Fergusson, Hutcheson étaient dans ce camp

Quant à l'esprit méthodique qui était nécessaire pour réformer la philosophie de son temps, il le dut à la diversité de ses études et des matières de son enseignement* Il occupa onze ans la chaire de philosophie à Aberdeen, où il enseignait aux mêmes élèves les mathématiques, la physique, et la logique 1 .

Rien ne manquait à l'adversaire de Hume pour triompher, le sentiment religieux, dont ses œuvres sont pleines, et la science. Et cependant ilfaut le dire, l'École écossaise échoua dans sa mission. Dugald Ste wart parle du mauvais esprit qui régnait dans son temps, de funestes doctrines qui se répandaient dans toutes les classes, mais il a foi dans les progrès de la raison, et espère beaucoup de l'avenir. Il était fasciné par Hume, et ne peut, en maintes circonstances, taire son admiration pour ce profond génie.

Les Ecossais échouèrent, avons-nous dit.

Pourquoi? Nous ne pourrons lé faire comprendre qu'en donnant un aperçu des principes et de la méthode de Thomas Reid et de Dugald Stewart. Pour le premier nous analyserons principalement ses Essais sur les Facul-

1. En 1764, la publication de la Recherche sur l'esprit humain lui valut la chaire de Glascow.

tés intellectuelles, qu'il publia en 4780, cinq ans après s'être retiré du professorat, seize ans avant sa mort, au moment où il devait connaître à fond la doctrine de son adversaire, et en elle-même et par ses conséquences.

Reid commence par déclarer qu'il ne s'avancera que pas à pas, et ne dépassera jamais « les limites d'une prudente induction. » Ainsi étudier les faits, comme le pratiquent les naturalistes, et généraliser avec réserve les résultats de l'expérience, voilà ce qu'il se propose, à quoi il s'engage. Mais il faut d'abord reconnaître ce qui est donné et ce qui ne l'est pas; ce qui peut être discuté, et ce qui doit rester en dehors de toute discussion ; et il commence par déclarer, chose étrange !

que toute science a pour fondement des axiomes et des définitions, qu'il s'agisse des sciences morales, ou des sciences mathématiques *•

Or, il pose, au début de son exposition, douze définitions psychologiques, et huit axiomes. La philosophie de l'âme peut tirer de ces axiomes et de ces définitions toutes les conséquences qu'ils renferment, tous les

1 . « Les définitions et les axiomes sont le fondement de toute science. » Œuvres complètes, t. III, Prolégom, Essai i. On sait qu'il a publié, en 1748, un Essai sur l'application des mathématiques à la morale.

théorèmes et tous les corollaires qui en découlent, mais à condition de ne point toucher aux définitions et de respecter les axiomes.

Voici quelques-unes de ces définitions : La première est celle-ci. « Par esprit, nous entendons ce qui, dans l'homme, pense, se souvient, raisonne, veut... Nous définissons le corps ce qui est étendu, solide, mobile, divisible... Nous avons la conscience que nous formons un très-grand nombre de pensées différentes : ainsi nous nous souvenons, nous délibérons, nous voulons, nous aimons, nous haïssons, etc.. La nature nous apprend à rapporter toute cette variété de pensées à un seul principe intérieur, et c'est ce principe que nous appelons esprit, ou âme. » Œuvres, p. 90.

Suivent les onze autres toutes du. même genre. Ainsi il définit les opérations de l'esprit, plus loin les pouvoirs ou facultés que supposent ces opérations : puis il passe au mot : penser qui résume tout : opérations et facultés. Viennent après une énumération et une description de nos diverses manières de penser, comme se souvenir, concevoir, imaginer, avoir conscience, avoir le sentiment intérieur d'une chose. A ce propos, l'auteur éclairait le sens de

ces mots si souvent employés : En nous, hors de nous, dans l'espace, hors de l'esprit.

Nous pouvons citer encore la définition du mot percevoir : «Le mot percevoir ne s'applique jamais aux choses de l'existence desquelles nous n'avons pas la pleine conviction : Je puis concevoir, ou imaginer une montagne d'or, un cheval ailé; mais personne ne dira qu'il perçoit ces êtres imaginaires. La perception ne s'applique qu'aux objets extérieurs, et jamais à ceux qui sont dans l'esprit; si je souffre, je ne dis. pas que je perçois la douleur, mais que je la. sens, que j'en ai conscience. Enfin, l'objet de la perception est toujours une chose présente, et jamais une chose passée... Voir, entendre, sentir, goûter, toucher, sont les opérations particulières de chacun de nos sens, percevoir exprime ce qui est commun à tous. » id. id. p. 24.

