EXT ANNEE ATEN
Dire que la pensée est le fait capital de la vie humaine, c’est reprendre une constatation que les philosophes, depuis Aristote jusqu’à Pascal et bien au-delà, ont rendue banale. Ajouter que cette pensée a pris des formes très diverses ne nous fait pas sortir de la banalité, bien au contraire. Mais cette diversité ellemême nous montre que l’étude de la pensée ne doit pas s’enfermer en des cadres rigides : ne répondant pas toujours aux mêmes besoins, elle ne peut être jugée suivant la même mesure. Pour les idées comme pour les mots, il y a plusieurs langages conceptuels, plusieurs grammaires du raisonnement.
C’est encore Aristote qui nous a appris à distinguer dans la pensée une fonction pratique, notre activité journalière; une fonction théorique, la contemplation scientifique; et une autre fonction, dite poétique, par laquelle l’intelligence est productrice de cette réalité spirituelle qu’on trouve dans la poésie propre- . ment dite d’abord, ensuite dans tout ce que l’intelligence humaine fabrique en dehors de ses instruments de vie ou de travail. L'homme a embelli sa demeure terrestre d’une grande quantité d’ornements de pierre ou de bois: il a embelli surtout sa vie morale de ces autres ornements, non moins grands, que sont les oeuvres de son esprit.
Seulement de ces derniers, la réalité est moins tangible. Plus exactement elle est moins matérielle. En est-elle pour cela moins réelle? Evidemment non. Mais de quelle réalité s’agit-il alors? Si une tragédie de Racine, ou une sonate de Beethoven ont une existence propre, il est bien certain qu’elles existent d’une tout autre façon que le papier sur lequel j'écris ou la maison dans laquelle j'habite. Mais comment définir et surtout comment faire la science de telles réalités?
à INTRODUCTION
Depuis Platon, la question s’est posée sous mille formes diverses: Il y a des Idées, mais que sont-elles? Où sont-elles? Comment sont-elles? Est-ce nous qui les créons, de telle sorte que sans nous elles n’existeraient pas, ou bien sont-elles assez indépendantes de nous pour que notre disparition elle-même les laisse subsister? On les a exaltées; on les a niées. Pour les uns, ce ne sont que des jeux de mots ou des illusions; pour d’autres, c’est en elles seulement que se trouve ce qui existe ou ce qui est digne d’exister. Et entre ces positions, il y a la multitude des nuances intermédiaires.
Mais peut-être on a trop souvent simplifié le problème. Instinctivement, quand on parle de réalité, on pense à ce qui se voit et se touche et l’on mesure toute existence d’après la seule réalité sensible, soit pour affirmer le réalisme de la pensée, soit pour se rejeter dans un idéalisme qui est pratiquement la négation du premier. Et peut-être aussi, maintenant que la science a assuré sa maîtrise sur le domaine matériel, non du reste sans réduire la pensée à une forme très déterminée d’idéalité, il y a lieu de se demander si l’on ne pourrait pas essayer d’une science des Idées, de la même façon qu’on a fait une science des choses, pour que les Idées soient traitées, non plus comme des moyens d'arriver aux choses, mais comme des choses auxquelles on arrive, quitte pour cela à modifier et la méthode de cette science et la notion ici employée de chose.
Or, c’est pratiquement sur le terrain religieux qu’une telle question semble se poser avec le plus d'intérêt. On a trop vite fait en général, lorsqu'il s’agit de religion, de traiter d'illusions ou de vérités les notions que l’on étudie ou que l’on possède, suivant qu’on les juge capables ou non d’atteindre la réalité, ou plus exactement la seule forme de réalité que l’on connaisse. On se place alors au point de vue du problème religieux: que faut-il faire de la religion? doit-on l’adopter ou la rejeter? Mais il reste à étudier le problème de la religion: et, tel qu’il se pose pour le savant ou le philosophe, il est tout autre chose: définir ce qu’est la religion, non en tant que moyen de connaître la vérité ou de
réaliser sa destinée, mais en elle-même, en tant que chose humaine, ayant une existence propre et réclamant une étude désintéressée.
Par suite la question de l’objet de la religion, c’est-à-dire de ce vers quoi elle tend, prend un aspect tout différent: il ne s'agit plus d’y voir la représentation de quelque chose, pour juger, d’après la réalité de ce quelque chose, de la valeur des moyens employés pour le représenter; il s’agit d'étudier cette représentation dans son unité, c’est-à-dire de saisir le fait intégral de la religion et de son objet pour comprendre leur signification respective dans leur relation réciproque !).
