I. — JUSQU^A ALEXANDRE-LE-GRAND

1. — Les traditions des ancêtres qu'on croyait avoir joui de la familiarité des dieux — les pompes du culte et les institutions politiques qui les réglaient — les décisions de Toracle de Delphes ; les récits que faisaient les Exégètes à la porte des temples^ enfin les chants inspirés, où Homère et Hésiode faisaient connaître la nature des dieux — telles furent les sources où les Grecs puisèrent leurs connaissances religieuses. N*ayant ni système ni livre doctrinal, il leur fallait recourir à l'une de ces autorités, pour éclaircir ' les doutes et terminer les discussions qui s'élevaient, sur l'ensemble des croyances. Quand finit l'âge qui créa les mythes, les récits merveilleux des temps hé* roiques s'immobilisèrent dans la tradition et l'intelligence des mythes se perdit. Durant plusieurs siècles,

i} PAGANISME

ils restèrent cependant Tobjet d*une adhésion respectueuse ; les masses, invariablement attachées aux vieilles croyances, n'eurent jamais Tidée d*en soumettre Torigine et la valeur à une analyse critique; au 2^ sià- (^le de Tère chrétienne, Pausanias trouva chez les populations rurales de la Grèce une foi simple que n'avaient troublée ni le doute ni la réflexion; les traditions <run âge où « les dieux venaient s'asseoir à la table des mortels (i), » étaient dans tous les souvenirs.

ï2. — La nature entière était peuplée de dieux, nés des éléments, ayant tous une origine commune quoi- ({ue supérieurs les uns aux autres par Tâge, le sexe et lu puissance — l'homme se croyait dans le domaine de lu création entouré d'êtres supérieurs — il voyait dans le cours de la nature et dans la vicissitude des phénomènes l'histoire de ces dieux et les manifestations de leurs volontés — il se les représentait avecles faiblesses (^t les passions de Phumanité, mais élevés au-dessus des autres hommes par certaines perfections et une plus içrande puissance. — Voilà l'état de la conscience relijçieuse des Hellènes jusqu'aux temps des guerres Persi- ({ues. Mais conserver toujours cette position n'était pas également facile à toutes les classes de la société ; les habitants des villes se trouvaient au milieu des courants de l'opinion, et la mobilité, Télasticité du génie grec les poussaient irrésistiblement à rechercher la ( lef des contradictions signalées dans les croyances pojmlaires,

3. — La théogonie cosmogonique, exposée par les poètes et surtout par Hésiode, différait déjà de celle d'Homère, et offrait un aliment à l'activité critique et créatrice de l'esprit grec à son réveil. Le problème cosmogonique demandait une solution; il fallait re*

(1)Arat.Phœn. 91.

ET judaïsme. /

chercher comment, du sein d*un être unique primordial, étaient sortis le monde et l'immense variété des êtres finis qu'il renferme. Et la philosophie grecque, cette noble efflorescence de l'esprit hellénique naquit. Hais cette philosophie qu'un docteur de l'Eglise (i) exalta plus tard comme un don excellent accordé par la Providence aux meilleurs des Hellènes, et comme le type du christianisme, — se trouva, dès le principe dans une opposition plus ou moins directe^ dans une lutte plus ou moins ouverte avec le culte officiel et les idées religieuses du peuple.

4. — Phérécide de Scyros, auteur du plus ancien monument de la prose grecque, présenta sous un voile mythologique une véritable cosmogonie. Contemporain de Thaïes et, selon quelques-uns, maître de Pythagore, il semble s'être formé par l'étude des écrits phéniciens et les leçons des savants de l'Egypte et de la Chaldée. Avant tout, il y a un principe bon, parfait, producteur. A côté de ce principe qui est Zeus ou ï'Ether, il plaçait le temps ou Chronos, (le Baal des Phéniciens) comme co-éternel et co-agissant, et la matière passive, informe qu'il nommait Chthon. Sous l'influence créatrice de Zeus, le solide, le liquide, la terre et l'océan se dégagèrent du sein de Chthon ou du Chaos. Chronos produisit les trois éléments : feu, air et eau ; de sorte qu'avec la terre et c l'Ogenos b il y avait cinq substances distinctes, isolées les unes des autres et dont chacune est cachée dans un antre profond (s).

(I) Clem. Alex. Strom. 6, 394-393.

