V. L'avenir des religions et de la religion

V avenir des religions non chrétiennes existantes (19). — Les trois groupes entre lesquels l'humanité se répartira au point de vue religieux (20). — La science et la morale ne remplaceront pas la religion (21). — Ce qu'il y a de vrai dans les fausses religions survivra dans le catholicisme (22).

1. De la série d'études qu'on vient de lire, il ne nous reste plus qu'à dégager quelques conclusions d'ordre général.

Que savons-nous de certain en histoire des religions ? Quelle impression produit sur l'esprit le spectacle des religions non chrétiennes ? Comment s'expliquent les ressemblances et les différences que l'on constate entre ces religions et les religions juive et chrétienne si supérieures à toute autre ? Est-il possible, dès maintenant, de déterminer certaines lois des phénomènes religieux ? Enfin, l'histoire des religions, jointe à la métaphysique, permet-elle de se prononcer sur la question ultime de l'avenir des religions et du sentiment religieux lui-même ? Autant de sujets, délicats, graves, complexes, qu'il nous faut aborder en finissant et, non pas épuiser, mais indiquer brièvement et esquisser à peine.

Ce que nous savons en histoire des religions.

2. Pour répondre à la première de ces questions, il suffira de grouper ici les déclarations semées au cours de nos divers chapitres, par chacun de nos collaborateurs.

La religion des primitifs (1). — Des hommes qui vécurent

(1) L'étude sur la religion des primitifs, ayant été écrite par par M. l'abbé Bros, toutes les citations qu'on va lire sous ce titre sont de lui. De même, les citations qu'on lira plus tard sur la religion égyptienne, sont de M. Capart, etc. — Cette observation s'applique également à la seconde partie de notre « Conclusion ».

aux temps préhistoriques il ne nous reste que d'assez rares témoignages de leur activité. « On a recours, pour les interpréter, à la psychologie comparée. On met en rapport ces manifestations d'une civilisation disparue, avec des coutumes analogues de civilisation relativement semblables et actuellement observables ; on ressuscite ainsi la pensée cachée derrière ces restes muets des anciens hommes. Cette méthode est pratiquée par tous les préhistoriens, elle se fonde sur le raisonnement d'analogie, elle est légitime. Mais l'application dans le détail est chose délicate. Il faut autant se garder de nier toute ressemblance que se défendre de construire des hypothèses sur des similitudes factices. Même en acceptant les seules inductions sûres que fournissent les savants, les renseignements que nous possédons sur cette période de l'activité humaine sont encore bien incomplets... » « Du moins avons-nous la certitude que, si haut que l'on puisse remonter dans l'histoire, l'homme apparaît religieux. » De même, on peut affirmer que, chez les primitifs actuels, les non-civilisés de nos jours, « il n'est pas de peuplade sans religion. Certains primitifs que les explorateurs ont autrefois regardés comme dépourvus de croyances religieuses, ont été, le plus souvent, mal observés et de nouvelles enquêtes le prouvent chaque année. » Il paraît également certain qu'on a trop rabaissé les sauvages et que leur religion n'est pas aussi exclusivement inférieure qu'on l'a prétendu. Mais que de points obscurs — je ne parle pas seulement de détails insignifiants, je parle aussi des croyances ou des institutions fondamentales — restent à élucider ! Autant que les préhistoriens les ethnographes doivent être modestes, et, s'ils sont sages, avouer qu'il leur reste beaucoup à chercher, à préciser.

La religion égyptienne. — En Egypte, « les idées religieuses des diverses races se sont mêlées et superposées sans arriver à se fondre en un tout homogène » : « l'Egypte nous présente ses couches en état de perturbation complète ; les fossiles des âges les plus divers sont confondus. » « A ces difficultés intrinsèques viennent s'en ajouter d'extrinsèques » : la connaissance que l'on possède de la langue égyptienne est encore imparfaite, l'exploration que Tégyp-

tologie a faite de son vaste domaine n'a été jusqu'ici que très sommaire, les documents précis, sur certaines questions des plus importantes, le culte des animaux, par exemple, font défaut. Aussi « serait-il téméraire de vouloir exposer dès maintenant le « développement systématique de l'histoire de la religion en Egypte, » surtout en ce qui y concerne « la religion des vivants)). Diverses explications sont essayées des «bizarres combinaisons d'homme et d'animal, qui donnent au panthéon figuré de l'Egypte sa physionomie la plus caractéristique » ; on se demande si l'origine du culte solaire qui occupe une place prédominante, ne doit pas être recherchée en Asie et si les holocaustes, qui sont rares et n'apparaissent qu'assez tardivement, ne sont pas dus à une influence des cultes sémitiques ; on ne peut dire si les vieux Égyptiens traitaient les dieux comme des morts de distinction, ou si plutôt ils ne traitaient pas les morts comme des dieux. Bien d'autres interrogations restent sans réponse. On ne peut même fixer une date approximative aux débuts de la période historique en Egypte.

Les Sémites (moins les Arabes et les Hébreux). — Les religions sémitiques sont mieux connues, du moins la religion assyro-babylonienne. A la vérité, il paraît impossible d'affirmer avec certitude que les Sémites primitifs ont adoré un seul dieu, ou de déterminer la signification qu'ils attribuaient au terme e/, iï, ilu ; « la question du sabbat babylonien n'est pas encore suffisamment tranchée»; « il nous serait bien difficile de donner une idée de ce qu'était la religion des Araméens nomades », et la religion des Araméens sédentaires n'est qu'imparfaitement connue ; l'histoire des Nabatéens avant la périodehellénique est « assez obscure», etc. Il n'en reste pas moins que, dans l'ensemble, les religions sémitiques sont, parmi les religions anciennes, celles que nous ignorons le moins. Nous en savons assez, notamment, pour proclamer l'éclatante supériorité de la religion d'Israël et pour déclarer sans hésitation que le monothéisme « n'était pas au terme de leur évolution. »

Iraniens et Perses. — « Dans l'histoire des religions anciennes, bien des points restent controversés. Nos-

informations sont trop souvent laouneuses, les textes rares, leur interprétation douteuse. Et cela est vrai même pour des religions abondamment documentées, telles que la religion hellénique et la religion romaine. Mais les incertitudes ne sont nulle part plus nombreuses et plus graves que dans l'étude de la religion irano-persane. Les textes sont fragmentaires, récents surtout. A quelle date remonte la tradition qu'ils représentent ? Dans quelle mesure peut-on attribuer la paternité de ces écrits à Zoroastre, fondateur ou réformateur de la religion avestique ? Quand vivait Zoroastre ? A-t-il même existé ? Tout autant de problèmes fondamentaux qui se posent, et auxquels les érudits apportent... des solutions radicalement contraires. Aussi la circonspection s'impose-t-elle tout particulièrement pour traiter ce sujet. » « La description de la religion avestique n'est guère sujette à controverses importantes » ; mais, « lorsqu'on veut philosopher sur cette description », de graves dissentiments surgissent, et l'on ne peut formuler que des « probabilités » sur le développement de la religion iranienne.