Le terme, conscience, ayant été déjà maintes fois employé, a besoin d'être défini à son tour : C'est un mot dont se servent les philosophes pour exprimer la connaissance immédiate de nos pensées, de nos résolutions actuelles, et, en général, de toutes les opérations présentes de notre esprit... Il faut observer qu'avoir conscience ne peut se dire que de ce

qui est dans notre esprit, et non des choses extérieures. Ce serait parler improprement que de dire qu'on a conscience d'une table qui est devant soi; on la perçoit, on la voit, on n'en a pas conscience» » id. id. p. 25-26.

Reid reconnaît que le mot le plus difficile à définir c'est le mot idée, et à ce sujet il expose toutes les théories antérieures avec une exactitude plus ou moins irréprochable. Mais il convient de donner ici la dernière des douze définitions qui nous montrera ce qu'il entendait par idée. « Le mot sensation est le nom donné par les philosophes à un acte de l'esprit qui diffère de tous les autres en ce qu'il n'a point d'objet distinct de lui-même. » id. id % p. 42.

Ce qui veut dire, dans le langage contemporain, que si la sensation est purement subjective, l'idée est représentative par essence.

Voilà un beau programme de psychologie, il faut en convenir ! Mais est-ce là toute la science? Non; puisque les définitions ne sont que des fondements. C'est même ce qui explique pourquoi se trouve placé au début de la science ce qui n'en est que le résumé, et devrait, par suite, en clore l'exposition. Reid sait bien que les premières phrases d'un

livré de mathématiques, de physique, ou de sciences naturelles sont des définitions de tous les termes que Ton va employer. Seulement a-t-il vu la différence essentielle qui existe entre les sciences morales et les autres sciences? Je crains qu'ilne Tait pas assez nettement aperçue. A moins, toutefois, qu'il n'ait voulu faire comme un opulent personnage qui arrête ses comptes, fait l'inventaire de ses richesses, et met ce qu'il possède à l'abri des coups de la fortune et des spéculations ultérieures.

Ce qu'il y a de certain c'est que les philosophes qui cultivent les sciences morales devraient bien, un jour, s'entendre sur les points incontestés et incontestables de ces sciences, et faire, d'un commun accord, le travail que Reid a essayé de faire tout seul. On ne verrait point se renouveler sans cesse ces prétentions à tout remettre en question, et à refaire l'œuvre des siècles et des plus grands génies.

Quoi qu'il en soit, ces définitions, nous devons le dire, ne nous offrent d'autres garanties que l'excellence de l'esprit de Reid et la justesse de ses observations. Il croit avoir découvert quelque chose de définitif, et pense qu'on n'y trouvera rien à changer. Quant aux axiomes ils sont placés sous la sauvegarde du

genre humain ; ils sont universels ; ils ne s'enseignent point : « Tous les hommes qui jouissent de leur bon sens sont d'accord sur ces principes et regardent comme privés du sens commun celui qui les nie ou les révoque en doute. »

Voilà qui est net, catégorique, bien capable de faire réfléchir les philosophes téméraires qui auraient la hardiesse de contester ces principes, ou d'en ébranler la certitude. Leur tentative serait un acte d'aliénation mentale.

Mais, est-ce là tout ce domaine réservé autour duquel Th. Reid a tracé un cercle qu'on ne doit pas franchir? Non. — Il y a d'autres sciences que les sciences morales. Il faut compléter ce qui précède par une liste de six espèces de principes, qui ont absolument tous les caractères des postulats, ou des axiomes; ces catégories les voici :

1° Principes grammaticaux;

2° Principes logiques ;

3° Axiomes mathématiques;

4° Axiomes du goût ;

5° Premiers principes en morale ;

6° Principes métaphysiques.

Nous reconnaissons avec le philosophe écos-

sais que toutes les sciences possèdent un petit nombre de principes premiers sur lesquels elles s'appuient, et sans lesquels ^lles ne pourraient faire un pas en avant. Mais, il était à propos de dresser une liste exacte de ces propositions générales et d'en signaler l'origine et la formation, Or, quand nous examinons attentivement les définitions, les postulats, les axiomes qu'on nous énumère, nous trouvons des doubles emplois, des propositions qui rentrent les unes dans les autres, un luxe de divisions qui rebutent l'esprit, au lieu de l'éclairer. Nous pensions avoir affaire à une science toute descriptive, et nous avons sous les yeux une science qui a toutes les apparences d'une science exacte. C'est déjà là un vice de forme ; il en faut convenir.

. Si c'est ainsi que Reid croit combattre le scepticisme de Hume, mettre la théorie de l'âme à l'abri de ses coups, en faisant de certaines propositions purement expérimentales des articles de foi, en plaçant comme en une arche sainte la plus grande partie des vérités psychologiques, il nous semble dans la plus étrange illusion.