(s) Preller(Encyclop. heilén. part. 3Tom. 22. p. 242) compte FEUier on Zens pour la ciaqnlème substance ; mais ce qui, comme Zeus, forme et organise tout le reste, ne saurait être une des substances dont la réunion constitue le Cosmos : e^est donc plutôt « TOgenos > qu'on ne peut cependant, comme on le fait, confondre avec i'Océan. Jacobi, s'appnyant sur des passages importants de Clément d'Alex. (Strom. 6, 2.) et d*0rigène

s PAGANISME

Mêler, unir ces substances élémentaires et en former un tout organique ou le Grand Cosmos, devait être Tœuvre de l'amour unitif : Zeus se changeant donc en Eros, féconda les cinq substances et engendra d'elle cinq générations de dieux, dieux des astres, de l'air, de la terre, de la mer, et Ophionée ou dieu des serpents qui produisit les Ophionides, (nés probablement de la substance de TOgenos ou Tartare.) Ces dieux en vinrent iX une guerre ouverte ; Chronos et Ophionée étaient à la tête des deux armées rivales, qui se disputaient la possession du ciel, convoité par les Ophionides: de part et d'autre, on résolut de regarder comme vaincus ceux qui seraient précipités dans l'Ogenos (i). Dès lors celui-ci est devenu le royaume du désordre, de l'agitation ; les Ouragans, les Harpies, les Tourbillons en font éternellement la garde, et Zens y jette les dieux qui veulent troubler l'ordonnance des mondes. Evidemment, Ophionée et les Ophionides ne sont ici que TAhriman des Perses, qui après avoir envahi le ciel avec ses Dev^s et ses Darudis tomba sous les coups d'Ormuz et de ses Amschaspands et roula dans les sombres profondeurs du Duzaks. Il y a cependant une différence; car Ahriman personnifie le mal physique et le mal moral, tandis <[ue l'Ophionée de Phérécide ne représente qu'une force brute, sauvage, semblable à celle des Titans et des Géants. Ce qui nous fait croire encore à l'origine orientale de la Cosmogonie de Phérécide, c'est qu'elle eut pour symbole le chêne ailé (ou plutôt ombragé d'ailes) ; cet arbre qui étend ses immenses rameaux sur la terre entière, rappelle l'Ydrasill

(adv. Gels. 6, 42.) me semble Tavoir prouvé jusqu^à Tévidence dans se* fragmenu de Phérécide chez les Pères de TEf^ise 1850. Le mot Ogenos a selon lui une. origine sémitique et signifie edui çtit retient^ qui resserre, Hades.

(1) Orig. adv. Gels. 6, 42.

ET JUDAISME. 9

des Scandinaves, et on le rencontre fréquemment dans les Indes, dans la Perse et sur les monuments de Ninive (i).

" 5. — Thaïes de Milet (600 av. J.-C.) fit le premier un pas pour sortir des bornes étroites des spéculations mythologiques et entrer dans le vaste champ de la philosophie et de la pensée libre. Il dépouilla de leur personnalité Océan et Téthis, qu'Homère avait placés au sommet de l'arbre généalogique des dieux. L'eau ou la substance liquide est le principe d'où tout sort et où tout retourne; elle remplace le chaos d'où Hésiode avait fait naître le monde, les dieux et les hommes. H affirma que tout était plein de dieux (2), et cette assertion se comprend, quand on considèréles dieux comme des personnifications, des forces actives de la nature. En général la philosophie ionienne prétend expliquer l'origine des choses par une cause unique, simple, par une substance cosmique qui, immuable en elle-même, se diversifie dans les vicissitudes des phénomènes. Cette tendance ne permettait pas à ces philosophes d'admettre des dieux distincts du monde, dominant et dirigeant la marche des choses par la puissance de leur volonté. Aussi, comme le remarque Aristote (3), les anciens naturalistes ne distinguaient pas la force motrice de la matière et, s'ils parlaient comme le peuple, ils étaient déjà en opposition avec les idées religieuses du grand nombre.

