LE COUP D'ÉTAT

Le 3 décembre 1851 était jour de sortie pour Proudhon. Le gouvernement, qui avait commencé son crime la veille, lui ouvrit les portes de la prison comme à l'ordinaire.

.M. Tchernoff, d'après le statuaire Etex, affirme que Proudhon était disposé à se battre et à se faire tuer. Au contraire, Victor Hugo raconte qu'il vit, à l'entrée du faubourg Saint-Antoine, au moment où il essayait de soulever le peuple, Proudhon, qui lui conseilla de ne pas recourir aux armes, les ouvriers n'étant pas disposés à marcher. En son fond, ce témoignage doit être le vrai ; car, dans la suite, Proudhon regretta amèrement de n'avoir pas pris un fusil, et s'excusa de sa faute.

Sur le moment, il crut que Louis-Napoléon allait se faire l'agent de la Révolution contre une Assemblée rétrograde et contre les vieux partis. Résigné, pour le bien de la cause, à « se laver les mains avec du fumier », il se voyait déjà appelé aux conseils du Président ; il écrivait au ministre de la Marine et des colonies, pour lui suggérer l'idée d'un établissement en Guyane, à fonder au moyen des

déportés et des transportés ; il obtenait une audience de Morny, qu'il entretenait des devoirs révolutionnaires de Louis-Napoléon, et le rusé ministre lui accordait carte blanche « pour combattre la réaction politique, en même temps que les jésuites ». Il s'abusait ; on le jouait ; il était aveuglé, sauf de rares moments de clairvoyance. Des admirateurs sans critique ont exalté de lui maints traits frappants de divination, oubliant de mettre en regard des aberrations non moins fortes et de fausses prophéties, que l'événement a bafouées. Tous les hommes de vive passion et d'imagination ardente en sont là, Proudhon avec de Maistre et d'autres. Il suffit ici d'avoir établi sa bonne foi, à défaut de sa lucidité.

Le 4 juin 1852, arrivé au terme de sa peine et enfin libéré, il se permit une orgie de flânerie, de prodigalité et de gourmandise : douze heures, passées avec des amis au bois de Meudon, deux longs repas, le tout pour cent sous par tête ; puis il se remit à la tâche. Ainsi s'ébattait le Sardanapale socialiste, que M. Desjardins a connu « possédé des mêmes appétits » que le prince Jérôme Napoléon.

Dans la première semaine de juillet, il publie La Révolution sociale démontrée par le coup d'État. La censure avait opposé son veto à la vente. Proudhon s'en plaignit au Prince-Président,

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qui leva l'interdiction, satisfait de voir son gouvernement défendu par un Proudhon contre la démocratie européenne, unie aux Montagnards, et comptant sur les espérances qu'il donnait au socialisme, sur les avances qu'il en recevait, pour inquiéter l'opposition conservatrice et la rapprocher de lui. Proudhon, qui se félicitait de son bon coup, n'avait pas de quoi en être aussi content que le futur Napoléon III.

La Révolution sociale démontrée par le coup d'État soumet Louis Napoléon à cette alternative : ou césarisme, à l'imitation de Napoléon Ier, ou anarchie. Or, l'imitation de Napoléon Ier est impossible, ou tout au moins elle serait absurde, comme le fut toute la conduite de ce grand soldat, dont le règne a fourni à la poésie des trésors, et presque rien à l'histoire. Le blocus continental a ruiné Napoléon Ier. Son neveu peut vaincre l'Angleterre, armée de la balance du commerce, par la réduction des rentes et intérêts, par un système de crédit, par toutes les mesures que réclame la révolution sociale, autrement puissante, même en politique, que les armées et les flottes. Ainsi conduite par son chef dans la voie du progrès social, la France va rajeunir le monde et créer l'unité du genre humain.

C'était là plus de confiance que n'en donnait à attendre un chapitre consacré aux actes récents

du 2 décembre, où Proudhon blâmait autant qu'il encourageait.

Au début du livre, Proudhon s'élevait contre le préjugé général, d'après lequel les peuples cherchent toujours à remplacer leur gouvernement par un gouvernement meilleur, afin de suivre la loi du progrès. Après Bacon et Kant, le progrès est qu'il n'y a plus de place pour un système de philosophie ; depuis Luther, plus de place pour une religion, la religion venant toute faite du ciel, ou n'étant pas ; de même, il n'y a plus de place au monde pour un gouvernement, tous étant démontrés mauvais, et la société n'ayant à chercher que l'équilibre de ses forces naturelles.

Plus loin, Proudhon distinguait, dans la nation française, trois classes, destinées à se perpétuer, tant que la révolution n'aura pas été faite dans l'économie : i° une bourgeoisie capitaliste et conservatrice ; 20 « une classe moyenne, au sein de laquelle vit et s'agite l'esprit de liberté, qui possède la raison de l'avenir, et qui, refoulée d'en haut et d'en bas par l'insolence capitaliste et l'envie prolétarienne, n'en forme pas moins le cœur et l'esprit de la nation » ; 30 « un prolétariat, plein de sa force, que la prédication socialiste a enivré, et qui, à bon droit, sur l'article du travail et du bienêtre, se montre intraitable ». Le vœu, le but de Proudhon est de supprimer la première de ces classes et de fondre la troisième dans la seconde.

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Ce plan datait d'hier et même d'avant-hier dans sa pensée. Mais il se présente maintenant avec des traits quelque peu nouveaux. La soumission récente du peuple à un chef, même supposé révolutionnaire, a augmenté l'estime de Proudhon pour les lumières et l'indépendance de la classe moyenne et diminué sa confiance dans la plèbe, qui reste à convertir à l'humanité.

Ce sont ses frères ; il leur promet son appui ; mais, en attendant, il les traite, ici et surtout dans sa correspondance, avec une violence de mépris qui afflige. Son excuse, c'est que plus que jamais il va travailler à les rendre capables d'émancipation, en les instruisant. Démocratie, c'est dcmopédie, éducation du peuple. La tâche peut se faire, même sous l'empereur que la France vient de couronner par le plébiscite du 20 novembre.

Proudhon va ensuite faire un tour au pays natal, où il cherche en vain une situation industrielle ou commerciale. Il devra donc reprendre la plume. « Écrire, toujouis écrire ! Qui me délivrera de cet enfer? » Mais un pire malheur, c'est que le régime ne lui permettra pas de publier un nouvel ouvrage. Il s'agite pour obtenir la permission de faire paraître une Revue du Peuple. Il refuse de se laisser porter à la députation, n'étant pas d'accord avec l'opposition républicaine sur la prestation du serment ; élu, il jurerait, prêt à tout, indifférent à tout, excepté au crime, pour servir sa cause. Le Siècle l'attaque violemment à ce sujet.

L'idée lui vient de quitter Paris et la France, d'autant plus que le catholicisme triomphe et a mis la main sur la censure. Le prince Napoléon lui fait savoir que l'autorisation nécessaire a été refusée à sa Revue, par l'influence des jésuites. Il perd en appel, à Besançon, un procès imperdable en droit et en équité ; toute la ville crie que ce déni de justice est dû aux intrigues du clergé. « C'est une guerre à mort entre la prêtraille et moi... A moins

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d'un assassinat, je ne céderai pas, et, je vous le prédis, ils y périront. » Il va instruire le procès du catholicisme, comme naguère celui de la propriété.

En mars 1853, un espoir de fortune. Proudhon doit participer à l'entreprise du chemin de fer de Besançon à Mulhouse. Mais la concession est accordée à Magne et à Pereire, qui lui offrent en dédommagement une somme de 20.000 francs. Proudhon ne veut pas de cette petite fortune ; il n'a pas menti jadis, en écrivant que « de l'argent et une idée sont deux quantités incommensurables ». Sa fière probité s'explique sur ce refus avec le prince Napoléon, qui l'en a repris, et avec l'ami Maurice, qui l'en a grondé.

Des familiers se sont brouillés avec lui, parce qu'il persiste à voir le prince, qu'il intéresse aux proscrits, et dont il attend une aide révolutionnaire auprès de l'empereur, soit par les conseils, soit par l'émulation ombrageuse que peut donner au chef du pays son héritier désigné.

11 veut faire imprimer une brochure, à laquelle la police a donné son visa ; aucun imprimeur n'ose accepter cette tâche périlleuse. On tire en Belgique. Le ballot est retenu à la frontière. Proudhon se plaint au ministre de l'Intérieur. Enfin, l'ouvrage est admis à entrer, à la fin de 1853. Aucun libraire de Paris ne consent à le mettre en vente.

Quelques exemplaires ont pu courir. Aussitôt,

les critiques pleuvent. Proudhon, exaspéré, voudrait, « comme Caligula, que l'espèce humaine n'eût qu'une seule tête, pour la conspuer d'un seul coup ». Sa pensée, étouffée et bafouée en même temps, ce n'était pas seulement un obstacle à sa renommée, à la divulgation de ses idées, aux progrès de la bonne cause ; c'était le pain quotidien soustrait à sa femme et à ses enfants. Qui ne pardonnerait à un homme ainsi traité des éclats de colère, des explosions de fureur? Et il n'était pas au bout de ses épreuves !