Religions de l'Inde. — «A l'exception des documents bouddhiques et jaïnas..., tous les renseignements que nous possédions sur l'Inde antique sont, ou d'origine brahmanique, ou rédigés, compilés et adaptés par les brahmanes. Nous ne voyons l'Inde qu'à travers les brahmanes, et on se demande si l'image n'est pas déformée, si du moins les couleurs ne sont pas altérées. » On peut croire qu'il n'en est pas ainsi, parce que, d'une part, les brahmanes ont fait une place, dans les livres sanscrits, à toutes les fantaisies que l'Inde a produites, et que, d'autre part et inversement, le paganisme de la péninsule porte la marque brahmanique. Toujours est-il que, « à mesure que l'indianiste connaît mieux son métier, il devient plus modeste... Des hypothèses sur les origines, l'évolution, les causes de l'évolution des religions de l'Inde, l'indianiste en a un grand nombre sous la main. Bienveillant à toutes ..., il trouve occasion de les justifier tour à tour. Pour lui, l'essentiel est de se faire une idée relativement exacte de l'esprit indien et de ses différentes manifestations : son « Xérographie » n'est pas de l'histoire, mais de la descrip- Hist. Rel. — IT — 33

tion ; et s'il met de l'histoire dans la description, c'est un peu parce que certaines grandes lignes ne sont pas méconnaissables, c'est surtout pour que la description soit intelligible. » Bref, il n'est pas possible de faire l'histoire des religions indiennes, « parce que les matériaux ne sont pas datés », et, aussi, que « les lignes d'évolution ont été vingt fois rompues et reprises. » Si les indianistes sont d'accord sur la haute antiquité du Rigvéda, ils ne s'entendent plus pour son interprétation et sa mise en œuvre ; de même, tandis que les uns distinguent entre le brahmanisme ancien ou non sectaire et le brahmanisme sectaire ou moderne, entre l'hindouisme moderne et l'hindouisme ancien, d'autres pensent qu'«ilest plus judicieux d'écarter tout appareil chronologique, de considérer le brahmanisme-hindouisme comme un tout, fort hétérogène et troublé, mais presque indivisible et immobile » et de n'y distinguer que deux courants, la théosophie et la dévotion, le plus souvent mêlés, d'aspect tantôt plus savant, et tantôt plus populaire. Au surplus, il en est de l'Hindou comme de l'Égyptien : les contradictions les plus flagrantes vivent à l'aise dans ces cerveaux confus, et la tâche des indianistes aussi bien que celle des égyptologues en est singulièrement aggravée.

On peut reconnaître aux anciennes Écritures bouddhiques une valeur sérieuse pour l'histoire même des origines; mais l'histoire du bouddhisme n'est pas près d'être tirée au clair, et l'on se demande encore, « si le mélange civaïte, manifeste dans sa décadence, ne remonte pas très haut » ou si les évangiles, qui n'ont rien reçu de la vieille littérature bouddhique, lui ont réellement donné grand'chose.

Le confucianisme et le shinto. — Ces religions paraissent, si on ne les envisage que dans leurs lignes principales, assez bien connues. Nous en savons assez notamment pour imaginer comment le devoir de la piété filiale, tant recommandé par Confucius, a produit, avec le temps, le culte des ancêtres ; comment Confucius devint l'objet d'un culte qui finit par s'étendre à toute la Chine ; pourquoi aussi le Saint-Siège devait condamner les rites chinois.

Les Grecs. — Même impression pour la religion grecque. Sa première période, que l'on désigne sous le nom de

« naturisme », offre, toutefois, nombre de points douteux ; et aussi sa mythologie, ou encore ses mystères. Que faut-il penser des guérisons d'Épidaure ?...

La religion romaine. — Gomme pour les Grecs, l'interprétation des vieilles croyances ou des coutumes religieuses des Romains, a suscité des explications opposées : les théoriciens y ont trouvé tout ce qu'ils y ont mis, totémisme, tabouisme, etc., survivances de la sauvagerie antérieure. On peut dire, cependant, que la religion romaine — son esprit, son histoire — ne présente plus qu'assez peu d'obscurités, si l'on s'en tient, bien entendu, aux grands traits qui importent seuls dans une histoire générale des religions. « La période finale, celle du syncrétisme païen, dernier rempart, non plus d'une religion locale, mais du polythéisme antique contre le christianisme » est particulièrement élucidée.

Celtes, Germains, Slaves. — « Nous sommes très médiocrement renseignés sur la religion des Celtes » ; de leur littérature religieuse, plutôt orale qu'écrite, « il ne nous reste pas une ligne », et ce que nous savons par ailleurs de leurs croyances et de leurs cultes, est peu considérable et souvent peu sûr. Il en faut dire autant ou presque autant des Germains ou des Scandinaves et aussi des Slaves. Ce qui, du reste, ne signifie pas qu'on ne puisse essayer de reconstituer la physionomie générale de leurs religions.

L'islamisme. — « L'étude de l'islam est fort avancée. Cette partie de la science orientaliste n'est point née d'hier comme l'assyriologie ou l'égyptologie ; il y a plus de trois cents ans qu'on y travaille. Au xvme siècle, on avait déjà sur ce sujet beaucoup de bons ouvrages, et, de nos jours, on a presque la sensation qu'il est épuisé, c'est-à-dire que ce qui reste à faire est beaucoup moins important que ce qui a été fait, qu'on n'a plus guère qu'à préciser ou à retoucher, à ajouter quelques suppléments ou quelques appendices, ou bien à publier quelques bonnes traductions à l'usage des lettrés qui ne sont point linguistes. » Néanmoins, la biographie de Mahomet n'est pas encore totalement fixée : certaines traditions qui y sont relatives, ne paraissent pas authentiques ; la chronologie des sourates du Coran, pareillement, est quelquefois controversable.

