondre ensemble, sans pouvoir y arriver. La bonne foi de l'auteur doit nous paraître d'autant moins suspecte, qu'il fait toutes réserves sur la valeur de ses élucubrations, se bornant à les donner pour des exercices de gymnastique intellectuelle, disputandi specie magis quam definiendi exercemurf tractandi more ac requirendi{i). Vous voyez d'après cela qu'il est assez facile de se rendre compte des divers'courants d'idées qui traversent les écrits d'Origène ; et l'on n'a pas de peine à s'expliquer les fluctuations de cet esprit ardent et mobile, pourvu qu'on n'ait pas le parti-pris de le faire plus orthodoxe qu'il n'est, ni de le mettre en révolte contre l'enseignement de l'Église.

Nous allons observer le même désaccord en passant du dogme de la chute à celui de la rédemption. Sur ce terrain, comme ailleurs, nous rencontrons deux systèmes qui ne se concilient pas, ou pour mieux dire deux hommes à figures bien différentes : le représentant de la tradition chrétienne, qui expose fidèlement le dogme évangélique, et le philosophe platonicien qui ne craint pas d'y introduire des spéculations d'un autre genre. Rien ne fait plus honneur à l'esprit pénétrant d'Origène que la sagacité avec laquelle il discute le comment et le pourquoi de l'Incarnation, quomodo et quare. Entre Dieu et les hommes . déchus, il fallait un médiateur qui pût réunir en lui les deux natures divine et humaine (2). Ce médiateur, Dieu et homme tout ensemble, est venu offrir au genre humain le type vivant de la perfection morale (3}. £n prenant une chair semblable à la nôtre, il nous a montré Dieu sous une

(i) Periarchon, 1. I^ c. 0, n* 1; 1. H, c. 8« n« 4.

(t) Periarchon, \. II, c. 6, n* 1.

(3} Ibid., l. ni> c. 5, n* 6; Traité contre Celte, i, 07 et 68.

forme corporelle, à nous qui ne savions plus nous élever jusqu'au Dieu invisible (1). Mais le rôle du Verbe fait chair ne se réduisait pas à instruire les hommes par la parole et par rexemple. Tout en appuyant avec force sur ces deux motifs de l'Incarnation, Origène n'oublie pas de demander au sacrifice du Calvaire la raison principale de ce grand fait. Docteur et modèle de l'humanité, le Christ est avant tout la victime de propitiation qui satisfait à la justice divine pour les péchés du monde ; et qui, par Teffusion de son sang, rachète les âmes tombées sous la domination du mal et sous resclavage du démon. « Car, dit Tauteur de la XXIV* homélie sur le livre des Nombres, supposons qu'il n*y eût pas eu de péché, dans ce cas, il n'aurait pas été nécessaire que le Fils de Dieu devînt agneau, ni qu'il prit une chair pour être immolé ; il serait demeuré ce que Dieu le Verbe était dans le principe. Mais parce que le péché est entré dans ce monde, que le péché exige nécessairement une expiation, et qu'il n'y a pas d'expiation sans victime, il a fallu de toute nécessité qu'une victime fût offerte pour le péché (2). >» Et comment cette expiation s'est-elle faite? Par la substitution

(1) Contre Celte, vr, Gd.

(S) in Numéro»^ Hoin. xzit, n* 1. En lisant ce passage, il estdifftcile de comprendre qa*on ait pu accuser Origène d*ayoir méconnu le caractère «alû/ac totr« de la mort du Christ. Il est vrai que, dans la même homélie, l*auteur attrihue également quelque vertu purifiante à la mort des martyrs. Mais remarquons bien que, dans sa pensée, les sacrifices des martyrs tirent toute leur valeur propitiatoire des mérites du sang de Jésus-Christ, per meritum »anguinU Chrùti purifieationit aliquid humano generi eonferunL De plus, les justes, en s'efforçant de flédiir la justice divine, n'agissent que par voie de suffrage et d'intercession, ob purificationetn populo impetrandam. C'est par lenrs prières qu'ils obtiennent pour leurs flrères la rémission des péchés, tandis que le Christ senl remet les^chés par la puissance qni lui est propre, par la vertu inhérente à sjnt sacrifice, cœUri enim preeibus peccata, hie solut potestate dimisit. tout ce qu'on peut conclure de ce passage, c'est qu'Origène y enseigne clairement la communion des saints et la réversibilité des mérites, en ce sens que le sacrifice des martyrs peut devenir pour leurs firères dans la foi une source d'avantages spirituels : doctrine qu'il reproduit ailleurs avec non moins de fllarté [Exh. ad martyr., xlix; Contre Celte, 1. VIII, n*xLtv). |