Cet ouvrage, qui eut tant de peine à paraître, et qui reçut un si mauvais accueil, la Philosophie du progrès, se compose de deux lettres écrites par Proudhon en 1851 pour se justifier des contradictions qu'on lui reprochait. Il est d'une philosophie trop technique pour qu'on en fasse ici une exposition en forme. Qu'il nous suffise de signaler, au chapitre IX, une doctrine morale que développera La Justice dans la Révolution et dans l'Église, l'Immanence (« la morale n'a de sanction qu'ellemême ; elle dérogerait à sa dignité, elle serait immorale, si elle tirait d'ailleurs sa cause et sa fin »), — et, au chapitre X, une démonstration du progrès de l'esthétique, où Proudhon se rencontre plus d'une fois avec Mme de Staël, sans rien lui devoir pourtant. La proposition et la conclusion du livre sont pour affirmer le progrès en tout et nier en tout l'absolu.

Renouvier a fait de l'ouvrage une critique pénétrante, en 1867, dans L'Année philosophique ; il en distingue justement la partie de spéculation, où Proudhon est fâcheusement influencé par Hegel (dans la réalisation des espèces, par exemple), et celle d'action, où Proudhon se relève, parce qu'il s'y abandonne à ses meilleures tendances pratiques et morales.

En décembre 1853, il se plaint de ne pouvoir mettre son nom au Manuel du Spéculateur à la Bourse, qu'il a fait en collaboration avec Duchêne, ancien gérant du Peuple. C'était d'ailleurs au début une assez mince brochure, qui grossit d'édition en édition. Proudhon fut autorisé à signer la troisième, qui parut le Ier février 1857, et qui eut un succès .de vente considérable.

Jamais l'économie politique ne fut plus émouvante par l'intérêt du sujet, par le talent, les doctrines et la passion de l'écrivain. La spéculation boursière, voilà la matière de Proudhon ; les moyens d'y imposer un terme, voilà son objet. On devine ce qu'il a mis de verve et de vie dans l'ouvrage, au travers même des statistiques étendues et des rapports détaillés.

« Il faut, disait-il, que cette situation ait une issue : ou le triomphe du système, c'est-à-dire l'expropriation en grand du pays, la concentration des capitaux, du travail, sous toutes ses formes, l'allé-

nation de la personnalité, du libre arbitre des citoyens, au profit d'une poignée de croupiers insatiables, — ou la liquidation. » La féodalité industrielle a aujourd'hui une puissance de dévoration autant au-dessus de la force absorbante de l'ancienne que la lettre de change est au-dessus de la pièce de métal. Voilà l'ennemi.

Le problème réformiste, pour la classe moyenne, consiste : i° à lui alléger le fardeau de l'impôt, du capital et de la propriété, les frais d'État, de commission et de loyer ; 2° à lui subordonner les grandes compagnies qui se la subordonnent ; 30 à créer le marché intérieur, en mettant les classes travailleuses à même d'acheter les produits dont la misère les force à se priver.

On voit, par ce dernier article, comment les intérêts de la classe moyenne sont connexes avec ceux de la classe salariée ; les uns et les autres ne diffèrent, selon Proudhon, qu'à la superficie. « Pour la classe salariée, la plus nombreuse et la plus pauvre, d'autant plus pauvre qu'elle est plus nombreuse, la réforme s'est de tout temps réduite à ces trois termes : Garantie du travail, Vie à bon marché, Instruction supérieure, aussi bien dans l'ordre industriel que dans l'ordre scientifique et littéraire ; conséquemment, participation croissante de l'ouvrier aux avantages et prérogatives de l'entrepreneur, ce qui veut dire fusion des classes dans l'égalité des aptitudes et des moyens. »

Proudhon se tourne alors vers le gouvernement impérial. Peut-il rembourser 30 milliards de dettes, diminuer de moitié le budget, procurer l'amélioration des salaires, la baisse des produits, rendre tous les paysans propriétaires, assurer à chacun le travail et l'échange, créer l'égalité politique et civile, fonder, sur sa propre autocratie, la liberté? « Si oui, qu'il l'entreprenne, et nous sommes prêts à applaudir. Si non, qu'on se taise ; laissez parler le procureur général de la Révolution. »

Par quel miracle le laissa-t-on parler? L'auteur des Idées napoléoniennes voulait apparemment laisser croire ou faire croire qu'elles n'étaient pas si différentes des idées proudhoniennes. Il n'est pas téméraire de supposer que la pensée de Proudhon a pesé sur celle du taciturne Napoléon III, dès 1852, et plus encore en cette année 1857, malgré l'opposition des conseillers de l'Empire, avec Darimon comme intermédiaire.

En face de la féodalité industrielle, Proudhon montrait ensuite la démocratie industrielle affirmant son avenir par la vitalité de quelques associations ouvrières, qui subsistent malgré tout sur les ruines de leurs sœurs, tuées par les faux principes et les folles illusions de 48. Ces associations prouvent que le travail peut commanditer une entreprise, aussi bien que le capital, et que la propriété des entreprises, aussi bien que leur direction, peut devenir progressivement collective. La diffi-

cnlté ici est de trouver des hommes. C'est un fonds humain, non un fonds de capitaux qu'il s'agit de former.

Les initiateurs étant là, restera à grouper autour de chacun d'eux un certain nombre d'ouvriers moraux et intelligents, capables de concevoir les lois de l'économie sociale, destinés à devenir, ensemble, dans chaque catégorie de travail, une société moderne, véritable embryon d'un nouveau monde. Sans doute, il y a loin de la réunion en société de quelques centaines d'ouvriers à la reconstitution économique d'une nation de 36 millions d'âmes. Mais c'est beaucoup que la loi ait pu se poser dans la pratique comme dans la théorie. Vienne la secousse finale, l'inévitable liquidation ; il sera plus aisé d'organiser le travail sur toute la face du pays qu'il ne l'a été de former, à Paris, depuis 1848, les vingt premiers groupements ouvriers. Telle est, virtuellement, la capacité économique des travailleurs.

Proudhon passe rapidement sur les « Associations pour la consommation » , sans voir le parti que le prolétariat peut en tirer, afin d'instituer successivement des œuvres diverses de production, qui assurent le juste prix des objets, comme le juste salaire des travailleurs, devenus échangistes selon ses principes, et qui créent incessamment ce capital social dont il parlait dans son premier Mémoire avec une simpli-

cité magnifique, né de la collectivité, travaillant pour elle, accru sans cesse par elle, et multipliant le bien-être de ceux qui lui donnent vie et croissance.

Après avoir examiné ce qui se fait et ce qui peut se faire, en matière de cités ouvrières, de logements ouvriers, de sociétés d'échange, Proudhon conclut. Il croit à une transformation radicale de la société dans le sens de la liberté, de l'égalité, de la confédération des peuples ; mais il ne la veut ni violente ni spoliatrice. Il s'agit donc de trouver les voies et moyens. C'est par là qu'il termine ce Manuel, auquel nous renvoyons, faute de pouvoir transcrire ici ces explications finales.

Nous avons dû anticiper sur le temps. Revenons à 1854.

Proudhon désespère de faire sa Revue du Peuple, qui devait lancer de nouveau la Révolution. Il se rabattra sur l'histoire, qu'il espère transformer, et sur l'économie politique, qu'il espère constituer en science. Toutes ses lettres de ce temps-là roulent sur la guerre de Russie, qui se prépare, puis qui se déroule. Il médite de former, au printemps de l'année suivante, une association d'ouvriers, sur de nouveaux principes. Le 10 août, il prend rendezvous avec son ami Yilliaumé, qui veut lui présenter un écrivain, M. de Mirecourt, désireux de docu-

menter une biographie de Proudhon. « A quoi bon toutes ces biographies ? » Celle-là, qui sera mensongère et calomniatrice, servira du moins à susciter La Justice dans la Révolution et dans l'Église. Proudhon a le choléra, et perd un enfant. Sa femme l'a soigné avec un dévouement admirable ; ses amis l'ont assisté ; c'est l'amour et l'amitié qui l'ont guéri. Sa femme, atteinte du fléau, en a été délivrée par le devoir de le soigner (lettre du 31 décembre 1863).

Au commencement de 1855, il considère notre armée d'Orient comme perdue.

Quant à sa situation personnelle, il est dans une période de sérénité ; il espère gagner sa vie, la dot de ses filles, la considération des hommes de cœur et d'intelligence. Il croit que la République a des chances de renaître et qu'il rendra lui-même ces chances invincibles par ses publications.

En février, il a l'idée de fonder une Revue industrielle. Veto du pouvoir, qui cependant laisse le vieux Robert Owen donner des leçons de communisme à Paris.

Proudhon publie, en mars, une brochure sur les Chemins de fer, que l'ancien batelier regarde avec l'oeil partial, mais souvent clairvoyant, d'un concurrent sacrifié. L'intérêt de ce nouveau moyen de transport ne lui échappe pas ; mais il est sensible surtout à ses conséquences sociales, en ce qui con-

cerne l'énormité du privilège reconnu aux Compagnies, et au prolétariat innombrable qu'elles créent, sans lui donner droit à la concession, droit aux bénéfices, comme il serait juste.