3. La religion d'Israël. — La religion d'Israël, affirmonsle sans crainte, peut être exposée avec certitude depuis ses origines elles-mêmes. S'agit-il, en effet, de sa première période, de la religion patriarcale, la Genèse nous en dit l'essentiel. Sans doute les trois documents qui la composent — l'élohiste, le yahwiste, et le Code sacerdotal — « ne sauraient être considérés comme nous fournissant une idée complète de l'histoire patriarcale » et l'on a écrit que, pendant les sept cents ans qui se sont écoulés d'Abraham à Moïse, « l'histoire des temps primitifs, conservée surtout par la tradition orale, a pu subir certaines déformations et s'enrichir de plusieurs embellissements. » Mais on a ajouté très sagement : « Ce n'est pas une raison pour refuser tout crédit à ces vieux témoins. Ne seraient-ils que l'épopée des origines et des âges héroïques d'Israël, qu'une saine critique devrait s'efforcer d'en contrôler la valeur et d'en extraire les données essentielles. Mais la comparaison des documents génésiaques avec les résultats des plus récentes découvertes faites en Asie et en Egypte a grandement tourné à l'avantage de ces antiques pages : désormais ceux qui ne sont pas dominés dans leurs recherches par des fins de non-recevoir et des principes a priori, croient pouvoir recueillir avec confiance les principaux renseignements qu'elles fournissent concernant les premiers ancêtres du peuple juif. »

La révélation du Sinaï et la religion du désert nous sont connues par les quatre derniers livres du Pentateuque. Les documents qui les constituent — les mêmes que pour la Genèse, avec, en plus, le Deutéronome — « sont d'abord unanimes j)our attribuer à Moïse deux grandes institutions: la première organisation de la nation israélite, la fondation de cette forme nouvelle du culte du vrai Dieu que l'on appellera yahwisme. Ils sont encore unanimes pour nous le représenter comme particulièrement pénétré de l'esprit de Dieu, favorisé des dons célestes et du pouvoir des miracles.» Aucune raison sérieuse ne permet de contester leurs témoignages, si concordants, sur ces grandes lignes de l'histoire.

La vie religieuse d'Israël en Canaan jusqu'à la réforme prophétique peut être reconstituée d'après les documents

de FHexateuque et ceux, « plus ou moins facilement reconnaissables », qui sont à la base des autres livres historiques, les Juges, Samuel, les Rois, les Chroniques ou Paralipomènes. Les prophètes du vme siècle contribuent aussi à nous faire mieux comprendre le développement religieux des âges qui les ont précédés et « tous les dangers que les imperfections inhérentes au culte officiel de Yahweh, tel qu'on le pratique en Israël et en Juda, les alliances grossières qu'on lui impose, font courir à la révélation du Sinaï. »

Les documents qui permettent de retracer l'histoire religieuse de la période qui s'ouvre avec Amos et se ferme avec Jérémie, sont nombreux et féconds en renseignements précis : les annales des rois d'Assyrie, le Deutéronome, les Rois, et surtout « les œuvres mêmes des prophètes réformateurs : au vme siècle, Amos et Osée en Israël, Isaïe (i-xxxix) et Michée en Juda ; au vne siècle, Jérémie, Sophonie, Nahum, et Habacuc. On a sans doute agité la question d'authenticité pour beaucoup de fragments de ces livres... ; mais, outre qu'il reste assez de prophéties d'origine incontestée pour reconstituer une histoire très sûre du mouvement religieux, la critique, même la plus indépendante, semble en voie de revenir à des conclusions de plus en plus modérées. »

Pour la période de l'exil babylonien, « les sources principales d'information sont le livre d'Ézéchiel et la seconde partie du livre d'Isaïe, notamment les chapitres xl-lv. »On peut y puiser en toute confiance.

La sixième époque a trait au retour d'Israël en Palestine et aux origines du judaïsme. Les livres historiques d'Esdras, Néhémie, l'apocryphe III Esdras, les Antiquités juives de Josèphe, et toute une série de livres prophétiques s'y rapportent. Ces documents, si nombreux, qui, pris isolément, pourraient être parfois sujets à caution en raison de leur état fragmentaire ou du désordre de ces fragments ou encore de l'imprécision de la date de leur composition, se complètent et s'éclairent mutuellement.

« Le judaïsme marque la dernière étape de la religion d'Israël. » Parmi les sources qui permettent de reconstituer l'histoire de ses débuts, jusqu'aux abords de l'ère chré-

tienne, « il faut, au premier rang, mentionner le Pentateuque et surtout le Gode sacerdotal, qui seront la grande règle de la vie religieuse dans la communauté juive ; puis, I et II Machabées, les Antiquités juives de Josèphe, « dans lesquelles toutefois le départ entre l'histoire et la légende est souvent malaisé » ; les Sapientiaux ou Hagiographes; enfin, depuis le milieu du 111e siècle, les très nombreuses productions, le plus souvent apocryphes, de la littérature apocalyptique. Tous ces ouvrages, de nature et de valeur si différentes, ont été l'objet d'études critiques fort sérieuses et ils renferment trop de solides matériaux pour qu'un architecte prudent ne puisse s'en servir en toute sûreté.