Or cette question est capitale et l’on peut dire que toute la philosophie de la religion en dépend. Car il n’y a pas, il ne peut pas y avoir de philosophie de la religion, si l’on n’adopte pas cette position essentielle. S'il était vrai en effet, comme le prétendent aussi bien l’incrédule que le croyant, que c’est par la valeur représentative des idées religieuses qu’il faut juger de l’objet et donc de la valeur de la religion, toute étude religieuse se ramènerait fatalement à la théologie, soit dans son sens positif, soit dans un sens négatif. Et plus ou moins explicitement on aurait pour but — ou pour point de départ — un jugement de valeur, ce qui est tout le contraire d’une méthode proprement scientifique.
Si au contraire on veut vraiment faire la philosophie de la religion, il faut la prendre, non pas comme une conclusion à
1) Il est sans doute tout à fait exact que « vouloir décrire les phénomènes de la vie religieuse uniquement d’après leurs caractères immanents et en faisant abstraction des objets transcendants que vise le sens même de toute leur orientation », ce serait « se condamner à voir échapper à l’analyse ce qui fait le caractère propre de la religion » (HERING, Phénoménologie, p. 14). Mais de même qu’à vouloir juger de l’objet religieux par le fait psychologique de la religion, on en arrive soit à postuler cet objet et donc au fidéisme, soit à se borner au fait lui-même et donc au psychologisme, de même à vouloir tenir compte de l’objet pour juger de la religion, on risque d'examiner à propos de cet objet ce qu’il représente et donc à faire de la théologie ou, si l’on veut, de la philosophie religieuse, mais non de la philosophie de la religion. L’une et l’autre manière de poser la question supposent une séparation de l’objet religieux et de la religion, et, en examinant ces deux choses séparément, il devient très difficile d’en éviter une notion préjudicielle et en tout cas incomplète. C’est le rapport entre les deux termes qu’il faut étudier d’abord, parce que c’est ce rapport qui est le fait initial.
laquelle on cherchera ensuite à aboutir ou qu'on voudra rejeter, mais comme une donnée de fait et en étudier la nature et l'essence, étude qui, du reste, pour avoir un caractère vraiment scientifique, doit se suffire à elle-même et être une fin en soi, au lieu de conduire, à titre de moyen, à telles ou telles attitudes, qui, pour être légitimes, n'en sont pas moins autre chose que de la science. On ne condamne pas les premiers géomètres, qui ont fait plutôt de l'arpentage pratique que de la science, en disant que leur effort n'est devenu réellement de la science que le jour où il n'a plus servi à rien qu'à la science elle-même. De même en religion: pour en faire la philosophie, il faut la connaître pour ce qu'elle est, non pour ce à quoi elle nous sert.
Or une telle philosophie de la religion est-elle, à l'heure actuelle, vraiment constituée? A-t-on réussi, pour la faire, à sortir complètement des cadres apologétiques ou théologiques? Certes, il ne peut être question ici de traiter comme quantités négligeables tous les efforts accomplis sur ce terrain, surtout pendant ces derniers temps. Ce serait plus que de l'injustice. Mais de là à déclarer l'oeuvre achevée ou même fortement avancée, il y a loin: et si considérables que soient ces efforts, il semble bien que l'on en est encore à la période des tâtonnements, période éminemment féconde, sans doute, mais qui n'est pas encore celle de la maturité.
Du reste examinons ce qui a-êté fait sur le terrain d'autres sciences religieuses connexes.
En ce qui concerne par exemple l'histoire des religions, on n'en est plus, il est vrai, au temps où l'étude des faits religieux n'était établie qu'en vue de la constitution d’ « histoires saintes » destinées à conduire à la religion. On n'est peut-être pas encore complètement sorti de la période où la même étude est faite en vue de rejeter cette même religion. Mais surtout l'on peut remarquer ceci. La méthode couramment employée consiste à prendre crtains faits dits religieux et à leur appliquer la même discipline qu'aux autres faits. Certes on a raison de le faire, tant qu'il s'agit de la matérialité des faits, de comprendre par exemple comment se sont constitués les cultes, les mythologies comment les croyances ont réagi les unes sur les autres, ete Mais ce faisant, on cherche bien plus dans les faits ce qu'ils
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ont d'historique que ce qu'ils ont de religieux et on les réduit à un type déterminé de connaissance, de sorte que l’on voit en eux ce qu'ils ont de commun avec les autres faits plutôt que ce qu’ils ont de particulier.