La paix va se faire, paix misérable. Tout le monde est mécontent ; le tyrannicide est à la mode ; les étudiants ont sifflé le professeur Sainte-Beuve, rallié au pouvoir. Le despotisme militaire n'est plus représenté par le tsar, mais par Napoléon ; il faut souhaiter la défaite de la France ; « périsse la patrie, et que l'humanité soit sauvée ! » Proudhon se moque de l'Exposition universelle, qui s'ouvre. Deux mois après, il forme le projet d'une Exposition perpétuelle, qui utiliserait comme entrepôt le Palais de l'Industrie, pour y mettre les produits en montre et en organiser l'échange. De là une brochure, inspirée des principes de la Banque d'échange, où Proudhon déroule le tableau de la révolution intégrale qu'accomplirait en peu de temps l'institution proposée par lui.

Un ami dévoué, Charles Edmond, trouve quelque chose d'inquiétant et d'horripilant dans ces gasconnades sincères. Proudhon s'excuse et s'humilie : « C'est toujours là l'effet de mon malheureux style. Sans que je le veuille, les choses grossissent, s'accentuent, s'accusent sous ma plume, de manière à mordre les imaginations timides. » Le style n'était là pour rien et la tactique pour fort peu de chose. C'est l'imagination de Proudhon qui était

coupable, là et ailleurs. Il ne s'en est jamais rendu compte, bien qu'il ait reconnu souvent les fautes de pensée dont elle était la cause ; il les attribuait toutes à la fougue de son caractère et à la subtilité, aux entraînements de sa dialectique (v. cependant lettre du 4 nov. 1853).

A la fin de Tannée, sa femme se remet à la passementerie, pour gagner les gages de la petite bonne comtoise.

Au nouvel an de 1856, Suchet, un ancien compagnon de cachot à la Conciergerie, adresse aux fillettes de Proudhon de trop copieuses étrennes. Proudhon le gronde affectueusement. Suchet veut faire part de sa prospérité à ses amis, « ce qui est la façon la plus noble et la plus humaine de remercier Dieu » ; mais qu'il ne recommence pas, de peur de gâter des enfants destinées à la pauvreté ! Dans le même temps, un admirateur anonyme expédie à Proudhon un quartaut de vin de Bordeaux ; Proudhon lui en fait tenir le prix par un ami commun. Plus tard, les frères Garnier seront tancés au sujet d'une grande et luxueuse poupée envoyée à la petite Cathe.

Au mois d'avril, Proudhon est pris « d'une stupéfaction du cerveau et d'un affaiblissement des forces vitales » ; il ne peut plus travailler ; il croit sa vie atteinte dans la source ; il reste serein, cependant. Comme à un sage, on lui demande des

consultations morales, qu'il donne avec simplicité. Il va se promener en Franche-Comté pour se remettre ; les huit ou dix premiers jours, cet homme épuisé et cardiaque abat régulièrement ses trente kilomètres à pied, et il s'étonne que cet exercice ne le remonte pas. Il retourne vite à Paris, où il reprend le travail, mais avec plus de précaution.

Depuis un an environ a paru la biographie infâme de Mirecourt. Le 9 mai 1855, Proudhon n'y voulait pas répondre. Le 25 mai, il annonçait qu'il riposterait par une brochure d'environ 150 à 160 pages ; la brochure, avec le temps, devint un volume ; au volume s'en ajoutèrent deux autres, et les 160 pages prévues s'enrichirent de plus de 1.500 sœurs ; une telle méprise sur la carrière à fournir apparaît fréquemment dans l'histoire des ouvrages de Proudhon. C'est qu'il s'agissait ici de bien poser la question de l'Église, et il y fallait l'espace nécessaire.

A la fin de 1856, la passion anticléricale de Proudhon est un peu calmée, ou du moins n'est plus dominante; c'est surtout une pensée de rénovation morale qu'il entend mettre dans son ouvrage. Il perd alors la petite Charlotte, sa dernière née. Il plie un moment sous le poids des épreuves morales et matérielles, « Que n'ai-je un coin de champ avec une baraque ! J'irais y vivre de

pommes de terre, que je planterais de mes mains, et je quitterais la philosophie, l'économie et la littérature. »

L'année 1857, lamentablement traversée par la maladie, se passe à l'impression et à la correction laborieuse des épreuves.

Prouduon, entre temps, a refusé la candidature aux élections législatives. Cette fois, avec la même véhémence qu'en 1852, mais en sens contraire, il prescrit l'abstention aux électeurs et l'abstention aux élus, qui ne peuvent en conscience prêter serment et ne doivent point paraître à la Chambre. On ne l'écoute pas ; les opposants votent et les grandes villes nomment des députés hostiles au régime ; seuls, les paysans ont bêlé à la voix du berger ; encore y a-t-il eu partout contrainte et fraude ; le conflit se prépare entre le gouvernement et le pays.

Le moment est heureux pour faire comprendre et aimer toute la doctrine de la Révolution. L'idée une fois mise au jour, Proudhon est persuadé que le régime existant ne peut tenir longtemps. Avec la France, l'Allemagne sera éclairée et électrisée par le nouvel ouvrage, dont une traduction de Pfau s'achève et s'imprime en même temps que l'original.

Ce n'est qu'au mois d'avril 1858 que parut La Justice dans la Révolution et dans l'Église, en trois gros volumes in-18, avec ce sous-titre : Nouveaux principes de philosophie pratique adressés à Son Eminence Monseigneur Mathieu, cardinal-archevêque de Besançon.

Livre extraordinaire, où les qualités et les défauts de Proudhon se donnent libre carrière ; composé par un homme qui tenait ferme le fil de sa pensée, comme le montre la lecture des Sommaires dressés par l'auteur lui-même, mais dont la pensée abondante, subtile, curieuse, entraînée par l'imagination, rattachait souvent à l'idée directrice des faits ou des notions dont le rapport ne se laisse pas sentir facilement à d'autres qu'à elle ; d'une matière énorme, puisqu'il embrasse toute l'économie et toute la philosophie, au plus large sens du mot, sans parler de l'histoire et de la littérature, dont il trace de nombreux tableaux, auxquels même sont jointes des monographies critiques; écrit par un analyste, par un artiste que la vie a formé et que seule la morale inspire, par un plébéien qui parle

volontiers de lui et de sa famille, montre le poing, invective et menace, par un Justicier qui recrée les accents et les malédictions des prophètes juifs, qui revêt aussi la majesté auguste et simple des premiers législateurs ; mélange singulier et formidable, pareil à un chaos où se dessine la forme, où respire l'âme d'un nouveau monde ; classique par la stricte adaptation du style à la pensée, romantique par les termes de toute origine, par les éclats de la passion et les écarts de la fantaisie ; un monstre grotesque et sublime, dont la voix tour à tour rit, sanglote et rugit, d'allures et de mouvements sans harmonie, mais d'une force terrible, qui s'avance en écrasant sur son passage tout ce qui lui résiste ; quelque chose comme un symbole du géant Peuple, avec ses proportions énormes, ses brutalités, ses émotions, parfois ses délicatesses tendres, ses profondes intuitions, ses enfantillages, sa soif et son illusion de savoir, sa puissance de vouloir, ses aspirations au mieux, ses plaintes, ses révoltes, sa résolution d'en finir avec les forces qui l'oppriment.

Quelles comparaisons pourraient en donner une idée ? A quel genre le rattacher ? Comme tous les êtres uniques, il ne se définit pas. Il faut le lire, et ce n'est pas un petit travail.

A propos de ce livre, Scherer a composé un article intitulé La Banqueroute du socialisme. De nos jours, M. Brunetière a de même déclaré la faillite de la science. Deux sentences d'augure éga-

lement ridicules : celle du maître qu'était Scherer, celle du magister qu'était l'autre. Pour nous en tenir au socialisme, la déconfiture célébrée par Scherer ne paraît pas près d'être consommée, si l'on en juge par le bruit qu'il fait dans le monde et par la crainte qu'il inspire. En langage proudhonien, la protestation socialiste est invincible et immortelle ; quant au socialisme, nous ne savons pas au juste ce qu'il est, ni ce qu'il sera, ni quand il sera ; mais nous sommes sûrs qu'il sera, et il sera, quand régnera la Justice.

On prévoit sans peine et on excusera les lacunes sans nombre du sommaire de sommaire que nous allons présenter.

Prologue. — La France n'a plus ni intelligence ni conscience morale. Le pays sait qu'il ne croit plus rien. Seules, deux puissances peuvent s'offrir à lui rendre des principes, la Révolution, qui, après une recherche de six ou huit mille ans, a su arrêter la définition de la Justice, et l'Église catholique, organe de la plus complète des religions, qui sont toutes, au fond, la même. Il apparaît à la raison que l'être transcendant, conçu et adoré comme auteur et soutien de la Justice, est la négation même de la Justice, que la religion et la morale sont hétérogènes et incompatibles. Mais consultons encore l'histoire et étudions à fond les doctrines,

pour savoir ce que l'Église et la Révolution nous enseignent sur les notions et les institutions nécessaires à l'homme et à la société. Par là, nous apprendrons laquelle des deux dit le vrai et enseigne le bien.

