L’'INTENTIONALITÉ DE LA CONSCIENCE

En effet, répétons-le, l'objet n'est pas ce qui détermine, puisque la vue en est totalement insuffisante pour qu'il y ait phénomène religieux et qu’il faut qu'il y ait vision. Le sujet n'est pas non plus cause de vie religieuse, puisque celle-ci ne Se produit pas sans une certaine invitation venant de l’extérieur. Ni le moi ne forme le non-moi, ni le non-moi n’entraîne ici le moi. Bien plus, la synthèse entre les deux est antérieure à l’un et à l’autre, puisqu'aussi bien la connaissance de l’objet religieux que le développement subjectif du sentiment, nous l'avons vu dans notre première partie, n'existent vraiment qu'après l’accomplissement plus ou moins achevé de l’acte religieux; et si nous avons constaté qu’un dualisme sujet-objet s’affirmait de plus en plus net à mesure que l’âme progressait, il reste que le dualisme est dans la conscience de l'acte religieux, non dans cet acte lui-même, puisqu'il n’y a religion que s’il y a relation. « Tu ne me chercherais pas si tu ne m'avais trouvé ». Ce mot, si riche de sens et qui exprime à notre avis la donnée fondamentale du fait religieux — c’est pourquoi nous ne cessons de le rappeler — veut dire surtout que la recherche en religion est bien moins l'invention, pour le prendre en soi, de quelque chose qui est hors de soi, que la découverte en soi, par le développement de la conscience, de ce que ce développement avait rendu partie intégrante du moi.

Rappelons encore qu’il ne s’agit pas ici de la conscience en tant qu’elle définit pour elle-même les différents sentiments ou impressions qui constituent la vie spirituelle, mais de celle qui est ouverture d'âme — pour parler comme Bergson — et enrichissement spirituel. .

Or si, d’une part, des sentiments « fermés », faits surtout de la conscience de soi-même, peuvent avoir une individualité d'essence tout à fait indépendante de leur objet, lorsque par exemple. un amour cherche à se satisfaire dans des objets différents, — l’amour de Madame Guyon pourrait bien de ce point de vue, être tout proche de celui de Madame Bovary — d’autre part les sentiments dont nous parlons ne sont vraiment constitués dans leur être spécifique que par l’union avec leur objet, de même qu’une personnalité humaine vraiment riche est constituée par ses oeuvres plus que par lés traits de son caractère.

Donc ce qui forme un sentiment de piété et ce que nous devons chercher à définir, c’est ce vers quoi il s’ouvre, son & intention » au sens scolastique ou husserlien du mot 19), ou si l’on préfère, son intentionalité. Par suite il nous faut suivre l’âme pas à pas dans son développement, en ayant bien soin de ne pas nous laisser égarer par un excès d’analyse, comme si nous avions à déterminer les différents traits d’un caractère, et sans perdre de vue cette intention qui fait l’unité foncière de son activité.

Du reste une telle conscience ne se développe qu’en se définissant. Si elle n’est pas toujours capable de s'expliquer scientifiquement à elle-même, elle est trop active pour ne pas se saisir comme telle. Elle n’a pas même besoin pour cela de réfléchir, c’est-à-dire de s’arrêter et se replier: elle va au contraire droit devant elle parce qu’elle voit clairement ce vers quoi elle va et parce qu’elle ne cesse de le regarder. Il n’y a pas à parler de subconscient ni de motifs ignorés ou de régions obscures en elle: tout cela n’existe que dans la mesure où cette conscience s’affaiblit; et si le psychologue, disons même le psychiatre, pour contenter tout le monde, découvrent dans sa vie des motifs ou des causes de ses actes inconnus d'elle — et qui peuvent être réels — ce ne peut être qu’en dehors de la sphère de la conscience pieuse elle-même, parce que celle-ci, en tant que telle, est toujours d'autant plus consciente qu’elle est plus pieuse.

Mäis d'autre part cette clarté se porte beaucoup plus sur l'objet que sur elle-même. Nous verrons précisément que ce développement se fera par la mise en vedette de plus en plus accentuée de l’objectivité pieuse, la mise dans l’ombre de la

19) « Tout état de conscience en général est, en lui-même, conscience de quelque chose, quoi qu’il en soit de l'existence réelle de cet objet et quelque abstention que je fasse, dans l’attitude transcendentale qui est mienne, de la position de cette existence et de tous les actes de l'attitude naturelle. Tout cogito ou encore tout état de conscience «vise» quelque chose, et porte en lui-même, en tant que «visé» (en tant qu’objet d’une intention) son cogitatum respectif... Le mot intentionalité ne signifie rien d'autre que cette particularité foncière et générale qu'a la conscience d’être conscience de quelque chose, de porter, en sa qualité de cogito, son cogitatum en elle-même.» HUSSERL, Méditations, p. 28.