Nous avons parcouru, en effet, ses postulats et ses axiomes, nous avons cité un beau

nombre de ses définitions, et nous avons vu qu'il regarde comme des affirmations incontestables presque tout ce qui est en question dans la science de notre nature spirituelle, tout ce qui est, et doit être matière à discussion. Cette interdiction signifiée à la critique, cette manière d'en préserver particulièrement la science de l'homme, ne devait point lui profiter.

Le scepticisme n'a eu qu'à répondre, la polémique le prouve : Au lieu d'observer et de discuter vous créez des dogmes 1 : à la connaissance vous substituez la croyance :

est-ce bien logique, est-ce bien légitime?

Ou les idées auxquelles vous donnez ainsi une place à part sont au-dessus de l'esprit humain, hors de sa sphère d'action, ou elles lui sont accessibles et sont son œuvre. Si elles échappent aux prises de l'intelligence, c'est-à-dire si nous devons y croire sans les

1 . Nous savons bien que la Recherche sur V esprit humain, un des premiers ouvrages de Reid, contient des études remarquables sur les opérations des cinq sens; mais l'ouvrage que nous avons cité, publié beaucoup plus tard, donne d'une manière plus exacte la forme définitive de la pensée de ce philosophe. De toutes les sciences, les mathématiques furent la dernière prédilection de sa vieillesse. L'influence de ses goûts se fait sentir dans le livre dont nous avons donné des extraits, en môme temps qu'on y voit percer l'espoir de donner à la psychologie une rigueur qu'elle ne connaissait pas.

comprendre, comme, en définitive, elles embrassent tout le cercle des questions que nous nous posons sur la nature humaine, il n'y a plus de science possible, et la science de l'esprit peut se ramener à quelques articles d'un credo. Alors, toutes vos prétentions scientifiques sont mal fondées» et ce que vous avez dit au début sur la méthode d'observation, sur l'application qu'on en doit faire à l'étude de l'âme, sur les procédés employés par les sciences naturelles, n'est qu'une vaine promesse que vous vous repentez bientôt d'avoir faite, tant les hardiesses de la spéculation vous font peur !

Ou bien vous croyez encore à la vertu de l'intelligence humaine, à sa pente naturelle vers la vérité, à ses facultés diverses, et alors, élargissez le domaine de la science aux dépens de cette croyance dont vous avez fait les possessions si vastes qu'on ne voit plus ce qui reste de place à une science vraiment indépendante et féconde.

D'ailleurs, n'est-ce pas, à votre insu, le sentiment religieux qui parle en vous plus haut que la raison, et qui vous permet d'accepter des principes qui répugnent à celle-ci? Il faut choisir entre des connaissances expé-

rimentales pures, et des idées chrétiennes franchement avouées.

C'est bien ainsi que les choses se sont passées. On a ruiné pièce à pièce l'édifice que Reid avait élevé avec tant de précautions et de prudence : on a revendiqué, au nom de la science, beau nombre de propositions que ce philosophe avait voulu réserver; qu'il regardait comme de pures croyances : quant aux autres, on les a déclarées comme lui, inaccessibles à la science, et indignes de notre attention. L'horreur qu'il montre pour l'hypothèse, et le soin scrupuleux avec lequel il l'écarté de toute recherche scientifique, on les a exagérés. On a relégué dans la région du mystère et de l'inconnu certaines idées que la métaphysique plaçait au sommet de la pensée humaine ; ou on les a fait descendre de ces hauteurs pour les mettre à la portée de l'expérience, et l'on s'est tenu exclusivement dans le domaine des faits, faits physiques ou faits moraux, dont la science peut seule connaître,

Cette division de l'intelligence humaine en deux facultés, l'une qui saisit Vitre en soi,

l'autre, la manière d'être; ce partage des choses en deux : l'être, la substance, d'un côté; de l'autre, les modes ou phénomènes, se marque bien plus nettement dans la doctrine du successeur de Reid, de Dugald Stewart. Pour lui, comme pour laplupart des métaphysiciens , ces mots esprit, matière, cause, substance représentent l'inconnu; c'est-à-dire un je ne sais quoi de permanent et d'identique, qui se trouve caché sous un voile épais de phénomènes, dissimulant l'essence plutôt qu'il ne la manifeste. De la matière, suivant l'écossais, nous ne connaissons que les espèces, ou apparences sensibles ; quant à l'esprit : « nous n'avons point immédiatement conscience de son existence ; mais nous avons conscience de nos sensations, de nos pensées, des actes de notre volonté. »

Cette manière d'envisager les êtres n'est point particulière aux écossais . Elle date de l'époque où l'on a séparé les Nombres de la réalité des choses, les Idées, des êtres individuels qui les contiennent. Dès ce moment, on n'a cessé de voir dans l'univers deux mondes, le monde intelligible, et le monde visible; un monde où tout est en permanence, identité, force, activité et vie; et un monde où tout est

apparences, phénomènes, ombres, images du premier. C'est vers le premier, suivant les métaphysiciens que doit se porter le regard de l'esprit; c'est à le connaître que doit tendre tout effort de l'intelligence. Loin d'être abandonné par la science, c'est de lui seul que la science doit s'occuper, parce qu'il n'y a de science que du nécessaire, de l'absolu, de l'universel.