6. — Cequ'Anaximahdre, compatriote et presque contemporain de Thaïes, posait comme principe universel des êtres, ressemblait assez au chaos d'Hésiode. C'était unesubstance d'étendue et de fornie indéfinies, une ma-

(1) aem. Alex. Strom. 6, 6; p. 767.Pott. « woflmp»? i^»ç. (^ Ârist.deanim. 1. 5, 411. Diog. Laert. 1, 27. (3) Metaph. 1,3.984.

tière douée de la force motrice et embrassant dans son immensité tout ce qui est. Au commencement de la formation du monde, les éléments contraires, renfermés dans son sein se séparèrent, et la chaleur et le froid, Thumidité et la sécheresse ainsi démêlées, constituèrent les individualités qui, d'après les mêmes lois, rentreront un jour dans le chaos pour se développer de nouveau et former un autre univers (i). Cette substance indéfinie, Qc immortelle et impérissable, » n*est autre que la divinité.

7. — Ânaximène de Milet suit dans la série des naturalistes Ioniens et mourut vers 502 av. J.-C. En admettant un élément primordial il se replaça au point de vue de Thaïes. Ce principe infini, divin, insaisissable en lui-même, perceptible seulement dans ses modifications, n'est autre que Tair; toujours en mouvement, se condensant et se raréfiant tour à tour, il produit les formes infinies que la nature nous offre; les dieux mêmes n'eurent pas d'autre origine et sont par conséquent des êtres matériels, finis, contingents et condamnés à périr (s). Comme Anaximandre, il admettait un monde, s'édifiant pour crouler et croulant pour renaître sans cesse.

8. — A Anaximène succède Diogène d'ApoUonie, contemporain d'Anaxagore et le dernier représentant de l'école Ionienne. Pour lui, l'élément aérien, principe des êtres est intelligent; comme vie, âme et intelligence, il pénètre (s) le grand tout et produit l'harmonie qu'on y admire; la vie et la pensée sont, par conséquent, le produit de l'air que les êtres ont aspiré. On

(i)Arist. Pbys. i, 4. - Sirapl. in Phys* f. 6 — Plut, de prim. frig. IX, 733; de plac. Phil. », 472. Rsk.

(2) Hippolyt. Phil. c. 7. p. 12. 13. — Simpl in Phys.f. 3i. de plac. Phil. IX, 473. Reisk. de prim. frig. 734.

(3) Simpl.in. Phys. — Arist deanim 1, 2.

Ofi

ET JCDAISHE. il

se demande si, comme on l*a prétendu depuis (t ), ce n'est pas là l'idée d'Anaximène; quoi qu'il en soit, il est incontestable qu'en essayant d'allier une intellîgence organisatrice au matérialisme et à l'hylozoïsm^ des Ioniens, Diogène s'est jeté dans des contradictions inextricables.

9. —Heraclite d'Ephêse, (vers l'an 600 av. J.-C.), surnommé l'obscur, jeta un regard profond et hardi dans la vie de la nature. Le feu était pour lui ce que l'air avait été pourAnaximène. Cette substance éthérée, élémentaire, est l'âme du monde, pénétrant et vivifiant tout; cette matière non-seulement ignée mais calorique, est la force unique, créatrice ; elle produit et détruit tout et est, par conséquent, le seul être véritable. Rien n'existe que par l'éternelle modification de ce feu primordial ; le monde est un feu qui s'éteint et se rallume successivement; les autres éléments ne sont qu< des formes plus ou moins condensées ou raréfiées de cette substance ignée. L'idée d'une existence permanente n'est qu'illusion ; tout est dans un mouvement incessant, dans une naissance éternelle; les corps et les esprits sont emportés, absorbés et reproduits dans ce courant rapide ; Heraclite, disait l'antiquité, a ôté au monde jusqu'à l'ombre du repos. Les mondes, d'après cette doctrine, se développent sans cesse; mais le commencement de tout est la lutte, ou, comme disait le philosophe d'Ephêse, la transformation du premier être s'opère par une éternelle désunion, par une lutt^f contre lui-même, et cette lutte exclut tout accord, toute union entre les éléments contraires. La loi inexorable d'un tiraillement sans fin, d'un mouvement qui va de la paix à la guerre, de la guerre à la paix, domine toute

(I) Sinpl. l dt — Pbjlipon. in Arist. de anim 1, 2.

autre loi; Timmuable nécessité ou « le fatalisme » plane au-dessus de tout (i).