Première Étude : Position du problème de la Justice. — Pour que la société puisse s'établir et durer, il faut que les rapports entre les hommes soient harmonisés par un principe d'accord, comme celui que nous appelons la Justice. La Justice, dans notre esprit, est une notion; en elle-même, elle est une puissance. Tout individu a le sentiment de sa dignité, qui lui montre dans son bien la règle des mœurs. L'individu, entrant dans le groupe, y rencontre des volontés contraires. Quelle y sera la loi de son action ? Doit-il se soumettre à la collectivité et en devenir un simple organe ? Non. Il existe une faculté du moi individuel par laquelle, sans sortir de son for intérieur, il sent sa dignité dans la personne du prochain avec la même vivacité qu'il la sent dans sa personne, et se trouve ainsi, tout en conservant son individualité, identique et adéquat à l'être collectif même.

Cette doctrine est celle de la Révolution ; l'autre, celle de la Révélation. L'Église enseigne que le principe et la sanction de la Justice sont en Dieu ; de là un système providentiel d'autorité, qui passe dans la société humaine. La Révolution montre la

Justice innée dans la^conscience de l'homme et progressive comme lui, tout humaine, rien qu'humaine; de là, en opposition au Droit divin, le Droit humain, ayant pour maxime la liberté ; de là aussi tout un système de coordination, de garantie réciproque, de service mutuel, qui est l'inverse du principe d'autorité.

De ces deux philosophies premières, complètement opposées, voyons les conséquences, non moins opposées, dans leurs applications aux personnes et aux choses qui sont l'être, l'avoir et l'action de la société humaine.

Deuxième Étude : Les personnes. — Le principe de la dignité personnelle est : Respecte-toi toi même.

L'antiquité païenne l'a vu ; mais elle n'a pas su découvrir la règle qui accorde la dignité de l'un avec la dignité de l'autre. Elle aboutit par là au triomphe d'un égoïsme destructeur, qu'elle dut comprimer ensuite par la force extérieure de l'État et de la religion. Le christianisme, lui, pose en principe la déchéance de l'homme, qui a donc besoin d'un tuteur et d'un maître, là-haut, Dieu, ici-bas, le délégué de Dieu, roi ou prêtre, et les délégués de ce délégué.

La Révolution met d'emblée le vice au compte de l'ignorance, de la superstition, des mauvais gouvernements. Elle appelle de la Révélation à la

Raison, qui lui découvre en l'homme le sujet de la Justice, principe, règle et sanction de ses mœurs. En face de l'homme, le droit de l'homme ne peut être que le droit au respect, et déterminé non par la crainte de Dieu, ni par l'intérêt de la société, mais par une faculté étrange et souveraine, dont l'histoire manifeste l'existence, la faculté de sentir et d'affirmer notre dignité, par conséquent de la défendre, aussi bien dans la personne d'autrui que dans notre propre personne.

La Justice, en dernière analyse, est donc le respect, spontanément éprouvé et réciproquement garanti, de la dignité humaine, en quelque personne et dans quelque circonstance qu'elle se trouve compromise et à quelque risque que nous expose sa défense, obligation de mieux en mieux sentie du barbare au civilisé.

Ainsi conçue, la Justice est adéquate à la béatitude, principe et fin de la destinée de l'homme. Comme faculté, la Justice est progressive ; comme idée, rapport, équation, elle est absolue.

Troisième Étude : Les Biens. — C'est tout le problème économique.

L'Église ne sait rien ni de la science des richesses, ni de ses rapports avec la Justice. Pour elle, le paupérisme est l'effet du péché originel. Elle consacre la misère des pauvres, tout en tonnant contre les riches et en s'enrichissant elle-même.

La Révolution a trouvé l'accord des lois de l'Économie et de la Justice dans l'Égalité. Au système de la subordination des services, soutenu par l'Église, elle oppose celui de l'égalité des services.

La Justice prescrit la réciprocité du respect, et, par une conséquence nécessaire, la réciprocité du service, c'est-à-dire réciprocité dans la propriété, dans le travail, dans l'éducation, dans le crédit, dans l'échange, dans l'impôt, dans la critique, dans le pouvoir, dans le jugement.

L'Église triomphe en invoquant l'inégalité, loi de la nature, à ce qu'elle prétend. Erreur ; et l'effort de l'économie révolutionnaire est de rétablir l'équilibre social, un instant troublé par les hasards du climat, de la génération, de l'éducation, de la maladie et de tous les accidents de force majeure. Si vraiment il y a des races inférieures, elles seront absorbées ou s'éteindront; — la Justice ou la Mort !

Sur cette base, la balance économique contrepèse le produit et le salaire du travailleur, la valeur et le prix de l'objet vendu ou loué, ce qui conduit à faciliter l'échange général par le perfectionnement de la circulation et du crédit, et à purger de ses vices la propriété, dont Proudhon n'a jamais voulu la mort, idée absurde, mais seulement l'équilibration. La balance est la loi de l'économie, cas particulier d'une loi universelle. Hegel s'est trompé en croyant que la thèse et l'antithèse se fondent dans

la synthèse ; elles perpétuent leur opposition, dont le terme n'est pas la destruction ou la décomposition de l'une ou de l'autre, mais leur résistance réciproque et leur appui mutuel dans l'équilibre, qui est équation, égalité, justice, harmonie, noms divers du principe universel de la philosophie (cf. lettre du 15 novembre 1861).

Quatrième Étude : L'État. — On le veut stable ; c'est pourquoi on le gouverne, dans le passé avec l'investiture de l'Église, dans le présent avec colle du peuple. Deux erreurs égales. Et encore, « religion pour religion, l'urne populaire est au-dessous de la sainte ampoule mérovingienne. Tout ce qu'elle a produit a été de changer la méfiance en dégoût et le scepticisme en haine ».

Trois systèmes principaux prétendent justifier la nécessité du gouvernement.

Le premier invoque la nécessité constatée, inévitable et irrémédiable, de l'inégalité des individus, thèse dont la fausseté, déjà visible aux yeux de la raison, sera démontrée en fait dans l'avenir par les réformes dues à la prudence du législateur, à l'habileté de l'économiste, à la sagesse du pédagogue.

Le second, celui de l'Église, fondant la société sur l'idée de Dieu tout puissant et de l'homme corrompu, ne peut pas plus se conformer à la justice politique qu'à la justice économique ; dans les deux domaines, il nie le droit et aboutit en général à la

théocratie, quand il ne glisse pas au communisme. Dans la pratique de la vie, la tyrannie de l'Église est intolérable ; elle veut tout voir, tout savoir, tout régenter, se mêlant de tout et s'introduisant jusque dans la famille.

A la place de ce nihilisme politique, la Révolution propose sa théorie positive et réaliste du pouvoir social, impersonnel, invisible, anonyme, résultant de l'action commutative des forces économiques et des groupes industriels, c'est-à-dire de la liberté même. A l'intérieur, elle procure l'égalité par l'organisation économique. A l'extérieur, elle doit faire le monde à son image, sous peine de déchoir. Un obstacle à sa propagation est le préjugé à la mode, touchant la restauration des nationalités, œuvre politique vaine, qui distrait dangereusement les hommes de travailler à la révolution sociale, d'où sortira l'unification du genre humain. On peut assurer que la République, une fois organisée selon les principes de l'économie et du droit, mettra la société à l'abri de toute agitation, corruption et catastrophe.

Dans le Petit Catéchisme politique, par lequel se termine cette quatrième Étude, Proudhon a présenté une théorie de la force collective, dont il était fier, et où il prétendait trouver de quoi donner force à la société, corps à l'État, moralité au gouvernement, fonder enfin la politique réelle.

Cinquième Étude : De l'Éducation. — L'Éducation, c'est la création des moeurs. Le but de l'Éducation est de préparer l'enfant à pratiquer ses droits et ses devoirs, à exercer tous les modes de l'âme par les sciences, les arts, les industries, à développer son corps et son esprit.

Or, le sacerdoce a fait d'une crainte, par ellemême immorale, le principe de la vertu. Tous les hommes savent que le péché souille l'âme; l'Église ajoute qu'il offense Dieu. De quoi Dieu se mêle-t-il ici ? Ma conscience me suffit. La morale religieuse fausse l'éducation, en chargeant la conscience de motifs impurs et en entretenant la lâcheté, principe de toute dégradation.

D'autre part, l'Église ignore l'industrie; elle est étrangère aux sciences, hostile aux arts et aux lettres, ennemie de la philosophie.

Cette condamnation de l'Église ne s'étend pas à toute la religion ; mais il faudrait enfin comprendre que la religion n'est qu'une mythologie de la pensée, une poésie de l'âme humaine, qui, en invoquant son Seigneur, son Christ, son Père, ne conçoit, ne contemple et n'adore rien d'autre qu'ellemême dans l'idéal de sa puissance et de sa beauté, comme ce monstre d'ignominie, qu'elle nomme Satan, n'est qu'elle encore dans l'idéalité de sa laideur ; « l'homme qui prie Dieu est comme le

poète qui invoque sa muse. » Si la religion se prend pour autre chose qu'un symbole, elle divise la conscience et par conséquent détruit la morale, en substituant à la notion positive de Justice une notion subreptice et illégitime. La religion et la Justice, quand l'une s'élève, l'autre descend, c'est fatal.