Au contraire, l'École écossaise enseignait que ce monde supérieur, objet de croyance, est fermé à la science : que l'esprit de l'homme doit renoncer à tout ce qui est cause et substance, pour se tourner vers la région des phénomènes et s'y concentrer tout entier. Ce qui prouve que sur ces natures occultes et mystérieuses nous ferions bien d'imiter le silence prudent des Écossais, c'est que toutes les fois que nous voulons nous servir de ces termes causes, substances, nous ne nous entendons plus. 11 y a l'opinion vulgaire et l'opinion des philosophes, et, parmi ces derniers, il y a l'opinion des Psychologues. Les Écossais l'ont remarqué .

« Quand on dit que tout changement dans la nature indique l'action d'une cause, ce mot exprime une chose qu'on suppose nécessai-

rement liée à ce changement, et sans laquelle il n'aurait point eu lieu. C'est ce qu'on peut appeler le sens métaphysique du mot, et les causes qu'il désigne peuvent être appelées causes métaphysiques, ou efficientes. Mais dans la philosophie naturelle, quand on dit qu'une chose est la cause d'une autre, on veut dire seulement que ces deux choses sont constamment unies. Ces sortes de liaisons ne nous sont enseignées que par l'expérience. »

H n'est pas difficile de démêler dans ce passage de Dugald Stewart l'influence profonde et la trace ineffaçable de la discussion de David Hume" sur la notion de cause. Dans un autre endroit, le premier de ces philosophes oppose l'opinion vulgaire à celle de ce dernier, et donne naturellement raison à Hume, en le comblant d'éloges pour avoir dissipé un préjugé trop répandu sur la nature des causes physiques. Le voilà donc gagné au système de son adversaire (je ne sais si je dois conserver ce mot) gagné sur une espèce de causes, bien entendu, les causes physiques; mais les causes efficientes, les maintient-il? — Il leur attribue les opérations de l'esprit. Toutefois ces causes, qu'il appelle facultés, sont les pouvoirs ou aptitudes de quelque chose d'inaccessible à la

conscience, nous l'avons vu. « Nous sommes, dit-il ailleurs, dans une ignorance absolue de ce qui constitue l'essence de la matière et l'essence de l'âme. »

N'est-ce pas en tenant ce langage que l'École écossaise faisait les affaires du positivisme? Cette fiction d'un monde mystérieux, où l'on place les substances et les causes, le positivisme l'a supprimée. On avait déclaré ce monde inaccessible à l'expérience; il est de cet avis. Mais, au lieu d'enseigner qu'il y faut croire, il prétend qu'il faut l'abandonner comme une pure hypothèse, que rien ne confirme pour l'observateur qui n'a pas de parti pris, que rien ne vérifie.

La souveraine imprudence de la philosophie consiste, selon nous, à avoir divisé en deux le domaine de la connaissance, et institué deux méthodes absolument opposées pour s'y mouvoir, sous prétexte que la réalité est divisée ainsi :

La région des noumènes et la région des phénomènes, qui jamais ne se mêlent et ne se confondent, et qui doivent être abordées séparément, l'une par nos facultés empiriques, l'autre par la raison, douée, à cet effet, d'une lumière particulière. Que nous révèle donc la

raison sur ces essences? Le voici : Ces essences existent nécessairement; il y faut croire, sans espérer de jamais les connaître. C'est elle qui nous fournit également un certain nombre de principes qui devancent la science, président à son développement, mais ne seront jamais objet de science, parce qu'on n'en peut rendre compte, qu'on ne peut remonter au delà pour y trouver leur origine et en expliquer la formation.

Ce monde des noumènes les positivistes l'ont renvoyé au pays des chimères ; dès qu'il est inaccessible à la pensée, il n'est pas ; ces principes du sens commun, ou ces lois de croyance, comme les appelle D. Stewart, n'ont point paru à ces mêmes philosophes avoir une autorité suffisante pour qu'on s'inclinât devant elle. Il n'y a qu'une chose à faire, essayer de les expliquer d'une manière expérimentale, ou les écarter pour toujours de la science.