10. — Panthéiste déclaré, Heraclite donnait le nom de Zeus à Tàme universelle du monde, au feu qui dans son immensité embrasse tout ; les changements que subit la substance immuable n*est qu'un jeu de Zeus avec lui-même. L'àme du monde ou Zeus se diversifie dans les âmes des dieux, des hommes, des animaux; « entre les plus sages des hommes et les dieux il y a la distance qui sépare les singes des hommes. » Les dieux sont des hommes immortels; les hommes sont des dieux mortels. L*ftme humaine, descendue à un degré inférieur de l'échelle des êtres, est comme emprisonnée dans le corps. Ce qu'on appelle mort brise ses liens et la rend à la liberté; si elle s'en est montrée digne, elle remonte à son premier séjour ; sinon elle est précipitée dans le Tartare (2).

11. — Dans ce système, il n'y avait pas de place pour la liberté humaine ; le sage se contente d'une soumission volontaire aux lois inexorables du Fatum. La religion populaire, ou au moins les pratiques essentielles étaient l'objet des sarcasmes d'Heraclite. « Ils prient devant les statues, disait-il de ses compatriotes; ils pourraient tout aussi bien s'adresser aux murailles de leurs maisons (5).» Son hostilité à l'égard des mythes que le peuple avait reçus des poètes, se manifestait partout: Homère (les rapsodes qui redisent ses chants) devaient, selon lui, être honteusement chassés des fêtes publiques, puisqu'ils ne servaient qu'à entretenir le peuple dans une ignoble superstition. — Du temps de Platon

(1) Les fragments d*Héraclite et les témoignages qui se rapportent à lui se trouvent dans Zeller, philosophie des Grecs. 1856 i, i50-i90.

f2) Diog Laert. 9, 1 15. ^ Sext Emp. adv. Matt. 7, 126-135. Hypotyp. S50. Hippolyt. Philos. 9, 10. Plut. fac. lun. c. 28.

(3) Clem. Alex. Cohort. p. 33. —Elias Gret. ad Greg Naz. p. 836.

les sectateurs d'Heraclite étaient fort répandus dans rionie, dans TÂsie-Mineure et ailleurs; quelques-uns, et entr'autres Protagore et Cratyle, poussèrent jusqu'aux dernières conséquences la doctrine du maître. Exagérant les principes du mouvement perpétuel, ils aboutirent à un idéalisme absolu, à la négation de toute réalité, enseignaient que les sens sont Tunique source de nos connaissances comme la seule règle de nos actions — et ce sensualisme grossier leur avait, au temps de Socrate, concilié les sympathies du grand nombre. Un seul trait suffit à Platon, pour les peindre (i) : la mobilité, dit-il, qu'ils voyaient partout dans le monde s'était communiquée à leurs doctrines ; rien ne resta debout dans un système battu en brèche par ses propres défenseurs.

iS. — Il ne saurait être question des doctrines personnelles de Pythagore de Samos(S2Sav.J.-C.); ce n'est que plus tard qu'elles furent réduites en système par Ph i lolaus et Ârchytas, et il est impossible de faire la part du maître et celle des disciples. La vie de Pythagore est très-peu connue; on sait toutefois qu'invinciblement porté vers les études mathématiques et les idées religieuses, il réussit à former dans les cités grecques de l'Italie inférieure une société qui, à des doctrines philosophico-religieuses, alliait un ascétisme pratique, fondé en partie sur la métempsycose. Le fondateur assista lui-même à la ruine de cette association et la vit tomber pour ne plus se relever. Les "pythagoriciens, ne formant plus désormais qu'une secte religioso-philosophique, furent accueillis dans les villes de la Grande-Grèce, à Thèbes et dans d'autres cités de THellade. Vers l'an 300 av. J.-C. leurs doctrines refoulées

(1) put Theaet. 180.

par des systèmes nouvellement éclos, s'éteignirent avec leurs adhérents.