4. Les origines chrétiennes. — « Dans l'histoire de toute religion, la période des origines est toujours la plus obscure, et le christianisme ne fait pas exception à cette loi. a On peut dire, en effet, que c'est uniquement sur ses débuts que planent encore quelques nuages. Dès le commencement ou le milieu du 11e siècle. — faut-il le répéter ? il ne s'agit ici que des grandes lignes qui seules nous intéressent en ces études — la lumière brille, nette, éclatante, sur toute son histoire. Est-ce à dire que les origines chrétiennes soient encore plongées dans les ténèbres ? Sans doute, on a pris plaisir à amasser les ombres ; on prétend que le christianisme, d'abord amorphe, ne s'est transformé en notre catholicisme que vers la fin du 11e siècle ; on conteste la valeur historique des sources chrétienles de l'histoire [évangélique et apostolique ; d'aucuns vont jusqu'à nier l'existence de Jésus. Mais, « à côté des critiques qui posent pour principe fondamental de l'histoire l'exclusion de surnaturel, il en est d'autres, non seulement parmi les catholiques, mais aussi parmi les protestants orthodoxes et les anglicans, qui sont demeurés attachés aux croyances chrétiennes : leur foi ne les a pas empêchés d'apporter à l'étude du christianisme primitif un esprit vraiment scientifique, et c'est à une mise au point, non à un bouleversement des conceptions traditionnelles, que leurs travaux ont abouti. »

Quelque solution que l'on apporte au problème de l'origine et des rapports mutueis des Synoptiques, la seule

chose « qu'il importe de noter au point de vue de la valeur historique des évangiles, c'est que si, d'après la plupart des critiques, nos trois premiers évangiles datent de la période 60-90, ils reproduisent substantiellement une tradition plus ancienne, d'origine palestinienne, si bien que M. Harnack a pu écrire : « Entre les années 30 et 70, « sur le sol de la Palestine, et plus précisément à Jéru- « salem, tout ce qui s'est épanoui ensuite était déjà fixé.» De cette donnée admise actuellement par beaucoup de critiques, même libéraux, on peut tirer cette conclusion importante : il est impossible que la tradition évangélique, telle qu'elle nous est parvenue dans les Synoptiques, ait été notablement influencée par l'hellénisme , et il est moins admissible encore que l'Évangile soit en grande partie une transposition de mythes païens. »

D'autre part, « on est en droit d'affirmer que le travail de la tradition n'a pu modifier substantiellement le fonds primitif des souvenirs apostoliques. Il est certain en effet que l'une des grandes préoccupations de l'Église à son origine était de recueillir et de conserver aussi fidè* lement que possible le témoignage des apôtres. La comparaison entre les Synoptiques permet d'ailleurs de se rendre compte en quelque façon de la nature et de l'importance des variantes qui ont pu s'introduire dans la transmission des faits de l'histoire de Jésus ou de ses paroles : les variantes ne portent généralement que sur des détails, et n'accusent pas dans l'ensemble, autant qu'on l'a prétendu, une tendance systématique à l'idéalisation. » Certains faits plus significatifs des actes de Jésus, certaines de ses paroles ont pu être soulignés ou même un peu modifiés dans la forme ; mais des faits comme des discours il faut dire que « leur authenticité globale « est insoupçonnable. » D'autres marques d'ailleurs témoignent nettement de la fidélité avec laquelle a été conservée la tradition primitive : c'est le caractère spécial de la langue et du style où transparaît souvent l'original araméen ; c'est l'exactitude de certains détails historiques ou géographiques, de certains traits de couleur locale, qui suppose une rédaction très voisine des événements racontés ; c'est enfin la conservation de certains termes qui n'ont jamais

été courants dans l'usage chrétien ... Il résulte de tout cela que les Synoptiques nous apportent sans déformation le témoignage de la première génération chrétienne. Leur mérite propre, dit M. Jiïlicher, « est de n'avoir pas repeint <c mais d'avoir conservé l'image du Christ historique.»

Nul d'entre nous ne songe à contester le caractère spécial du quatrième évangile : on peut admettre ce fait indubitable et maintenir, néanmoins, l'authenticité et l'historicité de cet écrit. « Le quatrième évangile nous apparaît bien encore comme le témoignage d'un disciple immédiat de Jésus, mais un témoignage d'un genre à part, un témoignage « spirituel » où l'interprétation, qui vise à mettre en évidence le caractère divin du Christ, s'ajoute aux données de fait, et parfois est tellement fondue avec elles qu'on ne peut facilement l'en séparer. L'historien, qui veut retracer le développement de la révélation chrétienne, se trouve conduit par là-même à étudier à part l'évangile johannique, et, sans essayer de distinguer l'enseignement authentique de Jésus du commentaire de l'évangéliste, ce qui serait parfois presque impossible, il cherchera surtout dans ce livre l'expression la plus complète et la plus haute de la foi chrétienne à la fin du Ier siècle. »

Les critiques libéraux, même les plus modérés, « conservent en particulier une invincible répugnance pour les récits de faits miraculeux », fussent-ils racontés par les trois Synoptiques à la fois. Mais ici encore il leur a été répondu pertinemment. Il est inadmissible « que le caractère miraculeux d'un fait soit par lui-même une raison suffisante pour en contester la réalité. Bien plus, le préjugé devrait être, avant toute enquête critique, en faveur de l'existence d'un élément surnaturel dans la vie de Jésus,. ( ar on ne s'expliquerait pas sans cela l'impression produite par le Sauveur et la naissance de la foi chrétienne. » On en est venu à rejeter « seulement comme légendaires les miracles inexplicables par les forces psychiques, tels que les résurrections de morts ou les prodiges accomplis sur la nature.» Or, dans les parties des évangiles auxquelles on s'accorde à reconnaître le plus de valeur historique on trouve racontés, non seulement des guérisons, mais des miracles de toutes catégories : en vertu de quel principe

autre qu'un préjugé philosophique rejette-t-on les uns,, alors qu'on admet les autres ? ... Il suffît d'ailleurs de comparer les miracles racontés dans les évangiles canoniques avec les prodiges qui remplissent les évangiles apocryphes, pour faire ressortir par contraste les caractères intrinsèques d'historicité que présentent les premiers. »

Est-il, en vérité, une seule religion, y compris le confucianisme et l'islamisme eux-mêmes, dont les origines, les faits et les paroles du fondateur ou les croyances des premiers fidèles soient, dans l'ensemble, aussi sûrement connus que ne l'est le christianisme primitif ?