410 L« PBRURCHOK

d'une victime innocuité à rhomme coupable : « Jésus-Christ, dit Origène, a pu prendre sur lui les fautes du monde entier, les effacer et les détruire, parce que lui-même n'avait pas péché, et que le mensonge ne s'était pas trouvé dans sa bouche... Seul il pouvait se charger du fardeau de tous nos crimes ; seul il avait assez de force pour le porter sur la croix, sa nature divine restant intacte. Il a donc pris sur lui nos iniquités, il a été maltraité à cause de nos prévaricacations ; le châtiment qui nous était dû a été transféré sur lui afin qu^il nous devint possible de nous corriger et de recouvrer la paix(l) ». C'est donc en notre lieu et place que le Christ, par une substitution toute spontanée et volontaire, a subi la peine due à nos péchés {2). Son sang a été le prix offert pour le racliat de l'humanité, qui, moyennant cette rançon, s'est trouvée affranchie de la servitude du mal.

On ne saurait mieux dire que la rédemption du genre humain n'est pas seulement le fruit de la doctrine et des exemples de Jésus-Christ, mais qu'elle a le caractère d'une véritable satisfaction offerte à la justice divine, et qu'elle se résume essentiellement dans le sacrifice de THomme-Dieu mort sur la croix en expiation des péchés du monde (3). Ori-

(1) /n Joannem, tome XXVII, 14. Tont le chapitre est oonBacré au développement de cette doctrine. Itemtn EpUt, ad Rwn,, i. III, n* S : qoo sanguine per hostiam sni corporis propitium hominibus UcereX Deom, et per hoc ostenderet jnstitiam saam, dum eis remitteret pr»cedenUa delicta. in Levitieum, Hom. m, 1 : sine dobio pro peocato qnod ex nobfs susceperat, quia peocata nostra portavit, vitulum immaeulatom, hoc est camem incontaminatam obtnlit hostiam Deo.

{t) L'idée de cette snbstitntion d'une yictime innocente à Tbomme pécheur était ai bien ancrée dans l'esprit d*Origène, qa*il cherchait à la rendre sensible aux païens, en leur rappelant Texemple de eenx qai s'étaient dévoués à la mort pour sauver un peuple entier de la famine* de la peste ou d'antres fléaux semblables {Contre CeUe, i, 81). Il va sans dire que, par cette comparaison déiJÀ employée aiUeurs {in Joannmn, xxrm, 14), Origène ne voulait que formuler la grande loi de la soUdarflé humaine et de la réversibilité des mérites.

(3) 11 n'y a dans cette analyse du dogme de la rédempUon qu'un point sur lequel Origène puisse sembler vulnérable. Voici le passage qal arrête

CHUTE BT RiOBMPTlON 411

gène n'exprime pas avec moins d'exactitude la doctrine catholique sur Tanion des deux natures divine et humaine dans la personne de Jésus-Christ. Et d'abord il enseigne que la nature divine reste immuable après comme avant son union avec la nature humaine : « Bien que le Dieu suprême, par la puissance qui est en lui, descende avec Jésus jusqu'à la vie humaine, bien que le Verbe vienne à nous, lui qui au commencement était en Dieu, qui était Dieu lui-môme, ne nous imaginons pas toutefois qu'il se déplace, de telle sorte qu'il laisse un lieu vide pour en remplir un autre où il n'était pas auparavant... En prenant un corps mortel et une âme humaine, le Verbe, Dieu immortel, ne change ni ne s altère; il reste substantiellement le Verbe et ne souffre rien de ce que souffre le corps ou l'âme (1). » Avec le même soin qu'il met à éloigner de la substance divine toute apparence de changement, il défend contre les gnostiques la réalité et l'intégrité de la nature humaine du Sauveur. Aucun écrivain des premiers siècles de TÉglise ne s'est appliqué davantage