13. — Les mathématiques, dit Âristote, constituèrent la philosophie des Pythagoriciens. Leur maitre semble être parti de Tidée qu'une régularité mathématique et réduisible en nombres s'offre au regard, sur quelque partie de l'univers qu'il se porte. Cette idée devint le fondement, le centre du système. On la développa, et comme tout peut se réduire en nombre, on prétendit que le nombre est l'essence, le fondement vivant des choses; l'univers apparut comme un monde dénombres harmoniques, dont la connaissance est indispensable pour connaître quelque chose. Il fallait ensuite opposer au principe igné ou liquide des Ioniens un autre élément, immatériel, simple, mais inhérent à tout. On le trouva dans un nombre formé d'unités et enfin dans l'unité seule. Ce qui constitue le fond des êtres harmoniques était nombre pour les Pythagoriciens ; par conséquent, l'unité simple, indivisible fut regardée comme l'élément primordial, divin, comme le fondement de tout, et la source dont les choses et les nombres tirent leur origine. Le monde n'est que le développement de cette unité qui renfermait en elle-même l'universalité des nombres et des choses considérées comme nombres. Le monde des esprits était, comme la nature physique, réduit en formules; toutes choses étaient regardées comme les copies des nombres; elles en représentent' la nature générale : les choses, considérées dans leur essence et comme quantités mathématiques sont des nombres; considérées physiquement, elles ea sont des copies, des imitations. L'unité, en tant que formée d'éléments contraires (droit et oblique» fini et infini), est aussi harmonie; l'univers entier n'est qu'une vaste harmonie résultant de l'accord de nombre et de mesure. On le voit, ni efforts, ni subtilité

ET JtDAlSME. 15

n'ont manqué pour faire un élément matériel de l'unité, racine des nombres, qui est un principe purement formel. Hais comme un nombre ne saurait jamais devenir une force agissante, l'unité primordiale resta toujours une idée mathématique, quoique Philolaus l'appelât Dieu et enseignât que le fini et l'infini lui devaient l'existence (i).

14. — La cosmologie pythagoricienne regarde le -monde comme une sphère fermée, dont le centre est occupé par le feu, l'Hestia du grand tout ou la garde de Zeus, le lien et la mesure de la nature entière. Tout autour s'étendent trois régions avec les dix globes divins ; le ciel occupe l'espace qu'il y a entre la lune et la terre qui est de forme sphérique ; le Cosmos va de la lune jusqu'au ciel des étoiles fixes, et là (commence l'Olympe, séjour des dieux (s). C'était là un pas de géant: les anciennes idées d'un globe terrestre flottant sur l'océan et d'un ciel enfermant le monde comme une cloche de cristal, s'évanouirent quand on enseigna que les corps sphériques, le soleil, la lune, les planètes tournent autour du globe immobile de la terre, que le soleil est un corps vitreux, recevant sa lumière du feu central, et qu'une autre terre, fAntichthon) correspond à celle que nous habitons. Une doctrine qui se mettait ainsi en opposition avec les idées astronomiques, consacrées par les dieux, ne pouvait évidemment se produire au dehors.

13. — La divinité ou monade absolue ne se trouve pas éternellement en dehors de l'ordonnance des mondes: elle y est, mais indivisible, immuable et exempte de toute modification (s); elle est^'esprit, la force vi-

(i) Syrian. in Ârist. MeUph. 13. p. 102.

(3) Stob. Ed. pbys. p. 21, 8 -39. 560. 48B Arist. de CsIo;3, 15.

(5) Nicom. Aritbm. p. 109.

taie et le principe moteur de tout (i). Sa puissance est bornée, en ce sens que Timperfection de la matière (Dyas) Tempéche de produire le meilleur des mondes possibles («). Cependant cette divinité n'est autre chose que l'àme universelle, sortie de l'Hestia et pénétrant, embrassant, comme force vitale, toutes les parties du monde (s) ; de sorte que, d'après Texpression de Philolaus, ï>ieu tient, pour ainsi dire, l'univers en captivité. Cicéron entendait les doctrines pythagoriciennes de la même manière (4). Il y avait donc dualisme, puisqu'à côté de Tàme universelle, se trouvait un monde sans commencement et sans fin; mais ce dualisme aboutissait à un principe unique : la Dyade (la matière et le monde qui en est formé) loin de s'allier à la monade, naissait d'elle; et c'est en se distinguant d'elle-même que celle-ci devient Dyade.

16. — Les âmes étaient d'une nature lumineuse et comme des parcelles de l'âme universelle ; les âmes des dieux sortaient immédiatement du foyer central ; les âmes humaines de la lumière solaire, qui n'est que le reflet du feu primordial. Le fim^ ce qui limite, est le principe qui donne la forme; Yindéfini est quelque chose de chaotique : il manque de forme et de mesure. D'après cette idée, appliquée à la morale, le bieiï est la mesure qui limite, qui définit; le mal est ce qui n'a ni bornes, ni proportions. L'âme humaine était donc l'image de l'univers : l'un et l'autre étaient soumis à une loi identique. Si déjà Pythagore avait, d'après Aristote, ramené la vertu au nombre, Philolaus le fit

(1) Qem. Alex.Cohort. p. 47. — Cyrill. contr. Jul. p. 30

(2) Theophr. MeUph.9. p. 322. 14.