Ainsi, partage de l'intelligence en deux parties indépendantes l'une de l'autre, ayant chacune un rôle distinct dans l'œuvre de la connaissance ; ainsi, division dans la réalité, correspondant à cette division de la pensée, et séparant ce qui est inséparable ; enfin, affir-

mation d'une ignorance absolue et invincible sur tout ce que nous avons le plus grand intérêt à savoir, voilà ce que l'École écossaise croyait devoir enseigner, comme éminemment utile à la cause du spiritualisme ; voilà ce qui, selon nous, ne devait profiter qu'au positivisme. Celui-ci commença par reprendre dans le spiritualisme cette intempérance d'abstraction qui le portait à multiplier les entités à l'infini, et déclara bientôt qu'il fallait renverser, ou réformer au moins cette vieille métaphysique, qui n'avait plus de crédit. Il accepta cet aveu d'ignorance invincible où se trouve l'esprit humain à l'égard des substances, et prétendit qu'il fallait désormais renoncer à les connaître. Au lieu de deux mondes, le monde intelligible et le monde sensible, on devait n'en admettre qu'un, ce qui simplifiait singulièrement la science. Au lieu de cette faculté rationnelle s 'égarant dans des régions inconnues, et d'une faculté expérimentale, seule appelée à constituer la science, on supprime la première, et l'on donne ainsi plus d'unité à l'esprit humain.

Ces critiques portent-elles toutes à faux, ou peut-on faire quelques concessions aux posivistes sans amoindrir le spiritualisme? voilà

ce que ïious avons à examiner. Nous essaierons de rester fidèle à la méthode expérimentale, pour ne point encourir les reproches des positivistes ; mais nous donnerons au mot expérience un sens plus étendu que celui qu'ils ont l'habitude de lui donner.

Il est d'abord évident que cette division du monde intellectuel en noumènes et en phénomènes est une pure fiction, une œuvre de l'abstraction la plus raffinée, qui ne se trouve point dans la pensée primitive, spontanée, pour laquelle ces deux choses ne font qu'un.

Interrogez un enfant sur ces ombres chinoises philosophiques, ce sont les positivistes qui parlent, il n'y comprendra rien : consultez les souvenirs de votre enfance, de votre jeunesse, vous ne trouverez pas trace d'une pareille conception. Voilà ce que l'observation nous apprend. Pourquoi soutient-on donc que l'essence de l'âme et l'essence de la matière sont inaccessibles à l'esprit de l'homme? Parce qu'au lieu de prendre la pensée dans sa forme primordiale, instinctive et concrète, on la considère au moment où l'analyse en a déjà séparé les éléments, et c'est alors qu'on nous la donne pour l'expression synthétique et vraie de la réalité.

En effet, peut-on dire que l'esprit humain ne saisit d'abord que des phénomènes, et qu'en vertu d'une loi de sa nature, et d'une opération particulière de sa pensée, il en induit l'existence des réalités auxquelles ces phénomènes appartiennent. Toute cette explication me semble un pur roman, plutôt qu'une description expérimentale. Je ne crois pas que l'intelligence perçoive un phénomène sans saisir du même coup l'être dont il fait partie à un moment précis de sa durée. Jamais, à l'origine, elle n'a conçu l'un sans l'autre, n'a séparé l'un de l'autre.

Dans la réalité, il n'y a pas la blancheur, le noir, le bleu, le vert d'un côté, et des corps inconnus de l'autre; Dugald Stewart semble le croire; il n'y a pas, d'un côté, des désirs, des sensations, des volontés, des idées, et de l'autre un être inconnu que j'appelle moi; Dugald Stewart paraît le dire ; mais il y a des corps blancs, noirs, verts, etc.. Il y a des principes pensants, des êtres étendus : la substance affleure partout à la surface. La pensée n'est pas renfermée en elle-même, à distance des choses; elle est dans les choses mêmes, se retrouve partout en elles, leur est intimement unie; voilà pourquoi le mot :

perception extérieure est si malheureux, et devait embrouiller la question comme il Ta fait, La perception est réellement intérieure.

Vous prétendez que la conscience ne saisit que les phénomènes de quelque chose que j'appelle moi. Mais ce moi, ajoutez-vous, qu'est-il? Voilà le mystère. C'est avec ces mystères, avec cette prétendue ignorance qu'on fait le jeu des sceptiques. Ils vous prennent au mot, et n'ont que cela à faire.

J'ai, cependant, conscience de moi pensant, doutant, aimant, sentant, et cela, à tous les instants de ma durée : voilà le sens du fameux cogito, ergo sum, qui faisait reposer la philosophie sur ce qu'il y a de plus concret et de plus vivant, sur l'union indissoluble de l'être et de la manière d'être, de l'individu et de ses états. Je me sens donc être pensant, aimant, voulant : voilà mon essence toute trouvée, et donnée par ma conscience même, sans induction, sans raisonnement d'aucune sorte, par une aperception immédiate.