la critique : « A qui le Sauveur a-t-il donné son àme comme prix du rachat pour un grand nombre? Ce n*est sans doute pas à ïAtn. Ne seraitce point au démon? Car c'est le démon qui nous dominait, jusqu'à ce que Tàme de Jésus lui eût été donnée comme notre rançon. En quoi il fut trompé; car, au moment où il se flattait de pouvoir dominer cette àme, il ne comprit pas qu'en essayant de la retenir il s'exposait à un tourment intolérable (mi Matth.^ zti, s). » L'idée est singulière sans doute; mais elle n'a pas Timportance qu'y attachent Néander et Baur {op. cit). Origène veut-il dire par là que la satisfaction n*a pas été offerte à la justice divine? Si telio était sa pensée, elle cmitredirait toute sa théorie de la rédemption. Mais rien ne nous autorise à tirer cette conclusion extrême. Le démon est envisagé dans ce passage comme le prince de la mort, à l'empire duquel le péché nous avait tons assujettis. Pour nous conquérir l'immortalité, Jésus-Christ s'est soumis volontairement à la mort, qui n'est pas le règne de Dieu, mais celui du démon. En payant ce trihut à la mort, il Ta détruite, martem moriendo dettruxiî. Au lieu de pouvoir retenir Jésus-Christ dans les liens de la mort, comme il se l'imaginait, le démon a vu son espoir s'évanouir par la résurrection du Sauveur, devenu tByn au milieu des morts, comme le dit Origène immédiatement après. Il peut y avoir là un raffinement de subtilité, des expressions équivoques, mais l'erreur n'est que dans la forme.

(1) cintre Celte, 1. IV, c. 5 et IS.

412 LE PERIARCHON

à faire ressortir le caractère et la fonction propres à Tâme humaine de Jésus-Christ, comme le prouve d'ailleurs sa yive opposition aux erreurs de Bérylle, évèque de Bostra (!). Suivant une idée adoptée par plusieurs Pères, Origène voit dans cette âme la substance intermédiaire on le lien par lequel le Verbe s*est uni à un corps humain, la nature divine étant trop parfaite pour entrer en contact direct et immédiat avec la matière, sans qu'une substance spirituelle forme le trait d'union entre l'une et rautre(2). Quelle que soit la valeur de cette explication, le docteur alexandrin n'oublie rien pour montrer combien l'union des deux natures est étroite et intime dans celui qu'il appelle l'Homme-Dieu, Homo Deus : « Que nos adversaires le sachent bien, celui que nous croyons fermement Dieu et Fils de Dieu dès l'origine, c'est le Verbe lui-même, la sagesse et la vérité absolues. Quant à son corps mortel et à l'âme humaine qui est en lui, nous disons qu'ils ont été élevés à la plus haute dignité, parce qu'ils sont non seulement associés, mais encore unis et mêlés à lui, de telle sorte que, devenus l'un et l'autre participants de sa divinité, ils ont passé en Dieu (3). » Voilà pour* quoi il déclare ailleurs que le Verbe divin et l'&me de Jésus, quoique deux par leur nature, ne font qu'un par leur union (4)« On pourrait croire d'après cela qu'Origène pousse l'union hypostatique jusqu'à la confusion des natures : ce qui constituerait l'erreur d'Eutychès; mais telle n'est pas sa pensée. Au contraire, il a grand soin de distinguer une na-

(1) Socrate, £rM(. ecd., iir, 7.

(2) Periarehon^ 1. II, c. 6, n* 3.

(3) Contre CeUe, 1. III, 41. Le mot âvaxpaaic, mélange, est inexact, et pourrait donner lien à une équivoque, bien qn*on le trouve chez des Pères qui n'étaient certainement pas eutychiens, tels que S. Athanase, S. Grégoire de Nazianze, S. Cyrille d'Alexandrie. Tout dépend de la signification que Tusage attache à un terme. Avant l'hérésie d'Eutychès, l'emploi de cette expression était très inoifensif.

(4) Ibid., Il, 47 : 8iJo tîj Jautàv çuaei zu^dvoYia eiç sv oXXyJXoi; XtXo^ftafxiva xat ovra.