(3; Pbilol.ap. PhiloD. de muudi op. p. 34. 10. Mangey, apud Atbenag. Leg.pro Chr. — BocWs PhiWlaos. p. 10i.

(4) Cic. N. D. i, 41.

ET judaïsme. 47

encore d'une manière plus claire : il traitait le mensonge d'inharmonique et d'indéfini (i).

i7. — Après comme avant sa dispersion, l'association, formée par les Pythagoriciens dans lltalie inférieure, conserva toujours une tendance essentiellement religieuse; le rôle politique qu'elle joua à Crotone et dans quelques autres villes, fut très-court; il était moins la conséquence d'un calcul ou de l'esprit de la société, que de sa forte organisation et de la position de ses membres qui appartenaient pour la plupart à l'aristocratie (2). Dans l'Hellade, elle ne prétendit à aucune influence politique ; elle cx>ntinua d'y exister comme une secte religieuse, avec des myst^es bacchico-orphiques et une manière de vivre particulière. Ce furent surtout des Pythagoriciens qui composèrent les chants orphiques et développèrent les doctrines connues sous cette dénomination.

48. — Le point capital de leur système était l'immortalité de l'âme, proposée sous la forme de la transmigration. Le culte de Dionysos-Zagreus se rattachait à cette idée, qui était d'ailleurs éminemment propre à les réunir aux orphiques. Cette union déjà accomplie du temps d'Hérodote, fut probablement l'œuvre de Pythagore lui-même, qu'Ion de Chios accuse d'avoir fait passer un de ses chants sous le nom d'Orphée. Aucune doctrine ne convenait mieux à une association religieuse qui tendait à l'isolement. Comme d'après Pythagore, les âmes passaient jusque dans les corps des animaux, la métempsycose eut une grande influence sur la manière de vivre de ses disciples : elle détermina les nombreuses abstinences observées par eux et leur inspira une horreur profonde contre les sacrifices

(1) Qe. de Seoect. c. 21. Diog. Laert. 8, 7. Plat. Plac. 4, 7.

(2) Telle est aussi Topinion de Grote : History of Greece, iv, 5U.

sanglants. De pareilles idées durent, nécessairement paraître étranges aux Grecs: leur mythologie ne s'en accommodait guère; le peuple, fidèle aux traditions d'Homère, continua de croire au royaume des ombres et à l'existence semi-corporelle des morts qui y entrent. Thaïes et les autres philosophes de l'Ecole Ionienne avaient regardé les âmes humaines comme des parcelles détachées de l'âme universelle, douées de mouvement et par conséquent impérissables, mais devant cependant s'absorber dans l'élément primitif: Thaïes avait même attribué une âme à l'aimant qui attire le fer (i). Le premier écrit où l'on trouve l'immortalité, c'est-à-dire, « la transmigration » de l'âme est de Phérécide de Scyros (2). Pythagore que la tradition nous représente comme ayant été en relations personnelles avec ce philosophe, lui emprunta probablement cette doctrine; ses disciples la célébrèrent comme une révélation de leur grand prophète, à qui ils attribuaient une merveilleuse mémoire pour toutes les phases de ses existences antérieures. Hérodote,qui prétend que cedcTgme venait originairement de l'Egypte et qu'en l'adoptant, les Grecs n'avaient fait que s'approprier une philosophie étrangère, ne nomme pas Pythagore, probablement pour ne pas froisser ses sectateurs, au milieu desquels il composa son histoire (s).

19. — La métempsycose était cependant un dogme religieux plutôt que le fruit de spéculations psychologiques. Quand Philolaus (4) appelait l'âme une harmo-

(1) Arist. de anim. i, 2, 22. Nemes. de nat. hom. 2. — Stob. Eelogpbys.iyp. 2.