Que voulez-vous de plus ? Vous rêvez un au delà, et vous ne le découvrez pas. Je le crois bien, cet au delà n'existe nulle part. Il faut que la métaphysique en. prenne son parti, et rentre dans la vérité, si elle veut venir à bout de

ses adversaires ; il faut qu'elle renonce à nous donner l'abstrait pour le concret, et qu'elle ne soit plus dupe de ses propres créations. De même pour la matière : nos premiers jugements sont toujours synthétiques; ce n'est que plus tard que nous en discernons les éléments par une analyse plus ou moins scientifique.

Nous avons senti les corps colorés, ou étendus, ce qui est la même chose, avant déparier de la couleur qui repose, ou blesse l'œil; nous avons senti les corps résistant, soit en nous, soit hors de nous, avant de parler de la pesanteur des corps. Nous avons senti partout des êtres vivant comme nous, agissant comme nous, comme nous causant, et camés. Nous pouvons séparer par la pensée ces divers états, ces divers modes d'action les uns des autres, grâce à la notion du temps, qui nous permet de les diviser en trois classes, mais les isoler de l'être dont ils font partie, nous ne le pouvons pas, si ne n'est par un artifice du langage, dont il faut bien nous rendre compte . Dès nos premiers jugements sur ce qui nous entoure nous reconnaissons la résistance et Yétendue comme essence de la matière. Ce ne sont ni les métaphysiciens, ni les naturalistes

qui nous rapprennent; ce sont les premières découvertes de l'expérience, que l'observation journalière vient confirmer. Il n'est pas besoin, ici, de croire; nous sentons, nous connaissons, nous savons. Science vague, confuse, primitive, j'en conviens, qui se révèle moins par des formules parfaitement définies, que dans nos actions les plus communes et dans nos relations avec les autres corps; mais science véritable, et non plus croyance, comme l'enseignait l'École écossaise.

On nous dit : Mais toutes les fois que nous voyons des apparences de réalité, comme dans le mirage et dans d'autres occasions analogues, notre raison complète ce que nous donnent les sens, et met de l'être où il n'y en a pas. Donc, c'est la raison qui de l'apparence conclut nécessairement à la substance, et qui cause notre illusion. Qui ne voit qu'on peut répondre qu'elle est bien plutôt le résultat de F habitude que nous avons de trouver toujours la manière d'être et l'être indissolublement unis?

Supprimer ainsi cette division des choses en essences et phénomènes, c'est supprimer du même coup la division de la pensée en croyance et science, en raison et expérience.

Il est inutile, en effet, de scinder l'intelligence humaine en deux parties, la raison d'un côté, les sens et la conscience de l'autre, parties que Ton oppose l'une à l'autre, le plus souvent, et dont on cherche en vain à concilier les données si différentes.

Aussi, après des tentatives infructueuses pour y parvenir, les philosophes se sont divisés en deux camps, ceux qui abandonnent la raison pour tout demander à l'expérience, et ceux qui, dédaignant l'expérience, attendent toute lumière de la raison.

C'est bien à ces philosophes que l'on pourrait appliquer ces mots connus de Samuel Bailey : « On a représenté les facultés agissant comme des agents indépendants, donnant naissance à des idées, se les passant mutuellement, et faisant entre elles leurs affaires. L'esprit apparaît souvent comme une sorte de champ, dans lequel la perception, la mémoire, l'imagination, la raison, etc., produisent leurs diverses opérations, comme autant de puissances alliées entre elles, ou en hostilité, etc. »

Pourquoi ne pas admettre que la raison est le fond de notre nature spirituelle, qu'elle contient un petit nombre d'idées premières, trans-

mises par voie d'hérédité, particulières à notre race; qu'elle possède, en outre, les aptitudes les plus diverses pour former toutes les conceptions qui sont nécessaires à son existence toute provisoire en ce monde, et qui disparaîtront dans une autre vie plus parfaite? C'est Bossuet qui nous l'enseigne. Ces dernières ne sont que des organes supplémentaires, des appendices adaptés, pour un temps, à notre nature, et nous permettant de remplir notre destinée.

La théorie de la Raison impersonnelle est vraie, quand on l'oppose à la science, à l'opinion, qui sont particulières, individuelles.