L'IDÉE PHÉNOMÉNOLOGIQUE 219

subjectivité 20), non pas en ce sens qu’elle oublie sa façon de vivre — ce serait alors le quiétisme — mais en ce sens qu’elle voit vivre en elle autre chose qu'elle, c’est-à-dire précisément son objet de sa piété. La conscience s’identifie donc pratiquement avec la représentation de l’objet en tant que telle, c’est-àdire avec ce que nous pouvons appeler l’Idée de cet objet. Encore faut-il préciser la signification précise de ce dernier terme, tel que nous l’employons ici. Il ne peut être question de la notation abstraite ou conceptuelle par laquelle on essaie de définir le contenu d’une représentation, car alors nous retomberions dans l’étude critique des notions religieuses, étude que nous nous sommes interdite. Nous approchons plutôt du sens platonicien: l’Idée est la forme de cette représentation, ce qui la spécifie comme telle, ou, si l’on préfère, cette représentation prise en elle-même. Seulement, comme par ce dernier mot de représentation, nous entendons, non pas la chose représentée, mais la représentation de cette chose, plus exactement la façon de se la représenter, nous arrivons ainsi au sens transcendental et nous avons à chercher les Idées de piété en tant que formes des diverses connaissances de l’âme pieuse. Enfin, précisément parce qu’il faut prendre ces représentations en elles-mêmes et indépendamment de l’acte de se les représenter et donc comme des phénomènes — non pas au sens d’ « apparences », mais de « choses qui apparaissent » — nous obtenons finalement l’Idée transcendentale phénoménologique: la représentation de l’objet en tant que pensée établie par la conscience pour fixer son intentionalité. Il nous restera alors à savoir quelle consistance prendront ces Idées, dans quelle mesure elles ne sont que de simples «flatus vocis» ou des rêveries plus ou moins diffluentes,

20). « Par l’ëroyf phénoménologique, je réduis mon moi humain naturel et ma vie psychique — domaine de mon expérience psychologique interne — à mon moi transcendental et phénoménologique, domaine de l’expérience interne transcendentale et phénoménologique. Le monde objectif qui existe pour moi, qui a existé ou qui existera pour moi, ce monde objectif avec tous ses objets puise en moi-même, ai-je dit plus haut, tout le sens et toute la valeur existentielle qu’il a pour moi; il les puise dans mon moi transcendental, que seule révèle l’ëroyn phénoménologique transcendentale. » HusserL, Médilations,

dans quelle mesure au contraire elles sont des réalités spirituelles, oeuvre d’une pensée constructive.

Pour éclaircir tout ceci, prenons comme exemple l’Idée, fondamentale dans la vie de piété, de la Grâce. Nous ne la traiterons pas comme la définition ou l'explication d’une chose, existant réellement ou non, à laquelle elle correspondrait, mais pour la réalité de la représentation que l’on s’en fait, en tant que cette représentation est, non pas une chose en soi (la Grâce serait alors du même ordre que la Justice d’après Platon), non pas un acte de pensée (la Grâce serait alors, au sens kantien, un concept nécessaire de la conscience pieuse ou un moyen de penser pieusement), mais un phénomène de représentation, existant en tant que tel en lui-même, indépendamment et de celui qui se le représente et de ce qui est représenté 21). C’est, croyonsnous, le seul moyen pour ne rien préjuger de la réalité ontologique de la Grâce, et pour ne pas s’en tenir au nominalisme psychologiste qui n’y verrait que la notation épiphénoménale d'un état d'âme, mais pour voir si en posant devant elle cette Idée, la conscience de l’homme pieux a perdu son temps ou si elle a édifié quelque chose qui soit capable d’entretenir sa vie spirituelle à lui et aux autres. |

S'il est vrai que la valeur de la religion n’est pas, comme celle de la science, une valeur « théorique », mais une valeur « poétique » au sens aristotélicien de ces deux mots, produisant de la spiritualité plutôt que connaissant la réalité, nous espérons que c’est en l'étudiant comme telle et seulement comme telle que l’on pourra donner au problème de la religion une portée véritablement philosophique et même scientifique. Qui sait même si ce n’est pas en ce sens que devra travailler toute théologie future, renonçant définitivement à poser ses croyances comme sujettes de la science, pour qu’elles en soient mieux l'objet et afin de comprendre bien plus leur religiosité que leur réité, si l’on peut employer ce terme? Car la religion semble

21) « Quoi qu'il en soit de la prétention d'existence réelle inhérente à ce phénomène, et quelle que soit, en ce qui le concerne ma décision critique — que j’opte pour l'être ou pour l’apparence — ce phénomène, en tant que mien, n’est pas,un pur néant, » HUssERL, Méditations, p. 16.