La religion avilit donc l'homme dans son for intérieur, par l'éducation qui lui est propre; elle lui façonne un caractère sournois, hypocrite, plein de fiel, ennemi de la société et du genre humain (qu'elle soit d'ailleurs la religion de l'Église ou celle de Saint-Simon, de Fourier, de Cabet, de Robespierre) ; car il ne peut y avoir respect que là où il y a égalité de considération. L'homme, au sein de la nature, y est dépaysé et déraciné sous l'influence chrétienne ; l'homme et la terre ont besoin de se pénétrer ; la terre était sacrée pour les anciens ; comment les chrétiens l'aimeraient-ils ? L'homme, en face de la mort, est démoralisé, s'il est chrétien.

Au contraire, la Révolution, en organisant l'égalité, assure à chaque homme la plénitude de la vie, première condition de la vie heureuse et de l'heureuse mort ; en établissant la Justice dans l'État, elle assure la communion universelle, deuxième condition de l'euthanasie. La mort est la balance par laquelle se liquide notre vie ; si la carrière est pleine, il y a bénéfice ; c'est la mort dans le ravissement. Faire son chef-d'œuvre, servir son pays et l'humanité, tout cela est engendrer ; c'est se

reproduire dans la vie sociale ; c'est à l'homme gloire, béatitude, immortalité ; celui qui vit ainsi est en fête ; il est prêt ; car « toujours il est dans la mort, ce qui veut dire dans la vie et dans l'amour ».

Comparez la fin de Jésus, qui ne fut qu'un saint, à celle d'un grand révolutionnaire, comme Danton, ou à celle d'un pauvre artisan, tel que le père de Proudhon, qui expira dans la communion révolutionnaire comme jamais chrétien ne sut faire dans la communion de l'Église. Jésus agonise ; Danton et Claude Proudhon voient venir la mort avec leur paradis dans le cœur. Les morts heureuses sont encore rares, parce que la Révolution ne fait qu'apparaître, parce qu'il n'y a plus de communion sociale et que la communion familiale se dissout (voir d'autres raisons dans le Catéchisme du mariage, à la fin de la onzième Étude).

Dans certaines parties de cette cinquième Étude, il y a, réunies, une profondeur de pensée, une élévation de morale, une beauté de style, qui n'ont jamais été dépassées. M. Raphaël Périé a dignement rapporté, dans Pages Libres, ce que Proudhon a écrit sur l'euthanasie révolutionnaire, opposée aux affres de la mort chrétienne (i).

(i) Devant la mort: Le pape Léon XIII et le Tonnelier ; n° 136, du 8 août 1903.

Sixième Étude : Le Travail. — Le travail, par son côté répugnant et pénible, crée pour l'homme une fatalité qui tend à le rejeter incessamment dans la servitude, mais que la balance économique, l'organisation politique et l'éducation ont pour but de détruire. Remède : passionner le travail, ce qui se réalisera, si l'on fait de chaque travailleur un représentant de la totalité du développement industriel, « d'où il suit que le problème du travail passionnel, en d'autres termes, du travail affranchi, est identique à celui de l'origine des connaissances et de la formation des idées, et que l'apprentissage des métiers se présente comme une branche de l'instruction publique ». (Cette dernière conséquence est juste et féconde ; mais dans ce qui précède, la pensée de Proudhon paraît s'enfler plus que se développer.) — « Si justice était faite au travail, la condition du travailleur serait intervertie ; d'inférieur, il deviendrait maître ; de pauvre, il serait fait riche ; de condamné, il passerait noble. » (Proudhon se laisse ici entraîner par la passion à des antithèses anti-proudhoniennes ; maître, riche, noble, ces expressions ne conviennent pas au prolétaire, fier de l'être, qui a prêché l'égalité et prescrit la pauvreté.)

Moïse a réglé le droit de l'homme de travail selon la loi d'égoïsme, le Christ selon la loi d'amour, qui

interdit bien la coercition de l'homme par l'homme, mais sans penser à vaincre la fatalité du travail. Fallait-il donc faire tant de bruit pour un prétendu affranchissement, dont tout le privilège est de pouvoir mourir de faim sans s'exposer à la vengeance du maître ?

La charte du travail, d'après la Révolution, s'inspire de la loi de Justice. Elle pose en principe cette conclusion, où conduit le problème de l'origine des sciences, à savoir la suprématie de l'ordre industriel sur tous les autres ordres de la connaissance et de l'art. En effet, l'origine de la philosophie et des sciences se découvre dans la spontanéité travailleuse de l'homme. L'idée, avec ses catégories, surgit de l'action ; il ne faut pas qu'elle s'en détache. L'idée doit retourner à l'action ; en d'autres termes, la philosophie et les sciences doivent rentrer dans l'industrie, à peine de dégradation pour l'humanité. Ces deux propositions démontrées, le problème de l'affranchissement du travail est résolu.

Outre les conditions de justice commutative posées dans les précédentes études, il est pour le travailleur deux garanties indispensables : i° La polytechnie de l'apprentissage, une connaissance encyclopédique de l'industrie (dans la Création de l'ordre, Proudhon a fait honneur de ses idées sur l'apprentissage à Fonder) ; 2° Dans l'atelier, une organisation des fonctions qui initie le jeune ouvrier à toutes les opérations composant la spécialité de

l'entreprise et lui assure plus tard le droit, comme associé, de participer à la direction et aux bénéfices. L'apprentissage fait comme il doit être, pourquoi la vie entière du travailleur ne serait-elle pas une réjouissance perpétuelle, « une procession triomphale )> ? Rien de plus aisé que d'accorder cette polytechnie de l'apprentissage, enseignée à tous, avec le service de l'atelier et des champs. Tous donc industriels ; pour tous, l'éducation et la science. Le monde des génies réclame son privilège ; qu'ils se taisent, ou, s'ils se prétendent des êtres à part, qu'ils travaillent à part. Le travail s'affranchira malgré les gémissements et les arguties des conservateurs. « Contre les exécrables théories du statu quo, je me sens à bout d'arguments ; et, si je pouvais oublier devant qui je parle, ce ne seraient plus, monseigneur, des paroles humaines que vous auriez à entendre ; ce seraient les rugissements d'une bête féroce. »

Septième Étude : Les Idées. — On ne saurait rapporter en détail la philosophie de ce chapitre parfois trouble, et les applications qu'en fait Proudhon, sans distinguer, éclaircir, discuter. Les difficultés en viennent de l'extrême extension que donne Proudhon à l'idée d'absolu.

La science moderne, consultée sur une méthode de direction pour l'esprit dans la recherche de la vérité, prescrit l'élimination de l'absolu. La recher-

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che de l'absolu dans la science est dangereuse pour la science, ce qui est déjà grave. Mais elle est funeste à la société tout entière, dès qu'il s'agit de la direction de l'enseignement et de la conscience ; ici, la moindre excentricité engendre les charlatans et les scélérats. L'absolu, c'est l'inconditionné, l'indépendant, l'indéfini, l'illimité ; il sert à la connaissance, mais il n'est pas objet de connaissance, et notre erreur, notre folie, notre immoralité, commencent juste à l'instant où nous prétendons franchir l'abîme qui nous en sépare.

La Révolution ne nie point l'absolu ; elle l'élimine ; elle n'est point athée. A son exemple, Proudhon admet Dieu en métaphysique et le nie partout ailleurs. L'Église, les philosophies, qui partent de l'absolu, corrompent la raison publique. La Révolution purge les idées par l'opposition de l'absolu à l'absolu, c'est-à-dire par la liberté des opinions.

Dans notre âme, l'opposition des facultés et leur mutuelle réaction est la cause de l'équilibre ; la morale, la vertu de l'âme est de ne pas souffrir qu'aucune de ses puissances subalternise les autres.

Il en est de même dans la société, où il n'y a d'accord et d'harmonie que s'il s'y trouve des éléments en opposition. Afin d'assurer la paix, autrement dit afin d'écarter l'absolu et ses méfaits, il faut tenir les énergies sociales en lutte perpétuelle.

Le spiritualisme, la religion, la foi, l'Église, l'idéal, répugnent à cette théorie et à cette pratique. La Révolution au contraire constitue la raison publique par l'action réciproque des façons de penser individuelles, qui subsistent individuellement, tout en prenant une nouvelle vie dans la pensée collective, faite d'elles toutes et distincte d'elles toutes, différente en qualité et supérieure en puissance. L'organe de la raison collective est le même que celui de la force collective, le groupe : ici, toute réunion d'hommes formée pour la discussion des idées et la recherche du droit. Le terme de sa réflexion est la réduction de toutes les théories sociales, politiques, économiques, religieuses, à l'égalité pure, à la Justice. L'Église cultive l'absolu. Le gouvernement de l'Empire le cultive avec elle. Dieu le protège !