5. Il en résulte que l'historien des religions, s'il veut les comparer entre elles et essayer de s'en expliquer la genèse et le développement, que Yhiérologue, désireux de déterminer les lois qui régissent les phénomènes religieux, n'ont pas le droit de négliger l'étude du christianisme. J'ose dire que connaître à fond le christianisme — avec la religion d'Israël qui en est la préface — devrait être son premier et son principal souci. Il n'est pas, en effet, de religion plus nettement caractérisée et plus développée que la religion juivechrétienne, comme il n'en est pas qui soit mieux connue. Que Y hiéro graphie, que Yhiérologie, que Yhiérosophie tiennent compte de toutes les religions que l'humanité a connues, il le faut, du moment qu'il y a une science des religions ; car la science ne peut faire fi d'aucune donnée. Qu'elles accordent même une place très grande à l'étude des primitifs, on le conçoit aussi sans peine ; car « la connaissance des sauvages, intimement liée au problème des origines de l'homme et des diverses religions, est devenue d'une importance capitale » (A. Bros). Mais on ne comprendrait pas, pour les raisons qui ont été dites, que la science des religions ne fit pas la part la plus considérable à la religion juive-chrétienne : que signifierait une détermination de lois qui exclurait les données les plus importantes et les plus certaines ? que signifieraient aussi de prétendues explications du connu par Y inconnu, ou du plus par le moins ?

On l'a vu également, les origines de chaque religion, ou, pour mieux dire peut-être, les origines religieuses de l'humanité sont, à s'en tenir à ce que nous connaissons

scientifiquement particulièrement obscures. La Bible et l'Église affirment Fexistence d'une Révélation primitive. « Scientifiquement, nous n'avons aucun moyen de constater si cette dernière prolonge ... ses bons effets)) chez les néolithiques et les paléolithiques : « les traces que nous avons de cette primitive humanité sont trop insuffisantes. Mais si elles n'apportent aucun témoignage en sa faveur, elles ne fournissent non plus aucune preuve contre elle ; car les préhistoriques ne sont pas pour nous les tout premiers hommes. » De même, « la conservation des traces de la Révélation primitive jusque chez nos sauvages actuels n'est pas impossible. Il est difficile de discerner ce qui dans leurs croyances élevées est le produit de la raison naturelle aidée de Dieu et ce qui serait le souvenir de la foi que Dieu avait primitivement confiée à l'humanité. Dieu a pu aussi aider et vivifier de révélations nouvelles le dépôt que conservaient les familles patriarcales, et grâce à cet ensemble de soutiens naturels et surnaturels, grâce aussi à la raison humaine il se pourrait que, jusque chez nos sauvages modernes, se prolongeassent de façon précise quelques-uns des enseignements (ceux qui étaient le plus en rapport avec la raison humaine naturelle) que Dieu avait fait entendre à la toute première humanité » (A. Bros). Rien d'impossible en cela, et si la science ne dit rien pour, elle ne dit non plus rien contre.

Une troisième conséquence se dégage de ce que nous savons ou ignorons actuellement en histoire des religions : c'est que l'on devrait être sobre d'hypothèses prétentieuses et de prétendues explications. « Lorsqu'on constate les confusions que font des protestants et des israélites actuels, même savants ou éclairés par ailleurs, au sujet de certaines parties même fondamentales du catholicisme, comment prétendre, sans outrecuidance risible, trancher pour des époques et des idées qui nous sont, en somme, si mal connues et parfois si étrangères ?» (André Baudrillart.) Que penser donc de ces systèmes bizarres, audacieux, qui s'appellent le totémisme, le tabouisme, etc.? Les totems, les tabous existent, mais ils ne sont pas aussi universels qu'on l'a prétendu et ils n'ont pas l'importance souveraine qu'on leur a gratuitement attribuée. Tous nos collabora-

teurs, ce semble, sont d'accord sur ce point. « Le totémisme, écrit M. A. Bros, est très répandu ; mais on ne le trouve pas partout. Il existe chez les populations de diverses cultures, bien que primitives ; mais on ne peut affirmer que la présence de cette institution dans une peuplade soit un signe de plus grande primitivité. » « Quiconque n'est pas aveuglé par l'esprit de système, dit le P. Dhorme, ne pourra trouver trace de totémisme dans la psychologie religieuse du Babylonien ou de l'Assyrien. Sans doute, dans les représentations figurées, telle déesse sera symbolisée par un oiseau, telle autre par un chien... Mais rien ne nous autorise à voir dans ces animaux autre chose que des emblèmes métaphoriques. Les textes sont explicites à cet égard. L'anthropomorphisme très accentué de la religion assyro-babylonienne ne nous permet pas d'interpréter les expressions ou les représentations qu'on emploie pour qualifier ou figurer les divinités, dans un sens totémiste ; pas plus que nous ne sommes totémistes quand nous symbolisons saint Jean par un aigle ou quand nous parlons de Y « Aigle de Meaux » et du « Cygne de Mantoue ». N'a-t-on pas vu des survivances du totémisme jusque dans l'application aux dieux des termes de « père » ou « frère » ? « En fait, il ne s'agit que de métaphores impliquant le concept d'une bonté toute particulière des dieux vis-à-vis des hommes et le sentiment d'une confiance toute filiale des hommes à l'égard des dieux » (P. Dhorme). MM. 0. Habert, André Baudrillart s'expriment dans le même sens. Il serait à souhaiter que cette sage réserve fût imitée de tous.

Le bilan des religions non chrétiennes

6. Nous venons d'examiner tour à tour chacune des religions de l'humanité afin de marquer, en une vue d'ensemble, le point précis où en est son histoire, le degré de certitude que son histoire a atteint. Il nous faut, maintenant, refaire le même chemin, et dire l'impression

générale, bonne ou mauvaise, que l'esprit impartial emporte de chacune d'elles.

Et d'abord, les religions non chrétiennes.