Celles-ci sont le fruit d'un travail personnel, ou le résultat de l'éducation, du milieu dans lequel on vit; tandis que ce qu'on appelle raison n'appartient en propre à aucun homme : c'est dans ce sens seulement qu'elle est impersonnelle. Nous remarquons que tous les individus, de quelque pays qu'ils soient, quelle que soit l'époque où on les considère, se conforment à certaines règles de penser et d'agir, mettent dans leur conduite une uniformité qu'on ne saurait expliquer sans ce fonds commun de la nature humaine. J'ajoute que cette explication suffit. Aller jusqu'à dire que ces

principes se produisent en nous, à chaque moment de notre existence, en vertu d'un contact direct et immédiat avec cette Pensée qui se pense éternellement, c'est aller un peu loin, et je ne vois plus par quelle méthode nous arrivons à cette affirmation. La chose est possible, mais je ne sais par quel moyen on peut l'établir.

Est-ce par l'induction? Est-ce par la déduction? Est-ce par l'analogie? Comment le reconnaître? Je m'en tiens à l'expérience et ne veux point lâcher prise.

Assurément je ne prétends point dire que la raison n'ait pas quelque chose de divin. Il me semble que je sens le contraire en moi : ses aspirations, ses instincts m'en indiquent assez l'origine. L'âme humaine est sans doute ce qui se rapproche le plus par son essence, par ses attributs, de la Pensée éternelle. Si nous cherchons l'œuvre de Dieu qui nous parle le plus longuement, le plus justement de lui, c'est évidemment à notre raison que nous devons nous adresser. Mais rien ne prouve cette illumination intérieure et quotidienne dont nous entretient si éloquemment Fénelon.

Quand nous exerçons notre raison, c'est toujours sous notre propre responsabilité, et à nos risques et périls. Quand elle s'égare, c'est

nous qui nous égarons ; quand elle se redresse, c'est nous qui nous redressons ; quand nous manquons de raison, ce n'est point d'une révélation divine que nous abusons, c'est de nous-mêmes. Il est dangereux de donner pour cause de nos idées, quelque sublimes qu'elles soient, un être quelconque, fut-il Dieu; de là à le faire cause de toutes nos idées, il n'y a qu'un pas, et l'on est sur la pente du panthéisme. On a voulu aller plus loin que Descartes, sur ce point; je crains qu'on ne soit allé à l'erreur, et qu'on n'ait enfanté qu'une chimère.

Fénelon me paraît bien embarrassé de ces deux, raisons qu'il trouve dans l'homme. L'une me semble trop impuissante, et l'autre si peu raisonnable, que je n'ose plus lui donner le nom de raison.

Déclarons donc que personne autre ne produit en nous des idées que nous-mêmes. Ainsi disparaîtra de la théorie spiritualiste de la raison tout ce qu'elle a de vague, d'obscur, de téméraire. Ainsi pourra-t-elle devenir plus acceptable pour les positivistes qui ne croient pas qu'il n'y a d'observable que les faits sensibles; d'universel et d'absolu que les vérités mathématiques.

Mais, dira-t-on, la tradition spiritualiste s'appuie, depuis le christianisme, sur ce texte souvent cité : non longé est ab uno quoque nostrùm; in Mo vivirnus, movemur, et sumus. Je répondrai qu'il n'y a que deux manières de comprendre ce passage. Ou nous vivons de la vie de Dieu, ayant en lui la racine de notre être, ce qui est tout simplement du panthéisme le plus pur; ou Dieu étant partout, ce que nous admettons, et nous quelque part, nous sommes, comme toute chose, en Dieu, et nous ne saurions vivre loin de lui. J'ajouterai même que je pense que toutes les réalités se touchent et se pénètrent; qu'elles sont toujours présentes les unes aux autres, l'âme à tout le corps, tout le corps à l'âme, Dieu à tous les êtres, mais que s'il est un lieu où cette présence de Dieu se fasse plus particulièrement sentir, c'est dans le monde moral, parce que la nature divine et la nature humaine sont unies par la communauté des lois qui les régissent. Toutefois la vie de chacune de ces natures est distincte, séparée, individuelle.

Cette manière de comprendre les facultés intellectuelles donné au moi sa véritable unité. Le moi, tire-t-il de son fonds des vérités universelles, pour les appliquer aux individus

DU POSITIVISME THÉORIQUE. 3i

qu'il" connaît, on dit qu'il use de saraison, observe-t-il ce qui se produit en lui, les différents états par lesquels il passe nécessairement, comme appartenant à l'univers ou s'appartenant à lui-même, on dit qu'il consulte sa conscience; se tourne-t-il vers ces êtres qui partout le touchent, tout en se distinguant de lui; qui sont étendue et activité ; auxquels il se mêle en vertu de son activité propre, spontanée et sans bornes, on dit qu'il perçoit par les sens le monde extérieur. Mais partout et toujours c'est cette même raison qui agit, qui juge, compare, combine; applique des idées qui émanent d'elle. Ainsi point d'hiatus dans l'entendement humain, point de luttes intestines, point d'autorités diverses et indépendantes. Les positivistes doivent le prendre tout entier , tel qu'il est , sans qu'il leur soit permis d'admettre ceci, et de rejeter cela.