Huitième Étude : Conscience et Liberté. — La religion perd sa raison d'être, si elle admet la réalité et l'efficacité de la conscience, si elle reconnaît une différence entre le bien et le mal indépendante du commandement divin, si elle a l'intelligence et le respect de la liberté. Or, la réalité du sens moral se prouve par le sens intime et par les faits de la vie sociale, et voilà le pyrrhonisme moral des théologiens confondu.

Quant à la distinction du bien et du mal, elle est faite dans cette double maxime, connue des

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sages de la Chine deux mille ans avant le Christ, et que la Révolution a inscrite dans la Déclaration de l'an III : « Ne faites pas à autrui ce que vous ne voudriez pas qu'on vous fît — Faites constamment aux autres le bien que vous voudriez en recevoir. » C'est le Fiat lux du législateur, à l'aide duquel il n'y a plus d'actions indifférentes, quelque variable que soit la formule qui les régit ; plus d'incertitude sur le juste et l'injuste; plus d'excuse à l'infraction. La Justice suit le progrès de la connaissance, sans cesser pour cela d'être identique à elle-même. Ainsi, il n'est pas immoral, il le deviendra, de prêter à intérêt, quand la science économique aura appris aux hommes les moyens du crédit gratuit. « L'appréciation de ce qui est utile ou nuisible peut être erronée ; par conséquent, la loi ou convention qui en est la suite, manquer de justesse et être soumise à revision. La Justice est infaillible et commande toujours. »

On a distingué les choses de précepte des choses de conseil, distinction qu'abolira la Justice mieux connue. La notion du bien et du mal n'est autre que l'égalité même. Comme la lucidité pour l'œil, la science pour la raison, la réciprocité pour l'amour, l'égalité est un besoin pour la conscience (Oui, pour celle de Proudhon, et entre hommes).

Maintenant, l'homme a-t-il le pouvoir d'agir comme il veut, quand ce qu'il veut ne lui est pas ifripossible ? Le déterminisme le nie, idée brutale,

qui place dans les choses le principe de nos déterminations et fait ainsi de l'être pensant le bilboquet de la matière. Le déterminisme ne voit qu'un côté de la vérité. La nécessité a sa part dans la vie du monde ; la liberté y a la sienne.

Qu'est-ce donc que la liberté de l'homme ? Scherer, peu suspect de complaisance, a trouvé remarquable la réponse de Proudhon à cette redoutable question. L'homme ne serait pas libre, s'il était simple, tout matière ou tout esprit ; mais il est un composé de toutes les spontanéités ou puissances de la nature ; or, partout où il y a groupe, il se produit une résultante qui est la puissance du groupe, distincte non seulement des forces ou puissances particulières qui composent le groupe, mais aussi de leur somme, et qui en exprime l'unité synthétique, la fonction pivotale, centrale. Dans l'homme, c'est le libre arbitre. Semblablement, des groupes industriels, facultés constituantes de l'être collectif, s'engendre par leur rapport une puissance supérieure, qui est la puissance politique, on pourrait dire la liberté du corps social.

Quelle est la fonction de la liberté ? Le sublime et le beau, inversement l'ignoble et le laid, ou le chaos, voilà ce qui constitue son œuvre propre. Les idées et les choses lui préexistent ; elle les fait autres. Ainsi la Justice et son idée lui sont antérieures ; mais c'est elle qui, par sa puissance d'idéalisation, lui donne ce caractère de majesté sainte,

cette force pénétrante, qui fait du droit une religion. C'est ainsi encore que la religion, l'art, la poésie, relèvent de la même muse, la liberté. La pensée révolutionnaire aussi est née d'elle ; c'est elle qui a fait le christianisme, révolte contre le Destin, la Révolution, révolte contre la Providence. La Justice, dans son idée la plus exaltée, est son dernier mot, et toutes deux finissent par se confondre.

Aussi la liberté est-elle une puissance d'affirmation autant que de négation, de production autant que de destruction. L'Église la hait; elle la symbolise dans l'histoire de la Tentation, comme l'antichrist. La liberté pour vous, monseigneur, c'est le diable. « Viens, Satan, viens, le calomnié des prêtres et des rois, que je t'embrasse, que je te serre sur ma poitrine... »

Neuvième Étude : Progrès et décadence. — Le progrès, tout est à faire pour expliquer ce que c'est. On le cherche en vain dans l'amélioration physique de la race, dans la sphère de l'esprit, où les inventions anciennes dépassent les perfectionnements modernes, dans les triomphes de l'industrie, qui accroissent l'envie bien plus qu'ils ne comblent les désirs, dans notre vertu, qui est éclipsée par celle des sages ou des héros de l'antiquité, dans l'évolution, qui, pour les civilisations particulières, comporte une régression après une sorte de progrès,

et qui, en général, est organique, non libre, donc procès et non progrès.

L'Église ne connaît qu'une humanité pécheresse et lâche, dont le salut est dans une volonté étrangère. Les doctrines philosophiques et sociales enseignent la fatalité pure. Or, indépendamment des évolutions nécessaires qui résultent de la nature donnée des choses et des êtres, il existe, dans l'humanité, un mouvement plus profond, qui comprend tous les autres et les modifie, celui de la liberté et de la Justice.

Le socialisme s'est dissous, parce qu'il n'a pas su joindre à ses théories organiques une théorie forte et vraie de la liberté et de la Justice; qu'il se remette donc à l'œuvre. Ce mouvement peut se produire en deux sens : Progrès, autrement dit sanctification ou perfectionnement de l'humanité par elle-même ; — Décadence, autrement dit corruption de l'humanité par elle-même. Par ellemême, c'est-à-dire sans nécessité, pouvant, au gré du libre arbitre, se précipiter, se ralentir, ce qui explique des accidents, tergiversations, retards, dont les littérateurs du progrès ne peuvent rendre compte.

Il y a nécessairement progrès dans une société régulièrement constituée, qui, sans rien perdre de ses principes fondamentaux, y ajoute sans cesse de nouvelles maximes, adoptées et suivies par toutes les consciences. Le contraire aura lieu, si la Justice

est en décroissance. Ce n'est pas, bien entendu, le nombre des lois écrites qui mesure le progrès, mais celui des lois qui s'observent.

Qu'est-ce donc qui enraye la Justice? En langage théologique, quelle est l'origine du péché ? C'est l'ignorance de la loi, qui est la Justice, et le pouvoir concédé par la nature à l'homme, seul de tous les êtres, de se tromper sur l'objet de sa loi, conséquemment de s'efforcer ailleurs, en vertu de son libre arbitre. La Justice est l'absolu à réaliser, l'idéal qui comprend tous les autres, et se les subordonne comme des moyens à leur fin. Le libre arbitre le sait et y tend. Mais il s'en faut que la science aille chez nous du même pas que l'imagination. Tout homme est impatient de se posséder et de jouir de sa gloire ; il a besoin de se savoir juste, héroïque et beau, ce qui est l'effet de la pratique de la Justice. Mais, n'en connaissant pas les prescriptions, il s'en fait une fausse idée, qui est une idole dont la religion l'égaré.

L'idolâtrie, voilà la cause première du péché, qui ne tient donc pas à une inclination perverse, à un mauvais principe, à une influence satanique, mais à une notion incomplète de la Justice. Plus nous connaîtrons et réaliserons la Justice en nous et autour de nous, plus, d'un côté, nous serons heureux de vivre, et moins de l'autre nous aurons crainte de mourir. (Cette théorie de l'idéalisme, origine du mal moral, dont M. Faguet a justement

repris l'ambiguïté, se trouve simplifiée et éclaircie dans le Jésus posthume de Proudhon, p. 67,

C'est là le vrai progrès, qui embrasse toutes les puissances de l'humanité, puisqu'elles sont solidaires. Ou il est universel, ou il n'est pas.

Les religions, ou plutôt la religion, puisqu'il n'y en a qu'une, perd toutes les nations, à qui elle avait promis délivrance et sainteté.

Dans le christianisme, l'école de Pierre écarte l'idéalisme et réduit la religion aux bonnes œuvres ; mais la métaphysique de Paul l'emporte et pose l'idéal comme étranger et antérieur au réel ; dès lors, tout est perdu. Il faut en venir à Pantagruel, pour voir poindre la liberté et la morale. Rabelais, chaste entre tous les écrivains, avec son Pantagruel, honorable entre tous les héros, est le précurseur de Voltaire et de la Révolution.

Dans la Rome païenne, au commencement, avait régné l'esprit juridique, donc la Justice et sa force triomphante. Les légions de ces temps-là n'eussent plié que devant les armées de la République, combattant pour un droit supérieur. Mais l'idéal impérial vient tout corrompre, parce qu'il oublie et viole la Justice. L'unification du genre humain était le salut du monde, si Rome avait réorganisé toutes les nationalités subjuguées, en créant une sorte de balance politique, et si elle ne s'était arrogé d'autre droit que d'être le représentant armé

de la confédération universelle. Mais Rome détruisit toute force vive, tout sentiment patriotique, toute initiative locale, toute vie propre parmi les nations ; système d'unité aussi radicalement faux que monstrueusement inique.