La religion des primitifs. — La religion des primitifs préhistoriques comporte « des divinités, des esprits supérieurs, un culte, des pratiques magiques, la vie future. » Peut-être même se sont-ils fait de la divinité une idée assez haute qu'ils ont crue «compatible avec leurs superstitions grossières », semblables sous ce rapport à telles tribus sauvages qui ont une civilisation comparable à la leur. On a prouvé, en effet, que les non-civilisés actuels ne sont pas aussi dépourvus de raison que d'aucuns le prétendent. « Mgr Le Roy a montré que les Bantous honorent un dieu souverain, invisible, omniprésent et qu'ils ne représentent pas par des images ; des divinités analogues se retrouveraient en Australie (Lang), chez les Pygmées (Le Roy, Schmidt, etc.). Fréquemment, ces divinités suprêmes ont été rapprochées du vrai Dieu ; elles ne sont le plus souvent l'objet d'aucun culte matériel ni d'aucune mythologie. » « Le culte du primitif est fortement imprégné de magie... ; mais la magie n'est pas pour lui tout le culte », et sa prière « est souvent très élevée. » Pareillement, il y a dans sa morale, souvent incomplète, autre chose que des tabous : son code moral « contient certaines exigences claires ou obscures de la loi naturelle. » De même, « l'idée de récompense dans l'autre monde n'est pas absolument étrangère » à la pensée de tous les primitifs. En réalité, « les sauvages ne sont pas des demi-animaux, ce sont des hommes véritables, possédés des mêmes besoins que nous. Mais leur intelligence peu exercée à l'abstraction et au raisonnement, leur imagination vive, leurs passions aussi déforment le réel et créent des fantômes. Ils pénètrent ainsi les éléments d'une saine religion, de pratiques, de croyances, de mythes divers, et tout cela, mêlé confusément, constitue à leurs propres yeux la religion. C'est nous seulement qui y discernons le vrai grain d'avec la paille. »

La religion égyptienne. — Même au Nouvel Empire, les prêtres égyptiens ne surent pas s'élever jusqu'au monothéisme vrai : Amon de Thèbes ne réalisa jamais que « la caricature d'un dieu monothéiste ». « On ne peut nier

cependant que les hymnes du Nouvel Empire appartiennent à une religion plus parfaite et surtout plus humaine, qui fait une place à l'amour. Les menaces grossières de priver les dieux du nécessaire, s'ils manquent à accorder ce qu'on exige d'eux, sont remplacées par de véritables élans du cœur. » Malheureusement, « même dans les grands temples, on est choqué du contraste continuel entre les formes les plus élevées et les plus basses de la religion. Au moment où les prêtres thébains élaboraient les hymnes les plus purs, des béliers couraient en liberté, dans le temple, de même que des oies sacrées, tous deux emblèmes ou plutôt incorporations d'Amon. » Il faut noter aussi que la magie, dont les cultes égyptiens sont tout pénétrés, « supplée à l'honnêteté et trompe les dieux comme les hommes... (Elle) donne un caractère amoral à cette religion égyptienne qui proclame si hautement par ailleurs le culte de la justice et de la vérité » (Moret); elle « a tout vicié ». L'Égyptien « n'eut jamais le sentiment de la contradiction », et c'est une des raisons qui expliquent le caractère si étrangement mêlé de sa religion.

Les Sémites {moins les Arabes et les Hébreux). — Chez les Babyloniens et les Assyriens, « de toute antiquité, nous assistons à la floraison du polythéisme le plus exubérant ; » la déesse Ishtar comptait parmi les ministres de son culte lascif des courtisanes et peut-être même des efféminés, les « sacrés » de l'un et l'autre sexe. « Il semble qu'on n'ait guère fait de distinction entre le sort du juste et de l'injuste dans l'autre vie » ; enfin, « la magie et la divination contaminèrent le sentiment religieux » de ces peuples. D'autre part, le sentiment religieux était « extrêmement vivace dans les âmes des Babyloniens et des Assyriens : l'action de la religion se fait sentir ... dans toute leur vie privée ou sociale. » « Nulle part, chez les peuples polythéistes, on ne trouve un tel sentiment de confiance et même de tendresse vis-à-vis de la divinité. » « La bonté est... l'un des principaux attributs » des dieux ; elle « est exigée de quiconque veut faire partie du panthéon » : parmi les esprits, seuls ceux qui étaient bons devenaient des dieux. Les mœurs étaient assez relâchées ; mais le sentiment de l'ordre naturel des choses, le senti-

ment de la justice étaient connus, et la morale, audelà des actes, atteignait jusqu'aux pensées et aux intentions.

Les religions des autres Sémites donnent une impression analogue. On se bornera à mentionner le grand souci que les Nabatéens et les Palmyréniens eurent de leurs tombeaux, ces « demeures d'éternité », et les hideuses perversions du sentiment religieux qui ont déshonoré les cultes cananéens et que rappellent les noms de Moloch et d'Astarté.

Les Sémites se montrèrent partout profondément religieux, prodiguant à leurs dieux « toutes les marques de la vénération fet de l'amour». Mais ils « n'arrivèrent pas à séparer du sol, du clan, de la cité, de l'État, la divinité particulière qu'ils y rattachaient... Le monothéisme n'était pas au terme de leur évolution. Ils l'avaient perdu au cours des âges préhistoriques. » De plus, « transportant dans les objets de leur adoration les tares qu'ils portaient en eux-mêmes, ils s'ingénièrent à calmer les dieux vengeurs par l'offrande de victimes humaines et à imiter les déesses lascives par les rites obscènes des prostitutions sacrées. » C'est d'autres Sémites, c'est d'Israël que le salut devait venir.

Iraniens et Perses, — L'idée du dualisme, du conflit entre le royaume du bien et le royaume du mal, dans laquelle on peut synthétiser toute la théorie avestique, a quelque chose de saisissant ; son eschatologie fait penser au judaïsme, qui l'a sans doute profondément influencée ; enfin et surtout, sa conception d'Ormuzd est assez haute. Il convient, toutefois, de ne pas en exagérer la valeur. On ne trouve pas « au monothéisme hébreu — ce paradoxe surnaturel de l'histoire ancienne — un parallèle », encore moins un ancêtre, dans le système religieux dit zoroastrien ; et l'on peut croire que les polémiques avec les docteurs chrétiens ne furent pas « étrangères à l'évolution incessante du zoroastrisme vers un monothéisme de plus en plus rigoureux, vers un spiritualisme de plus en plus épuré. » Remarquons encore que, «pas plus que les autres peuples anciens, les Iraniens n'ont distingué les impuretés rituelles et les impuretés morales », que « ce que nous

appellerions un péché, voire un crime, ne souille pas plus », d'après eux, « qu'un simple accident naturel, tel que la menstruation » ; que les lustrations avestiques, si nombreuses, sont marquées assez souvent du double cachet de la grossièreté et de la sorcellerie ; que « la morale zoroastrienne n'a rien d'héroïque ni de transcendant » et que « la notion de sacrifice, d'abnégation, lui est complètement étrangère ».