(2) Cic. Tusc. i, 16. Div. i, 50. Augustin, epist. 137. Tatian. p. 14. 103. Otto. Ce dernier désigne ici Pythagore comme le x,Xffpoyo/»oç roS

ÇtftKv^ovç ^oyfMTos. — Voyez Pberecyd. fragm. éd. Struzz. p. 13. \h. j

(3) Herod. 2, 123. j

(4) Macrob. Somm. Scip. 1, 14, Plaud. Mamert. de Stat. anim. 2, 7. i

nie du corps et conséquemment un nombre (rharmonie étant le rapport des nombres), il ne pouvait, ce semble, conclure Logiquement à Timmortalitë de l'âme. Il aurait dû regarder plutôt comme périssable, ce qui n'était qu'un être composé ou quelque chose de simplement attaché au corps. D'un autre côté, si d'après l'enseignement de Pytbagore et de ses disciples (i), l'âme de l'individu n'était qu'une étincelle de l'âme divine et universelle ou de la force qui domine et façonne la matière, il était' naturel qu'au moment de la mort, cette âme retournât dans le feu central, c'est-âdire, dans le sein de la divinité. On se garda bien de l'enseigner: au contraire, l'école pythagoricienne, au moins en partie, doit avoir admis la préexistence des âmes humaines et les fautes commises par elles dans une vie antérieure, plus relevée que l'état où elles se trouvent maintenant. Avant d'entrer dans les corps et après en être sorties, les âmes voltigent dans les airs et sont appelées démons ou héros (2). La divinité enfermait dans les corps, comme dans un sépulcre ou dans une prison, celles qu'elle voulait châtier; d'après l'usage qu'elles faisaient de cet état d'expiation et de purification, elles s'élevaient après la mort â un état extra-corporel dans le Cosmos, étaient livrées aux supplices du Tartare ou passaient, par des migrations successives, dans les corps des hommes et des animaux. Pythagore attestait avoir vu lui-même dans les enfers les supplices d'Hésiode et d'Homère: l'âme du premier attachée à une colonne, celle du second liée aux branches d'un arbe et entourée de serpents, expiaient les injures que ces poètes ont proférées contre les dieux (3).

0) Cic€r. N. D. 3, 11.

(2) Diog. Laert. 8, Z±

(3;jbid. 8,31. — Arist. de aouu. 1,5.

20. — Pyihag9lre (et c'est là un point acquis à Thistoire), croyait et enseignait qu'après la mort, les ftmes des hommes passaient dans lea corps des animaux. Xénoph^tne, son contemporain, raconte de lui qu'entendant un jour un chien gémir sous le bâton de son maître, il supplia celui-ci de ne plus frapper, parce que dans les gémissements de la bête il avait reconnu l'âme d'un ami (i). Il affirmait avoir paru plusieurs fois sur la terre ; après avoir été iËthalide, il devint Euphorbe lors la guerre de Troie; plus tard il fut Hermotime, et passa ensuite sous l'habit de- Pyrrhus, pécheur de l'île de Délos (2). Aristote traite cette doctrine de « mythe, » et en fait ressortir l'absurdité, en disant qu'elle fait passer toutes les âmes indistinctement dans des corps, qui ont tous une forme et une nature différentes.

21. — Pendant que cette secte peu sympathique à la religion des Hellènes, s'en rapprochait extérieurement, une autre tendance se faisait jour dans l'école d'Elée. Contemporaine de oelle de Pythagore, elle partait du point de vue panthéistiquc, où Heraclite s'était placé et se montra ouvertement hostile au culte, aux croyances qui dominaient alors. Xénophane, né à Colophon l'an 617 av. J.-C. avait longtemps séjourné en Sicile, et vint s'établir, vers l'an 836 dans la nouvelle colonie d'Elée. Une lutte hardie contre la religion du peuple fut le trait caractéristique de sa vie et la cause probable de l'exil dont le frappa sa ville natale. La guerre qu'il entreprit contre les dieux était si fameuse dans l'antiquité, qu'Aristote le regarde comme l'adversaire classique du culte : « il se peut bien, dit-il, que la manière ordinaire de représenter les dieux ne sçit ni bonne ni

(i) Xenophan. fragm. 7. edit. Schneldevin. Diog. Laert. 8, 36. (â) Heracl. Pont. ap. Diog. Laert 1. c. Tertull. de anim. c. 28.