ture de l'autre en conservant à chacune son essence et ses propriétés : « Nous ne regardons pas comme Dieu ce corps de Jésus qu'apercevaient les yeux et qui tombait sous les sens. Mais pourquoi parler de son corps ? Nous ne tenons pas davantage pour tel son âme, dont il a été dit: mon âme est triste jusqu'à la mort... Non pas que nous séparions le Fils de Dieu d'avec Jésus. Car depuis Tincarnation, l'âme et le corps de Jésus ne font qu'un avec le Verbe de Dieu (1). » Origène veut simplement que Tunité de personne n'empôcbe pas la dualité de natures en Jésus-Christ, ni réciproquement. Aussi enseigne-t-il de la manière la plus explicite ce qu'on appelle, dans le langage de l'école, la communication des idiomes^ en vertu de laquelle on peutrapporter à la personne de Jésus-Christ les attributs ou les propriétés tant de la nature humaine que de la nature divine, à cause de l'union hypostatique : <c Commel'âme est tout entière dans le Fils de Dieu, ou que le Fils de Dieu l'a prise tout entière en lui, elle est appelée, conjointement avec la chair dont il s'est revêtu, Fils de Dieu, Vertu de Dieu, Christ et Sagesse de Dieu. En retournant la proposition, nous appelons le Fils de Dieu, par qui toutes choses ont été créées, Jésus-Christ et Fils de l'homme. Ainsi nous pouvons dire également que le Fils de Dieu est mort suivant la nature sujette à la mort ; et que le Fils de l'homme viendra dans la gloire de Dieu le Père avec les saints anges. Voilà pourquoi, dans toute TEcri-

(1) Ibid., II, 9. Ce n*est pas dans sa oatare divine, mais suivant sa nature humaine que le Christ est tenté par le démon : simul videamus quod hœc loquatur non Fllius Dei, sed homo qnem Filius Dei dignatus est assumere, ex quo manifestum non Deum, sed homînem Aiisse teoiatum (in Lucam, Hom. xxu). — Ce n*est pas la nature divine, mais Tàme humaine qui est triste jusqu'à la mort : Anima autem hominis est quae conturbatur et tristis est usque ad mortem, non Verbum quod erat a prindpio apud Deum, quod nunquam mœret, nunqnam turbatum est, nunqutftn dixit : heu mihi, Neqne enim Verbum sustinet mortem, sed homo qui istos patitur effectus, ut sffîpe exposuimus (in Jeremiam, Hom. XIV).

i\'i LE PERIARCHON

ture, la nature divine reçoit des noms humains (1). » Supposez qu*Origène n*eùt pas admis l'union bypostatique, dans le sens des conciles du iv* et du v* siècle» ces paroles perdraient toute signification, tandis qu'elles rendent trèsbien la pensée d'un théologien aux yeux duquel la nature divine et la nature humaine du Christ, quoique distinctes Tune de l'autre, viennent se réunir dans une seule et môme personnalité.

Assurément, Messieurs, si l'auteur du Periarckon s'en était tenu à la doctrine que nous venons de résumer, il n'y aurait aucun reproche à lui faire, et nous ne pourrions qu'admirer la précision avec laquelle il s'est exprimé sur le dogme de llncamation. Pourquoi faut-il que des idées préconçues soient venues troubler une eipoûtion si nette et si ferme, de manière à compromettre la doctrine révélée par des explications qui la défigurent au lieu de l'éclaircir ? La difficulté même du sujet aurait dû avertir, ce semble, le philosophe alexandrin de la réserve qu'on doit montrer en pareille matière, d'autant plus qu'il reconnaît combien le mystère de l'Incarnation dépasse les lumières de toute intelligence créée : « Devant ce grand acte, dit-il, la raison humaine demeure confondue, ne sachant à quoi s'en tenir ni de quel côté se tourner (S). >» Mais, du moment qu'une idée fausse s'est emparée de l'esprit d'un homme, on en saisit la trace dans tout le cours de son activité intellectuelle. Malgré son attachement à la doctrine de l'Eglise, Origène ne pouvait échapper aux conséquences de sa théorie sur la

(1) PériarihM, 1. II, c. 6, n* 3. Origène prend iei le mot nature dans le sens eaneret, en tant qu'il attribue à la personne eUe-mème les pro* priétés des deux natures. C'est ainsi qu'il dira dans sa ui« Homélie sur le Lévitiqne, n« i : « Celui qui était dans la forme de Dieu, a daigné prendre la fonne de Tesdaye : immortel, U meurt; impassible, il souffre', invisible, il se laisse voir, etc. ». On ne saurait mieux exprimer l'unité de personne ni la dualité des natures.

(2) Periarckon, 1. II, c. 6, n»» 1 et «.