Quant à cette création lente et progressive de certains principes dont ils ont écrit la genèse, pour enfaire une dépendance de leur méthode expérimentale, ils oublient que ce n'est pas la logique qui a précédé la science, mais bien la science qui a précédé la logique ; que les principes dont ils ont découvert si tard la

source, qu'ils regardent comme un fruit de l'expérience., sont supposés par tout emploi de la méthode d'observation. Que s'ils s'étonnent qu'on ose dire que l'esprit peut appliquer des principes sans s'en rendre compte, on leur répondra que tous les jours nous appliquons aux divers mouvements de notre corps des notions de mécanique et de statique dont nous n'avons pas la connaissance réfléchie. Il en peut donc être de même pour les opérations de l'intelligence. Il y a une logique instinctive et une logique consciente, et l'histoire prouve que pendant de longs siècles la plus féconde des deux n'a pas été la seconde. Mais voici venu le moment de lever toute équivoque sur le mot expérience, méthode empirique. En déclarant que l'observation est la seule méthode scientifique, les positivistes rejettent-ils le raisonnement? Non, pour la plupart ils admettent l'induction, qui a ses racines dans l'expérience, la déduction, qui tire de l'expérience généralisée toutes les conséquences qu'elle renferme. H y a plus, ils ont demandé à la psychologie des résultats pratiques, et prétendent qu'elle doit fournir la solution du problème suivant : Étant donné le caractère d'un homme, dire ce qu'il fera

dans telle ou telle circonstance supposée ; bien que par ce raisonnement on ne puisse jamais arriver qu'à des probabilités.

Ils ne proscrivent donc que Y hypothèse, c'est-à-dire une explication de faits sans données suffisantes pour les expliquer; c'està-dire une affirmation catégorique sur des choses que l'on ne pourra jamais atteindre, jamais connaître.

Eh bien, il me semble qu'un grand nombre des jugements que ces philosophes regardent comme hypothétiques peuvent être attribués à l'expérience, et qu'ils prennent ce mot dans un sens beaucoup trop étroit. Toutes les fois que l'esprit atteint directement, touche, pour ainsi dire, l'être dont il affirme l'existence, ne peut-on pas dire qu'il ne s'écarte point de la méthode d'observation, la seule reconnue par les adversaires de la métaphysique? La connaissance intuitive du moi et de la matière, connaissance directe et immédiate (Hamilton est d'accord avec nous sur ce point), la connaissance intuitive est tout expérimentale. Entre l'objet connu et le principe pensant qui connaît, il n'y a rien, et par conséquent une hypothèse est inutile.

On répond qu'il est impossible que l'âme

se connaisse par intuition, que si cette counaissance directe était possible, on ne s'expliquerait pas les contradictions humaines, la diversité des opinions sur ce sujet.

Nous répondrons que le tort ordinaire des philosophes estde tomber dans une perpétuelle confusion au sujet de la connaissance, et de n'en voir qu'un mode quand il y en a deux.

Nous ne prétendons point que la connaissance intuitive doive supprimer et remplacer la science psychologique par exemple ; qu'elle en est l'équivalent. Nous croyons, et l'expérience le prouve, que l'âme a tout d'abord une idée vague, confuse, spontanée, instinctive d'elle-même, qui lui est nécessaire pour les premières manifestations de son activité, et qu'elle peut acquérir avec le temps, la patience et du génie une connaissance graduelle d'elle-même : la première entraîne une certitude absolue, la seconde laisse la porte ouverte au doute, à la discussion, aux contradictions. Et ce fait se produit invariablement toutes les fois que nous passons du spontané au réfléchi. La pensée sûre d'ellemême d'abord, se trouble, hésite quand elle doit rendre compte de ce qu'elle sait et de ce qu'elle éprouve. Elle possède donc primiti-

vement une certitude, qui lui manque plus tard quand elle est plus étendue. Ajoutons que ce qui contribue encore à cette diversité d'opinions, c'est la diversité même des esprits, des habitudes intellectuelles, des goûts, des préjugés. Ces inconvénients ne se retrouveraientils pas tous dans l'hypothèse d'un intermédiaire entre l'idée et son objet?

L'objection qu'on nous fait n'est donc pas invincible. Nous parlons d'une forme de la connaissance, d'un moment de notre développement intellectuel, on nous parle d'un autre. Nous pouvons avoir raison tous deux.