L'idéalisme impérial se continua, au moyen âge, dans le saint Empire germanique. L'Empire de Napoléon avait un tout autre sens, au moins dans la pensée du peuple français, qui s'y trompait certes, mais qui saluait, dans ce soldat victorieux, le vengeur du droit, l'épée de la Révolution, l'incarnation de l'idéal national, l'égalité, c'est-à-dire la Justice même, dans sa réalisation politique et économique.

La théorie du progrès, contrairement à l'opinion courante, s'applique aux arts. Cette dernière partie de la neuvième Étude est très développée et infiniment curieuse ; mais comme elle n'est en somme qu'une application des principes généraux posés et expliqués plus haut par Proudhon, on nous excusera de ne pas nous y arrêter. Proudhon, ne comprenant rien à l'art-jeu, ou n'en admettant rien, arrive à telle conclusion, sur laquelle il ne faudrait pas mépriser en bloc ses jugements esthétiques : par exemple, trente ou quarante chansons de Béranger suffisent, par les principes déjà invoqués, à nous assurer la prédominance sur Horace, Pindare, David.

Dixième Étude : Amour et mariage. — L'institution du mariage et de la famille a son point de départ dans la génération. Cet instinct représente une fatalité organique, contre laquelle protestent la pudeur et la chasteté, et à qui s'ajoute une fatalité intellectuelle qui l'exalte et le transforme, celle de l'idéalisme (ici, quelque chose comme la cristallisation de Stendhal). Cette double fatalité, si on ne la purge pas, rend l'amour irrésistible, quand il vient, et inarrêtable, quand il s'en va.

La Justice fait sentir mutuellement aux époux un caractère auparavant inconnu de sérénité et de tendresse, éteint la passion et crée un attachement durable pour la vie, malgré la dégradation extérieure de l'objet aimé. Ainsi l'homme, étant homme, aime et ne peut pas ne pas aimer par les sens, par l'esprit, par la conscience, à quoi correspondent respectivement ces trois manifestations de l'amour: la fornication, le concubinat, le mariage. Aucune bouche humaine n'a su encore dire le mot du mariage. Qu'on le sache : le mariage est la vraie religion du genre humain. « La religion, cherchée avec tant d'ardeur et pendant une si longue suite de siècles, se trouvant dans le mariage à l'heure juste où l'humanité partout ailleurs la répudie, quelle découverte ! »

C'est en sortant de l'état de nature que la multi-

tude humaine passe à l'état juridique et devient la cité, ce qui prouve que l'état de nature est pour l'humanité un état contre nature ; toutes les déclamations de Jean-Jacques à ce sujet sont absurdes. La société se forme en transformant la propriété primitive, rechange primitif. C'est de la même façon qu'elle légitime le mariage, en consacrant la primitive rencontre des sexes et en. la fixant. Nous avons ici une création singulière de la conscience, vouée non seulement à libérer la dignité humaine du double fatalisme de la chair et de l'idéal, mais à les faire servir conjointement à la consolidation de la Justice, tant au for intérieur qu'au for extérieur.

L'idéalisme corrompt le mariage et l'amour. L'amour, créé par les sens et l'imagination, s'il n'est pas soutenu par une conscience vigoureuse, s'éteint, comme un météore tombé du ciel, dans la mer morte du mariage. Le mal s'étend à la famille, qui, fondée sur le droit et par le droit, périt par l'idolâtrie de l'amour.

Après l'idéalisme politique, artistique et littéraire, métaphysique et religieux, l'idéalisme erotique ferme la série. L'histoire de Rome le montre : avec la religion nuptiale, la pudicité s'envole, et les mêmes Romains, les mêmes Romaines, qui avaient étonné le monde par leur chasteté, l'étonnèrent par leur luxure. Après la débauche entre les deux sexes, ce fut, c'est encore l'érotisme homoïousien,

lorsque ce n'est pas ce que Fourier appelait Vomni- (jamie.

Quand vint le christianisme, l'amour et le mariage agonisaient. La médication était indiquée. Il fallait rétablir le vrai sens de l'amour, qui est le sacrifice et la mort, définir l'essence du mariage, déterminer le rôle moral de la femme dans la famille et la société, éteindre enfin, par la supériorité du nouvel idéal, cette luxure dévorante qui trouvait insipide l'union des deux sexes et cherchait en vain l'amour dans des jouissances contre nature. Ces. conditions, toutes de morale personnelle, exigeaient en outre une réforme générale des rapports économiques : suppression des grandes propriétés foncières, abolition de l'esclavage, rétablissement des libertés locales et politiques ; car il n'y a ni mariage ni famille qui se soutienne, sans liberté et sans égalité. L'homme étant alors redevenu citoyen et travailleur, la femme ménagère et première institutrice des enfants, l'amour se trouvait rasséréné, le mariage remis en honneur, la prostitution tombait, et l'horreur publique eût fait justice du reste.

Or le christianisme réagit contre la dissolution des mceurs païennes de la même manière que contre l'esclavage, les propriétés démesurées, le despotisme impérial. Beaucoup d'anathèmes, et pas de solution, ou inférieure à la théorie païenne du mariage. Saint Paul fait de ce sacrement une concession à la fata-

lité de la chair ; après lui, tous les Pères dénoncent la souillure ineffaçable du lit nuptial. Quoique l'Église y respecte maintenant et tâche d'y faire respecter la loi de conservation du genre humain, les prêtres continuent à regarder le mariage comme un état de pollution habituelle, que la bénédiction rituelle a pour objet de laver.

De fait et de droit, le mariage chrétien, concédé par tolérance, réservant à Dieu, à l'Église, aux prêtres, les préférences intimes du cœur, est un concubinage, pis que cela, un adultère. Dès lors que l'amour, dans son idéalité, a été séparé du mariage, tous les écarts deviennent possibles, paraissent excusables, et l'enseignement mystique de l'amour divin aboutit à la débauche, où il reste mêlé par un agaçant parlage, tout rempli de ciel, de Dieu, d'anges, d'extases, de mystères sacrés. Lisez Lélia ; l'érotisme vous en prouvera que George Sand a été dévote.

Onzième Étude : Amour et Mariage (suite). — Quelle est la fonction sociale de la femme, sa dignité, son droit ? Personne ne conteste son infériorité physique. Pour la force, elle est à l'homme comme 2 est à 3. Or, si l'abus de la force est condamnable, l'us en est légitime. Cela veut dire que l'homme sera le maître et que la femme obéira.

Quelques impures, que le péché a rendues folles, et qui prêchent l'émancipation de la femme, nient

son infériorité intellectuelle. Corinne n'est que l'éloge du bas-bleu, et la satire de la ménagère, la seule femme qui soit vraiment digne de l'attention de l'homme. Quoi qu'en disent ces dames, l'intelligence de l'homme et celle de la femme ne sont pas du même ordre et resteront d'ordres différents.

L'esprit de la femme est incapable de produire des germes ; il lui manque la puissance de créer, en présence des phénomènes, des universaux et des catégories, d'abstraire, de généraliser, d'inventer. L'humanité ne doit aux femmes aucune idée morale, politique, philosophique, aucune vérité ou application de vérité scientifique. La femme est à l'homme, intellectuellement, comme 2 est à 3, et, la force de l'esprit se multipliant par la force du corps, la valeur physique et intellectuelle de l'homme est à celle de la femme comme 3X3, soit 9, est à 2 X 2, soit 4, d'où le rapport 9/4.

L'infériorité morale de la femme n'est pas moindre. La force est le point de départ de la vertu. La conscience de sa force et de sa raison conduit l'homme au respect de lui-même et des autres, et lui fait concevoir cette notion du droit, souveraine et prépondérante dans toute âme virile (souhaitons-le !). Parlez à la femme d'amour, de sympathie, de charité, elle vous comprend ; de Justice, elle n'en reçoit mot. Aussi la loi, qui a fixé l'âge de la responsabilité à 16 ans pour les deux sexes, aurait dû le reculer, pour la femme, à 45 ans.

D'autre part, la femme est, d'elle-même, impudique ; c'est une réceptivité toute faite pour l'amour ; si elle rougit, c'est par crainte de l'homme. Ici encore un rapport de 2 à 3.

Voici donc la totalité des rapports pour le Travail, la Science, la Justice :

L'esprit féminin a gâté la littérature française, et fait pencher la société vers son déclin, par les ouvrages d'hommes femmelins, tels que Rousseau, le plus grand ennemi qu'aient jamais eu la Révolution, la République et le peuple, Lamartine, dont le Jocclyn, qu'il a voulu chaste, fait honte à l'amour autant qu'à la religion, sans parler des Victor Hugo, des Soumet, des Vigny, des Laprade, chantres de l'autre monde, et qui oublient celui-ci. Les femmes réputées de génie, Mme Roland, Mme de Staël, George Sand, ne sont que des femmes. Mais elles ont bien écrit ! Sachez qu'il y a plus de style dans une formule de droit romain, dans tel vers de Corneille, de Racine, de Molière, dans un proverbe de Sancho Pança, que dans tous les romans de Mme Sand.