CHUTE ET RÉDEMPTION 4t&

préexistence des âmes. A moins d'abandonner son hypo* thèse favorite, il devait admettre que Tâme de Jésus*Cihri3t avait existé dès Torigine des choses en même temps que toutes les intelligences. D*autre part, comme nous Favons vu, le principe fondamental de son système cosmologique^ c*est régalité originelle de toutes les créatures raisonnables, égalité qui n'est rompue que par le libre mouvement de^ leur volonté. Il en résulte que, dans le premier moment de cette création simultanée, Tàme de Jésus-Christ n*avait absolument rien qui la distinguât du reste des esprits créés avec ^e, et dans un môme état de perfection intellecluello et morale. Comment donc cette âme a-t-eUe été choisie entre toutes pour être unie au Fils de Dieu ? Qu'avait elle fait dans une vie antécédente pour obtenir ce privilège ? Vous voyez d'avance à quelles conjonctures Origëne allait être obligé de se livrer, dès l'instant qu'il voulait suivre jusqu'au bout le fli de ses idées platoniciennes. Ces horizons inconnus n'effrayèrent point l'audacieux penseur ; et voici la forme que prirent ses spéculations.

L'intelligence qui, dans la plénitude des temps, allait devenir l'âme de Jésus4Ihrisl, a été créée dès ki commMice-^ ment avec tous les autres esprits, ses égaux en nature et en profiriétés. BUe avait comme eux la faeiilté de déchoir, car il est dans la nature de chaque créature raisonnable de pouvoir faire le bien oo le mal. Mais loin d'user de son libre arbitre pour se détacher de IMeu, celte intelligence sVst attachée au Verbe^ dès le premier moment de sa création,, par les liens de l'amour le plus fort et le phis ardait. Cet amour est devenu tel, que son intensité et sa persévérance ont fini par élœgner d'elle jusqu'à la possibilité de pécher» Ainsi embrasée du feu inextinguible de la charité, rintelli» gence qui constituera plus tard l'âme de Jésus^Christ s'est acquis l'immutabilité dans le bien ; ce qui résultait du choix de sa volonté est devenu par une longue habitude une pro-

416 LE PBRIARCHON

priété de sa nature, jam versum est in naturam^ en sorte qu'elle demeure attachée au Verbe sans pouvoir se séparer de lui ni changer de sentiment, inconvertibiliter atque inse^ parabiliter{i). Pour expliquer cette impeccabilité, Origène se sert d*une comparaison qui serait admirable, s'il la restreignait à la vie réelle de Tàme du Sauveur, au lieu de rétendre à une période chimérique où cette âme n'existait pas encore :

« Le fer est un métal susceptible de froid ou de chaleur. Supposez donc qu'une masse de fer reste continuellement dans le feu, de sorte qu'elle reçoive la chaleur par tous ses pores et par toutes ses veines, elle deviendra tout feu. Direz* vous qu'elle peut se refroidir aussi longtemps qu'elle demeure dans le feu? Certes non. Au contraire, vous voyez

(1) Periarehon, 1. II, c. 6, n« 5. Quod si alicai difficile videbitnr, pro eo qaod rationabilem animam esse in Christo snpra osteDdimos, cum. utiqne animamm natoram boni maliqae capacem per omnes disputationes nostras fréquenter osiendimas, hoc modo rei h^j^ explanabitur difflcnltas. Naturam qnippe anim» illias hanc fuisse qu» est omnium animamm, non potest di:ûbitari ; alioquin nec dici anima potnit, si vere non fait anima. Verum quoniam boni malique eligendi facultas omnibas praesto est, baec anima quae Christi est, ita elegit diiigere justitiam, ut pro immensitate dilectionis inconvertibiliter ei atque inseparabiliter inbsreret, it aut propositi firmitas et affectus immensitas, et dilectionis inextlnguibilis calor, omnem sensum conversionis atque immutationis absdnderet, et quod in arbitrio erat poiitum longi uêu$ affeetu jam verium sit in naturam : ita et fuisse quidem in Cfaristo humana et rationabilis anima credenda est, et nulium sensum vel possibilitatem eam putandam «st habuisse peccatl. — On ne peut pas dire qu*Origëne ait abandonné pins tard son opinion sur la préexistence de TAme du Gbrist : car voici un passage formel du Commentaire sur iaint Jean (tome XX, 17} : c L'âme de Jésus existait dans toute sa perfection, elle était en Dieu et dans U plérôme. C'est de là qu'elle est venue, envoyée p.'ir le Père, pour prendre un corps dans le sein de Marie. » Môme assertion vers le milieu du Traité contre Celie (iv, 18) : « Aucun de ceux qui avaient tenté notre guérison n'a pu faire autant que celte âme deteendue ipontanèmenl (ixo'j9/(5( xaxaCaaa) jusqu'à la condition humaine pour le salut de notre race. » Un peu auparavant (I, 32, 8«), il avait expliqué l'excellence du -corps de Jésus-Christ par les mérites acquis dans une vie précédente (xatà xi r.pÔTtpoL ^Otj), conform(*ment aux idées de Pylhagore et de Platon.