Religions de l'Inde. — « Il ne faut pas construire un tableau idyllique de la vieille société aryenne, en exclure la superstition et la démonologie : ce serait peut-être épurer à l'excès la pensée des maîtres de la tradition rigvédique, et, certainement, leur attribuer un pouvoir éducatif et réformateur qui manqua à Zoroastre lui-même, sinon à Moïse. » Mais on a « de sérieuses raisons d'assigner à la religion âryo -indienne un niveau relativement élevé. » Les ancêtres y occupent une place importante. La vieille règle religieuse et domestique qui s'y exprime, n'a cessé d'exercer sur les peuples de l'Inde « une influence plus grande que la spéculation ». Outre cela on peut encore, dans une certaine mesure, apprécier le monothéisme latent — n'est-ce pas plutôt du panthéisme ? — qu'évoque le nom de Brahman. Mais, par ailleurs, quelle confusion, quel chaos a produit l'évolution, on peut dire : la révolution, qui, grâce à l'influence des brahmanes, fit dans la religion de l'Inde une part prépondérante au paganisme des races autochtones ! La doctrine de la transmigration, par exemple, qui ne vient pas des aryens et paraît n'être que « la transposition brahmanique de la croyance sauvage aux réincarnations », a engendré l'horreur de la « remort », et, jusqu'à un certain point, l'idée ou le désir du nirvana. Les dieux et les déesses horribles que les Hindous adorent, semblent venir également du « çoudrisme». Si bien que « l'Inde, qui avait peut-être dépassé Parménide avant que n'existassent les poèmes homériques, étale de nos jours, même dans les centres les plus éclairés, un fétichisme qui n'a de parallèle que chez les nègres de Guinée » (Barth). « Admettons que les rites fétichistes sont susceptibles de bénignes interprétations, qu'il y a sous la polylâtrie un monothéisme obscur ; » mais ce déga-

gement du paganisme superstitieux et souvent immoral n'est le fait que des « cercles lettrés et puritaires. »

On peut aussi, du bouddhisme, ne pas dédaigner le positivisme, le rationalisme déterministe et, si Ton peut ajouter, moral, qui l'inspirait à ses origines ; célébrer sa puissance d'évolution ou d'assimilation qui lui a permis de devenir « religieux » et de s'ouvrir aux laïcs. Mais n'est-il pas notoire que, de plus en plus, il s'est fait « accueillant au paganisme », même le plus erotique ? Le bouddhisme n'a pu devenir une religion populaire, ou simplement une religion qu'en se transformant du tout au tout.

Le confucianisme et le « shinto ». — Confucius « n'était pas religieux ». Sa doctrine « est moins une philosophie qu'une morale : une morale ... n'ayant rien d'héroïque, avec un côté pratique... C'est justement ce côté essentiellement humain, essentiellement terre à terre, qui a donné de la durée à la doctrine de Confucius. » Le culte des ancêtres, qui en est dérivé, « est simple ; il réunit également toutes les classes de la société, toutes les sectes religieuses de l'Empire, qu'elles soient confucianistes, bouddhistes ou taoïstes; ...tout en n'étant pas compris dans les San-Kiao, les trois religions d'État, il est la principale religion de la Chine» ; il est la base même de la société. Les lettrés, les fonctionniares, offrent de l'encens à Confucius; mais le peuple est incapable de se contenter du moralisme, si peu dévot, qui constitue le confucianisme, et, s'il trouve dans le taoïsme et le bouddhisme « un aliment intellectuel et moral moins sec », il y rencontre aussi les plus grossières superstitions. — Le shinto japonais est une mythologie touffue, dont les divinités très nombreuses « représentent des forces de la nature, des éléments, des ancêtres, d'illustres guerriers, etc. »: il n'est intéressant que par le sentiment familial ou patriotique qui s'y exprime.

Les Grecs. — L'étude de la religion grecque est des plus attachantes. D'un naturisme qui « rappelle assez bien la religion des non-civilisés actuels », elle s'élève jusqu'à l'anthropomorphisme. Puis, dès le vne siècle, se dessinent trois courants religieux : 1° le courant traditionnel, qui, tout en imaginant un panthéon plus policé dans son •ensemble, garde les vieilles superstitions locales; 2° le cou-

rant critique, qui tient compte de la notion capitale de loi naturelle dans Tordre physique comme dans Tordre moral et s'applique, en conséquence, à épurer les légendes, à amender les mythes ; 3° le courant mystique : bon nombre d'esprits, qu'une pensée trop affranchie ne peut satisfaire, « trompent le vide que laissent dans leur cœur les cultes démodés, par des rites très anciens mais dont le sens a subi un approfondissement religieux. » On sait que, jusque dans l'âge d'or de la civilisation grecque, les superstitions les plus grossières, les absurdités de la magie et le caractère impudique de certains cultes déshonorèrent la religion hellénique. Pouvait-il en être autrement en un temps où « les prêtres se contentaient de l'administration du sacré » et « n'exerçaient pas proprement d'enseignement religieux » ?

La religion romaine. — L'esprit pratique et formaliste des vieux Romains s'exprime dans leur religion : chez eux, (( point de légendes, point de fêtes brillantes comme en Grèce, mais un culte minutieux, illustré de formules compliquées », et leurs dieux ressemblent fort à des abstractions divinisées. Chez eux aussi, « les prêtres n'étaient que des magistrats préposés aux choses sacrées. » A côté du culte public fleurissent les intimes cultes familiaux, si sympathiques, si bienfaisants, qui ne disparurent qu'avec Tantique religion. Celle-ci était encore reconnaissable lors même que, au cours des siècles, les cultes de l'Italie, de la Grèce, puis de tout l'univers, affluèrent à Rome, car « il y eut juxtaposition plutôt qu'évolution ». Rome se montra « accueillante à tous les dieux, de par l'idée qu'elle se faisait de la divinité » ; elle subit surtout « l'ascendant de l'Orient, autrement profond que l'Occident dans ses conceptions et ses aspirations religieuses. » Mais elle resta toujours elle-même, en partie du moins, et le sens pratique, formaliste, des vieux Romains, se retrouve jusque dans le culte impérial et la persécution des chrétiens.