L'analyse a paru réduire la femme au néant par la démonstration de sa triple et incurable infériorité. Mais si nous considérons les choses du sommet de la collectivité humaine, l'ordre ne tardera pas à apparaître. Au-dessus des trois règnes

de la nature s'élève un quatrième règne, celui de l'humanité. Pour que ce règne subsiste, il faut que la loi qui le constitue, à savoir la Justice, pénètre les âmes autrement que comme une simple notion. Un doute reste, si cette loi n'a pas d'organe ; idée extraordinaire, qui étonnera les habitudes de notre esprit, incontestable cependant. Donc, l'organe de la Justice est l'androgyne ou le couple conjugal, comme les corps sont les organes de la loi d'attraction. Produire de la Justice, tel est le but supérieur du mariage ; la génération et ce qui s'ensuit ne figure plus ici que comme accessoire.

Mais, pour former cet organe, il faut une prémotion, une grâce, l'amour. Ici la femme passe du rôle douloureux au rôle glorieux, et devient, par sa seule apparition entre les hommes, libératrice et justicière. Elle va devenir, par sa beauté, le moteur de toute Justice, de toute science, de toute industrie, de toute vertu.

Elle est à l'homme, par la beauté, comme 3 est à 2. Son esprit, pauvre en puissance analytique, déductive et synthétique, est plus intuitif, plus concret, plus beau. Par les grâces de son génie, auprès duquel il n'est personne, même parmi les plus savants et les plus profonds, qui n'éprouve un rafraîchissement, elle est à l'homme comme 3 est à 2. Encore comme 3 est à 2, par l'aménité du caractère et les tendresses du cœur. En somme, comme 27 est à 8.

Donc l'équilibre est rétabli, sans toutefois qu'il y ait égalité entre les deux sexes pour le gouvernement de la vie humaine, qui ressortit de l'ordre économique, philosophique, juridique, où la grâce et l'amour n'ont point de part. L'intelligence virile verse au cœur de la femme un trésor de sentiments et d'idées, qu'elle n'a qu'à idéaliser. La grâce de la femme retire l'homme de la brutalité primitive.

Le couple humain est donc une personne composée de deux personnes complémentaires, et dont la fin est de rendre possible la justification de l'humanité par elle-même, c'est-à-dire la civilisation et ses merveilles.

Uni par la grâce, la poésie, l'amour, le couple humain n'en reste pas moins soumis aux conditions économiques de l'existence. A côté du pacte d'amour, il lui faut une constitution de droit. Les deux conjoints ne peuvent être égaux qu'en résultat, non en principe, ni en pratique. Il faut que la femme accepte la loi de la puissance maritale. Par l'idéalité de son être, elle est hors de prix ; elle atteint plus haut que l'homme, oui, mais à condition d'être portée par lui.

Le mariage est le premier degré de juridiction. Le second est la famille, dont le dernier mot est l'hérédité, que Proudhon rougit d'avoir à défendre. Le troisième est la cité, faite pour le croisement des familles et des races, pour l'établissement d'une force collective, comme aussi pour donner au ma-

riage et à la famille la garantie de respect, de travail et de subsistance qu'ils exigent.

Si l'on cherche maintenant la discipline de l'amour, le secret, pour échapper à ses tribulations et pour en conserver le fruit, consiste, si fort que puisse paraître le paradoxe, à aimer d'esprit et de cœur toutes les personnes du sexe opposé, et à n'en posséder conjugalement qu'une. Le meilleur mariage est celui où le devoir et la vertu figurent comme élément principal, alors même que l'élément amoureux y serait presque nul. Proudhon a dressé un Catéchisme du mariage, qui condense ces idées et en déduit des commandements : mariage indissoluble, divorce condamné, la femme ménagère, devoir de faire en se mariant la plus petite part possible à l'amour, fixation de l'âge nubile à 26 ans pour l'homme et à 21 pour la femme, la justice chez l'homme, la diligence chez la femme, qualités qui promettent le meilleur mari, la meilleure épouse.

Douzième Étude : De la sanction morale. — La Justice ne serait pas pour l'homme une loi, si d'un côté ses préceptes n'étaient revêtus d'un signe qui en garantisse l'absolue certitude, et si d'autre part la pratique pouvait en être regardée comme indifférente. La Révolution répond à ces deux questions, où l'Église se croit, à tort, sûre de l'embarrasser.

Le législateur, c'est la conscience, c'est l'homme.

L'authenticité de la loi morale se reconnaît à ce signe que tout, dans la nature, ailleurs même que dans l'ordre intellectuel et moral, s'explique par la Justice, tandis que sans elle tout devient incompréhensible. La sanction pénale attachée à la loi se manifeste en ce que tout se réjouit dans l'homme, dans la société et dans la nature, quand la Justice est observée, en ce que tout souffre et meurt quand on la viole. La loi et le législateur sont un. Les croyants pensent que Dieu se réjouit ou s'afflige, quand la loi morale est obéie ou violée. Ce magnifique symbole vient de ce qu'en pareille circonstance, l'homme jouit ou pâtit en sa qualité de législateur ; la philosophie explique ainsi, par la voix de Proudhon, ce phénomène jusqu'ici incompris, la délectation qui accompagne dans le cœur de l'homme l'accomplissement de la Justice, et le remords qui en suit la violation.

Pour arrêter la théorie du droit pénal, il n'y a qu'à enregistrer le développement de la sanction morale dans les groupements humains, de plus en plus compréhensifs, couple conjugal, famille, cité, humanité.

Les membres de toute collectivité sont solidaires, ayant une conscience commune. Là est le principe de la juridiction paternelle, et, postérieurement, de toute institution pénale. La société n'a pas le droit de punir, c'est-à-dire de violer solennellement la dignité d'un individu, en représailles d'une viola-

tion de la dignité sociale. Le coupable doit réparation matérielle du mal fait au bien d'autrui ; il doit de plus réparation, en actes de vertu et de dévouement, du mal qu'il a fait à la conscience commune. Mais aussi, la sanction n'étant complète que si elle est réciproque, comme le crime ou délit est presque toujours causé ou influencé par le système des rapports qui forment la société, il y a lieu, pour celle-ci, de rechercher en quoi elle a pu être coupable envers le délinquant et de travailler à son propre amendement par une revision incessante de ses institutions.

L'équilibre détruit dans l'ordre moral ne tarde pas à l'être dans l'économie, et c'est une seconde sanction de la Justice. Ce sont nos vices qui nous empêchent de tenir la balance égale entre les forces, les services, les besoins, les produits, les salaires. La misère, tel est le châtiment, appliqué en masse, des iniquités du peuple.

Il y a une troisième sanction, dans la politique et dans l'histoire : une société tout entière matérialisée, ou qui a mis le spirituel à part du temporel, se caractérise par le régicide (ceci était écrit et paraissait au lendemain de l'attentat d'Orsini), que certains exaltent, mais qui est vain et criminel, parce que ce maître que vous tuez, c'est vous, et que, quoi qu'il ait fait, le vrai coupable, c'est encore vous. Le despotisme et le régicide, après la lèpre, disparaîtront de l'Europe le jour où la société,

consciente de son immoralité séculaire, voudra en sortir, restaurer en soi le spirituel, s'assurer contre la tyrannie d'en haut et l'insurgence d'en bas.

Enfin, une dernière sanction, c'est que la Justice violée a engendré le scepticisme métaphysique et scientifique, après le scepticisme moral, tandis que la Révolution, restauratrice de la Justice, résout par là même le problème de la certitude et construit enfin la philosophie.

Prêt à poser la plume, Proudhon, fier de son œuvre, se tourne vers Monseigneur Mathieu, pour lui offrir la paix, aux termes d'un concordat étrange. Que l'Église accepte de prêcher la morale révolutionnaire dans les temples et les écoles du peuple de France, souverain au spirituel comme au temporel ; qu'elle abolisse ou laisse abolir tout ce qu'elle a de théologique et d'ecclésiastique ; qu'elle fasse remise aux communes de toutes ses propriétés, aux prêtres de leurs vœux perpétuels, aux fidèles de leurs dons, et Proudhon lui tend la main, lui donne son mariage à bénir, ses filles à baptiser.

Le cardinal-archevêque n'a-t-il pas vu que Proudhon est aussi religieux et presque dans les mêmes termes que lui ?

Il faut relever ce dernier trait, extrêmement important. L'influence des Écritures et celle de l'en-

seignement catholique sur Proudhon ont été grandes et l'ont pénétré plus loin qu'il ne s'imaginait, quoiqu'il ait avoué de bonne foi ce qu'il apercevait en lui de leurs effets. Ce serait là, pour un spécialiste, le sujet d'une de ces quatre ou cinq études techniques partielles, faute desquelles l'étude générale à faire sur Proudhon ne pourra être faite comme il conviendrait.

Le mot de Monseigneur Mathieu sur Proudhon est profond, sinon d'une justesse complète : « Proudhon n'est pas un athée, c'est un ennemi de Dieu. » Disons, pour être plus exacts, ennemi du Dieu de l'Église, comme Lucifer l'est de Jéhovah. Et ses sentiments sont les mêmes à l'égard de l'Église. Ce sont là guerres civiles, où le révolté témoigne un reste de sujétion par la violence même et les procédés de sa révolte.

l'exil (1858-1862) 239