CHUTB ET RÉDEMPTION 417

par ce qui se passe dans les fournaises qu'elle n'est plus autre chose que du feu ; et si vous essayez de la toucher, c*est la force du feu que vous ressentez, et non celle du fer. Ainsi en esi-il de cette âme qui, semblable à du fer placé dans le feu, est toujours dans le Verbe, toujours dans la sagesse, toujours en Dieu : tout ce qu'elle fait, ce qu'elle sent, ce qu'elle pense, est Dieu ; voilà pourquoi elle n'est point sujette au changement, car elle participe à Timmutabilité du Verbe de Dieu, auquel elle reste unie dans le feu de l'amour. Nous admettons bien qu'une certaine chaleur du Verbe de Dieu parvienne à tous les saints; mais quant à cette âme, le feu divin y repose substantiellement. De môme, en disant: « Dieu, votre Dieu, vous a oint d'une onction de joie par dessus tous ceux qui doivent y participer», l'Ecriture montre que Tonclion de joie, c'est-à-dire l'onction du Verbe de Dieu et de la Sagesse, est autre pour cette âme, et autre pour ceux qui la partagent avec elle, pour les saints prophètes et les apôtres. Ceux-ci ont couru attirés par l'odeur des parfums ; mais cette âme est le vase où se trouve renfermé le parfum que les prophètes et les apôtres ont été jugés dignes de respirer. Si donc la substance du parfum diffère de son odeur, il doit y avoir également une différence entre le Christ et ceux qui participent à lui. Le vase qui contient lui-môme la substance du parfum ne peut recevoir aucune mauvaise odeur; mais il n'en est pas ainsi de ceux qui ne font qu'en respirer les exhalaisons. Voilà pourquoi il ne se pouvait pas qu'aucune mauvaise odeur approchât du Christ, car il est lui-môme le vase qui renferme la substance du parfum; quant aux autres, ils ne participent à l'odeur du parfum qu'autant qu'ils se tiennent rapprochés du vase où ce parfum réside (1). » Je le répète, si Origène se bornait à faire entendre par là

(1) Periarehon, 1. II, c. 6, n» 6.

418 LE PEBIARCHOK

que rimpeccabilité de Tâme do Christ découle nécessairement de son nnion personnelle avec le Verbe, principe el source de toute sainteté, nous approuverions sans réserve ces comparaisons aussi justes qu^ingénieuses. Mais Thypothèse de la préexistence des âmes répand une fausse cou* leur sur tout le paragraphe. Car, d'après Tauteur du Periarchorty rintelligence destinée à devenir Tàme du Christ s'est acquis rimpeccabilité par la direction qu'avait suivie son libre arbitre dans une vie antérieure à rincamatîon. Bien plus, elle a mérité par la ferveur de son amour que le Verbe s'unit à elle dans la plénitude des temps. Et cette opinion ne doit pas causer la moindre surprise, pour peu qu'on se rappelle sur quel fondement repose toute la théorie philoso-. phique d*Origène. Il n'a jamais pu comprendre que Dieu fût libre d'avantager une créature raisonnable sans qu'elle eût mérité cette préférence par un acte de sa volonté. Voilà pourquoi il se croit obligé de recourir à une vie antécédente, afin d'y trouver la raison pour laquelle le Verbe s'est uni à telle âme plutôt qu'à telle autre : « En cela, dit-il, Dieu n'a point agi au hasard, et il n'a fait acception de personne; c'est par ses vertus que l'âme du Christ a mérité d'être unie au Verbe. Aussi écoutez ce que lui dit le Prophète : Vous avez aimé la justice et haï l'iniquité, c'est pourquoi Dieu, votre Dieu, vous a oint d'une onction de joie par dessus tous ceux qui doivent y participer avec vous. C'est donc par la perfection de son amour que Tâme du Christ a mérité son union avec le Verbe de Dieu (1). »