Celtes, Germains, Slaves. — La religion des Celtes, « mêlée à coup sûr de nombreuses pratiques de magie et de sorcellerie, consistait surtout dans Tadoration des forces de la nature » (Déchelette); elle ne parait pas s'être profondément modifiée, depuis Yàge de bronze jusqu'à la Hist. Rel.— il — 34

conquête romaine. « Les Germains croyaient à des dieux supérieurs (Odin, etc.), à un certain mânisme et à une sorte d'animisme naturiste » ; la magie, la sorcellerie était chez eux fort en honneur ; mais leur vie morale pouvait, sur certains points, être proposée en modèle aux Romains de la décadence. « Les Slaves semblent avoir honoré un dieu suprême analogue au Zeus du panthéon des Hellènes... Il s'agit évidemment ici des Slaves en contact avec l'Empire. » D'autres dieux et déesses recevaient leurs adorations, et la magie, la divination, étaient pratiquées chez eux comme chez leurs voisins de l'Ouest.

L'islamisme. — L'islam est sympathique à beaucoup d'esprits pour la simplicité de sa doctrine et de son culte. Mais il est à remarquer que « la philosophie, chez les musulmans, a toujours été en conflit avec la théologie » ; que l'élément persan, qui « a eu un grand rôle dans l'histoire politique, intellectuelle et religieuse de l'islam,... l'a troublé et travaillé sans relâche par les schismes et par les hérésies » ; que les compétitions politiques ont produit dans l'islam le chiisme ; que le libéralisme des jeunes-musulmans constitue un grand danger pour l'orthodoxie. La religion de Mahomet, même vivifiée par « les mystiques agissant sous l'influence du christianisme », continue de porter la marque de l'esprit politique de son fondateur aussi bien que de l'infériorité morale du temps et surtout de la race où elle naquit. Or, il semble bien que, précisément à cause de l'intime compénétration de ses divers éléments, temporels et spirituels, il lui sera difficile de se débarrasser de ce qui a fini par l'entraver, sans courir le risque de se détruire elle-même.

7. Cette brève revue des religions non chrétiennes suggère à l'esprit quelques réflexions.

D'abord, il ne se trouve pas de religion complètement fausse, entièrement mauvaise. Dans toutes, « l'ange » et « la bête », dont l'homme se compose, ont laissé des traces. Si la faiblesse de son esprit et ses multiples passions y sont reconnaissables, on doit ajouter que l'effort vers le mieux, qu'il porte au fond de lui-même, ne s'y révèle guère avec moins de netteté. Il n'est pas de nation, de tribu, si dégradée qu'on la suppose, dont les croyances, dont le

culte, dont la morale n'offrent rien d'estimable. Qu'on déplore, si Ton veut, avec Lucrèce et bien d'autres, les maux nombreux et si profonds dont la superstition ou, parfois, telle religion ont été les conseillères : il est certain, en effet, que la science, la morale, la civilisation les ont trouvées assez souvent sur leur chemin comme un obstacle à renverser ou à surmonter. Mais aussi qu'on soit juste à l'égard des religions : elles ont apaisé de quelque façon l'inquiétude qui tourmente les âmes, et elles ont été, généralement, bienfaisantes aux individus et aux sociétés. Il nous plaît donc de voir en elles, après saint Paul, comme le travail, éminemment respectable, de nos pères et de nos frères, de notre pauvre âme humaine en quête de Dieu : Quœrere Deum, si forte attrectent eum (Act., xvn, 27); travail de l'âme humaine soutenu, aidé par la grâce divine qui est offerte à tous. Le Verbe ne s'est proprement incarné qu'en Jésus de Nazareth ; mais nous pouvonscroire qu'il a déposé dans bien des esprits, au sein même du paganisme, le germe de la vérité qu'il devait apporter au monde. Rien ne nous interdit d'interpréter dans ce sens le fameux Àôyoç cicep^dcTixoç des premiers apologistes chrétiens.

Ce n'est pas à dire, pourtant, que toutes les religions se valent. N'est-il pas évident que l'islamisme, par exemple, est bien supérieur, objectivement, au fétichisme et au polydémonisme de telle peuplade sauvage, de la religion bouddhique, de l'hindouisme populaire ? Il y a des degrés dans l'absurde et dans l'immoralité, comme dans la vertu et dans la vérité. Une foi qui ne connaît guère que des esprits inférieurs et grossiers, un culte qui fait à la magie ou même à l'érotisme une large place, ne sont pas au même niveau qu'une religion où le vrai et unique Dieu, s'il n'est pas clairement connu, est déjà comme entrevu et presque adoré en esprit. Ce monothéisme plus ou moins pur est rare en dehors du judaïsme et du christianisme. Mais l'islam — il est vrai que l'islam n'est qu'un judaïsme remanié — existe ; le zoroastrisme a existé, s'il est presque mort aujourd'hui ; le syncrétisme païen, à Rome, s'il « n'a pas abouti à un véritable monothéisme », était un « acheminement de tous les cultes vers l'unité divine »

(André Baudrillart). Peut-on dire que dans ces religions il n'y a pas plus et mieux que dans le shintoïsme, le naturisme magique des vieux Celtes, ou les prostitutions sacrées ? La thèse de l'équivalence des religions n'est qu'une boutade de gens irréfléchis ou ignorants.

On aurait tort pareillement de penser que tout est confusion et caducité dans les croyances ou les institutions religieuses. Telle est bien la première impression que l'observateur éprouve devant ces religions dont les dieux multiples et les cultes divers semblent n'avoir rien de commun, devant ces ruines où gisent, à côté de leurs éphémères adorateurs, tant de divinités mortes qui ne renaîtront jamais. Qu'on y regarde de plus près. Au fond, ce sont les mêmes sentiments, les mêmes pensées, les mêmes aspirations de l'âme humaine, les mêmes besoins des sociétés ou des individus qui se manifestent ici et là : partout, c'est à des êtres vivants, puissants, qu'on s'adresse pour crier sa misère et demander aide et protection ; partout, la religion comprend une foi, une morale, un culte ; et tandis que cette morale, cette foi, ce culte gagnent ou perdent en élévation et en pureté, tandis même qu'ils cèdent la place à d'autres, tous répondent essentiellement aux mêmes fins, tous ne cessent de traduire les mêmes indigences. On peut penser cela, sans tomber dans un relativisme délétère, ou sans affirmer, même inconsciemment, l'égale vanité de toutes Jes religions.