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juste et que Xénophane n*ait pas eu préoisément tort ; mais la multitude en juge tout autrement (i). » La viol^QM^ avec laquelle le philosophe de Colophon atta* quait Homère et Hésiode, ces docteurs du- peuple, lui valut de la part du sceptique Timon, le nom de « Contempteur de la fourbe d*Homère(2). » S*élevaiit contre Tanthropomorphrome païen, Xénophane s*indignait de voir ces poètes attribuer aux dieux le vol, l'adultère, rimposture et tout ce que les hommes commettent de plus ignoble (s). Si les bœufs et les lions, disait-il en ricanant, avaient des mains pour peindre, ils représenteraient leurs dieux sous la forme de bœufs et de lions, tout comme les Ethiopiens ont sur leurs autels des figures noires et camardes, et les Thraces des divinités aux yeux bleus.

22. — Indigné de la multiplicité, de la grossière imperfection des dieux helléniques, le philosophe d'Elée posait en principe qu'il n*y a, qu'il ne peut y avoir qu'un seul Dieu et qu'il ne peut ni commencer ni finir. Ce Dieu simple et immuable est intelligence et sagesse; c'est par son essence qu'il voit, entend, pense tout: son intelligence domine sans peine l'univers entier. Toutes ces affirmations semblent ne pouvoir venir que d'un vrai monothéiste; cependant Xénophane était panthéiste, et comme l'atteste l'antiquité, panthéiste matérialiste (4). Il avait ridée d'un être unique, spirituel et renfermant en son sein toute plénitude de l'être et de l'intelligence ; mais cet être n'était pour lui que la force universelle de la nature; l'unité de Dieu était la même chose que l'unité du monde ; celui-ci n'était que la

(1) Poet. 1460, 6, 36.

(2) Ap. Sext. Emp. Hypot. I, 224.

(3) Ap. Sext. Emp. adv. Math. 0, 195.

(4) Gicer. Aead. 4, 37. 118. Plut. ap. Eus. Prœp. ev. 1, 8, 4. Sext. Emp. HnK)t. 1,^5.

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manifestation de l'être invisible, nommé Dieu, et n*avait par conséquent ni commencement ni fin.

23. — Si le système tout physique de Xénophane se rapprochait des tendances de Técole Ionienne, Parménide d*£lée (vers Tan 500 av. J.-C), donna un cachet particulier, une forme plus nette aux spéculations des Eléatiques. Platon donne à ce 'philosophe le nom de grand, rappelle un esprit d'une profondeur extraordinaire et lui applique le mot d'Homère: vénérable et redoutable à la fois (i). S'écartantde la route suivie par les anciens naturalistes, et rejetant le mouvement perpétuel rêvé par Heraclite, il était arrivé à l'idée de l'être essentiellement simple. Jusqu'alors la philosophie avait recherché la substance primordiale, la matière ou la force, qui, avant la formation du monde, renferme en elle-même les divers éléments qui se développeront sous l'empire d'une nécessité naturelle. Parménide, au contraire, comprit que l'esprit est poussé à l'idée d'un être qui embrasse tout ce qui existe et qu'on peut imaginer. Cet être, simple et parfaitement identique avec lui-même, ne peut avoir aucun attribut sensible et accidentel; immuable et toujours le même, il existe sans être présent dans le temps ; on ne peut dire de lui qu'il fut ou qu'il sera. Les attributs personnels dont Xénophane avait revêtu l'Etre, comme intelligence souveraine, furent écartés par son disciple. Il s'abstint également de prétendre que son Etre fût la divinité, et de le confondre avec le monde. Ceci lui était défendu sous peine d'inconséquence. Après avoir nié toute multiplicité, tout changement, il ne pouvait donner à l'être absolu, immuable, qu'il comparait d'ailleurs à une sphère -en tout semblable à elle-même, le nom de monde, mot qui suppose-une ordonnance har-

(1) Soph. p. 237. Theœt. p. iU.

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monique d'éléments multiples. Cet être cependant n'était pas une idée purement métaphysique; les expressions employées par le philosophe semblent indiquer qu'il se le représentait d'une part comme corporel et étendu et d'autre part comme intelligent. « La pensée et l'objet de la pensée sont identiques, » tel fut son grand principe^ qui provoqua l'admiration de Zenon etdeMélissus, deux philosophes de la même école. L'intelligence était donc un des attributs de « l'Etre » des Eléatiques; elle lui convenait même exclusivement.