Or, Messieurs, je n'ai guère besoin de vous faire observer que ces spéculations altèrent sur plus d'un point la doctrine chrétienne de l'incarnation. En supposant même, ce qui est

(1) Periarehon, n* 4. Le fragment grec conserré par Jnstinien, dans sa lettre à Menna, présente absolument le même sens qae la version latine de Rufin. D'ailleurs, Origène s'exprime d'une façon à peu près identique dans le IV« livre du Periarehon, n« 31.

faux, la préexistence de r&me de Jésus-Christ dans un monde intérieur à celui-ci, on ne pourrait jamais dire que cette âme eût mérité son union bypostatique avec le Verbe. L'iftcarnation est un pur acte de la bonté divine, un don absolument gratuit, auquel l'humanité n*avait aucune espèce de droit. Non seulement un esprit quelconque, mais encore toutes les intelligences réunies n'auraient pas été capables de mériter une telle faveur, à quelque degré de sainteté qu'elles fussent parvenues par leur correspondance à la grâce divine. Je raisonne dans Thypothèse origéniste de la préexistence; mais cette hypothèse elle-même est inconi< patible avec le dogme de Tlncarnation. D'après la doctrine -catholique, la nature humaine du Sauveur n'a jamais eu d'autre personnalité que celle du Verbe, qui, en s'unissant ù elle dès le premier instant de la conception, a toujours été le moteur ou le principe dirigeant de ses actes. En d'autres termes, il n'y a qu'une personne en Jésus-Christ, la personne du Verbe, à laquelle se rapportent toutes les opérations de la nature humaine, qu'elle régit et gouverne. Dans la théorie d'Origène, au contraire, l'âme humaine du Christ aurait déjà subsisté individuellement et par ellemême avant son union avec le Verbe; elle aurait formé une personne à elle seule dans une vie antécédente^ théâtre de son activité et de ses mérites ; parlant Tincarnation ne serait plus l'union de deux natures dans une seule et même personne, mais l'union de deux personnes entre elles; or, entre deux personnes ou deux individus, il ne saurait y avoir qu'une union purement morale comme celle qui existe entre Dieu et les saints. Bref, le nestorianisme est la conséquence logique d'un système qui attribue à l'âme de Jésus-Christ une existence antérieure à son union avec le Verbe. Aussi les nestoriens n'ont-ils pas manqué de s'appuyer sur Origène pour défendre leur hérésie; et, il faut bien l'avouer, certaines assertions téméraires du catéchiste

420 LE PBRIARCRON

alexandrin leur donnaient quelque droit d*invoquer un tet patronage. Du moment que Fâme humaine de Jésus-Christ pensait et agissait par elle-même dans une vie antérieure à son union avec le Verbe, on ne voit pas comment elle aurait pu cesser d'être ce qu'elle était auparavant, c'est-à-dire une personne. La doctrine catholique ne s'engage pas dans de pareilles difficultés ; elle nie que la nature humaine du Sauveur ait jamais subsisté séparément, ou que son &me ait possédé à un moment quelconque une personnalité propre, distincte de celle du Verbe. Voilà pourquoi elle peut sou» tenir, sans crainte de recevoir un démenti, qu'il n'y a pas deux Christs, mais un seul, Dieu et homme tout ensemble, auquel appartiennent tous les actes, tant de la nature humaine que de la nature divine. En cela elle affirme un mystère, mais non une contradiction.

Ce mélange de propositions incontestables et de conjectures hasardées nous donne la solution d'un problème qui nous paraissait une énigme. En abordant l'étude des œuvres d'Origène, nous nous étions demandé comment le même écrivain avait pu être à la fois l'objet de tant d'éloges et de récriminations. Plus nous avançons dans l'examen de ses ouvrages, moins nous avons lieu d^être surpris qu'ils aient trouvé un accueil si divers. Quand le chef de l'Ecole d'Alexandrie formule et résume la tradition catholique, ses idées comme son langage sont d'une justesse irréprochable, et Ton conçoit sans peine l'admiration des uns pour une analyse si nette et si ferme des dogmes chrétiens. Mais il n'est pas moins facile de s'expliquer le blâme des autres, lorsqu'on voit .par quelles spéculations téméraires il compromet en certains endroits la doctrine qu'il expose ailleurs avec tant de précision. Voilà le vrai motif du partage de l'opinion sur le compte d'Origène. Tandis que l'orthodoxie était autorisée à l'inscrire au nombre de ses plus vaillants défenseurs^ l'hérésie pouvait se faire une arme de quelques-