De même en sociologie religieuse: on examine les différentes données pour en voir le caractère social. Là encore on a raison de le faire, parce que ce caractère social est une partie non négligeable du fait religieux 2). Mais là encore on le fait rentrer dans un cadre qui ne lui convient pas spécialement, on le réduit à autre chose que ce qu’il est.
De même enfin pour la psychologie religieuse: elle n’est pas autre chose que la réduction des sentiments ou des croyances, aux faits généraux de la vie psychologique, et ce n’est pas inutile; c’est même absolument indispensable. Mais, en ce qui concerne la philosophie proprement dite de la religion, c’est radicalement insuffisant. Car on ne touche ainsi que ce qu’il y a de psychologique dans la vie religieuse, et pas du tout ce qu’il y a de religieux dans la vie psychologique ÿ).
Et si parfois des historiens, des sociologues ou des psychologues atteignent dans leur oeuvre l’essence proprement religieuse de ce qu’ils étudient, c’est qu'ils font, plus ou moins inconsciemment, autre chose que de l’histoire, de la sociologie ou de la psychologie proprement dites. Or, c’est cet autre chose qu’il faudrait faire expressément. La tâche en revient au philosophe d’abord et même peut-on dire exclusivement. Lui seul peut
2) Cf. DurkHEIM, Règles, p. 40-43. L’illustre sociologue a évidemment raison, lorsqu'il affirme la nécessité de s’interdire « résolument l’emploi de ces concepts qui se sont formés en dehors de la science et pour des besoins qui n’ont rien de scientifique ». Mais entre employer ces concepts à titre de solution des problèmes et en tenir compte comme de données, il y a une énorme distance. « Le sentiment est objet de science » Gbid.). Donc il ne suffit pas d’en noter le caractère pour conclure à sa non-valeur scientifique; il faut en étudier l’existence et tenir compte de la tonalité particulière qu’elle donne au fait religieux.
3) Nous sommes donc ici tout à fait d’accord avec MARÉCHAL (p. 59), quand il se plaint de la méthode qui cherche d’abord à réduire un fait aux faits antérieurement connus. Mais ce n’est pas du tout pour une raison de doctrine, parce qu’a priori le fait religieux serait d’une essence différente des autres faits; c’est pour une raison de méthode, pour chercher ce qu’il y a d’essentiel et de spécifique dans le fait religieux.
et lui surtout doit prendre la religion, non comme une route vers des notions soit métaphysiques, soit historiques, soit sociologiques, soit psychologiques, mais comme un fait original, dont il veut acquérir une notion spécifique.
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Une question très grave vient se poser ici. La religion n’est donc pas le but de la philosophie, mais son objet. Or peut-il y avoir indépendance totale? Peut-on vraiment entrer en contact avec la religion sans être religieux? Nous disons que la véritable philosophie de la religion doit la comprendre sans juger de l’objet religieux. Qu'est-ce que la religion séparée de son objet? Est-ce que nous ne retomberons pas ainsi dans le défaut que nous venons de critiquer, en assimilant la religion à ce qui n’est pas elle?
Pour répondre à cette question capitale — que nous retrouverons du reste plus d’une fois sur notre route — il importe d’abord de bien préciser ce que nous voulons faire. Pour cela une distinction importante est à poser ici, distinction que d’ailleurs nous suggère toute méthode vraiment positive et objective: celle de l’acte religieux et de la conscience que nous en avons. Celle-ci est une représentation, mythe, croyance ou dogme ; comme telle, elle est un fait humain, vu par une intelligence humaine, et donc réduit à des formes de connaissance différentes de lui-même. C’est là ce qui est saisi par les sciences dont nous parlions tout à l’heure; mais elles ne le font que par cette réduction, par laquelle on saisit le fait suivant une forme qui n’est pas celle de son essence propre). Or, c’est cette essence qui nous importe avant tout, car par-dessous cette conscience, telle qu’elle est façonnée en nous par toutes les disciplines morales ou scientifiques auxquelles nous nous sommes soumis, il y a le
4) Et voilà, pour ie dire en passant, comment il le fait que l’historien incrédule trouve dans l’histoire autant de raisons qui le confirment très sincèrement dans son incrédulité que l’historien religieux en trouve qui le confirment dans sa foi. L’un et l’autre réduisent le fait aux formes de leur esprit; et cette conformité leur apparaît ensuite Comme une preuve. Ils y trouvent ce qu’il y ont mis, mais ils ne voient pas que ce sont eux-mêmes qui l'y ont mis.