CHUTE ET DÉDEIfPTION 421

unes de ses assertions. Chose étrange, les sectes les plus contraires Font revendiqué tour à tour pour ancêtre ou pour précurseur. Nous disions tout à Theure que les nestorîens tiraient parti de ses vues sur la préexistence de Tâme de Jésus-Christ pour soutenir qu'il n'y avait eu qu'une union purement morale entre Jésus de Nazareth et le Verbe ; tout en se jetant dans un autre extrême, les eutychiens ne laissaient pas de prétendre que le célèbre théologien donnait gain de cause à leur théologie de l'absorption de la nature humaine par la nature divine du Christ. Et, en effet, il ne leur était pas dinicile d'abuser d'une série de propositions telles que celles-ci : ce Le Christ a déifié la nature humaine qu^il avait prise ; — le Fils de Dieu, qui alors était homme, a cessé de l'être maintenant ; — tout ce qui est dans le Christ est devenu Fils de Dieu (i). » Sans doute, lorsqu*on examine de près le contexte, on voit clairement qu*il ne s'agit pas d'une confusion de natures en Jésus-Christ; Origène veut dire simplement que la nature humaine du Rédempteur ne se trouve plus, depuis sa résurrection, dans le même état qu'auparavant, et qu'elle a revêtu des propriétés toutes différentes de celles qui distinguent notre condition terrestre (2). Mais enfin Ton ne

(1) /fi Matth. comm. séries, xxxiir. — in Lucam, hom. xxix. — In Ep, ad Rom., i, 6.

(S) Voilà pourquoi l'auteur ajoute : < Filius Deî a mortuis resurgens ultra non morietur : ornais autem homo morti subjacet; iste ergo qui nequaquam moritur, jam non est homo, sed Deus est (in Lucam, xxix). » La pensée d*Origène est donc celle-ci : Le Fils de Dieu a cessé d*étre un homme mortel, assijjetti aux conditions de Texistence terrestre. Le mot déifier n'exprime pas nécessairement une translation des attributs divins à la nature humaine du Christ. S. Athanase, S. Grégoire de Nysse, S. Jean Chrysostome, S. Jean Damascène, qui n'étaient certes pas eutychtens, ont employé la même locution, pour marquer F union étroite de deux natures dans uue même personne divine. Il m*est encore impossible de voir, avec Baur et d'autres critiques {VorU$, ûber Dogmengesehichte, tom. I, p.er?), V ubiquité du corps de Jésus-Christ, dans un passage du Commentaire êur saint Matthieu, lxx. Origène se demande si le Fils de Dieu, à son deuxième avènement, apparaîtra dans un lieu déterminé, de telle façon

422 LE PERIARCHON

saurait nier que l'idée ne soit rendue sous une forme qui permet Téquivoque. A plus forte raison les pélagiens pouvaient-ils se croire en droit de chercher un appui dans les opinions d*Origène sur la gr&ce et le libre arbitre, comme d^ailleurs sa doctrine concernant les fins dernières de l*homme ne favorisait que trop les partisans des épreuves successives. G* est sur ce terrain que nous le suivrons la prochaine fois.

i{Qe tontes les nations puissent être rangées en sa présence. Comme il est difficile de prendre an pied de la lettre le siège de gloire snr lequel s*assiéra le Fils de Thomme, le savant interprète estime <ia*il fant entendre également dans nn sens spirituel Vapparition locale dont parle S. Mattàieu : « De même, dit-il, en se servant de la comparaison employée par le Sauveur, de même qu'on éclair parti de TOrient brille Jusqu'à TOccident et remplit tout le ciel, ainsi quand le Christ viendra dans sa gloire, il sera partout, il se trouvera en présence do tous, et tous se trouveront devant lui. » En d'autres termes, le Christ se manifestera partout et à tous, avec la rapidité de l'éclair ; mais il ne s'ensuit pas de là que son corps participe à Timmensité ou à l'omniprésence de sa nature divine. Dans la pensée d'Origène, cette manifestation finale sera un acte de la divinité, rendue présente aux yeux de l'esprit, anU octUoê mentie ipsiui divinitatie êuœ manifestatione prolatus. L'explication dénote, à coup sûr, nn penchant trop exclusif vers l'allégorie; mais elle n'a rien qui puisse favoriser l'erreur grossière des ubiquiêtet.