DU PRINCIPE DE RAISON SUFFISANTE

cause à son effet est tout à fait difl'érent du rapport d'une loi à ses spécifications et à ses conséquences. La cause ne précède 'pas l'effet dans Tordre logique de la conception, mais dans les séries réelles de la succession, et réciproquement la loi générale n'est pas le fondement réel ou la cause des lois et des faits particuliers qui lui sont soumis, et ceux-ci n'en sont pas les suites ou les effets, mais seulement des cas, des exemples, des spécifications plus précises. Hume et Brown ont déjà fait voir que, dans la nature d'une cause donnée, on ne peut rien trouver qui permette de prédire de quels effets elle sera suivie. Le rapport de cause et d'effet ne peut donc être connu que par l'expérience, c'est-à-dire par le fait de ses séquences constantes. Mais il est impossible de deviner que n'importe quel objet réel en produira un autre pareil. On ne peut même de très loin former l'idée d'une semblable production. Le fondement réel ou la cause d'un effet n'est pas autre chose que son antécédent constant dans l'existence, et cette raison est suffisante si elle est toujours accompagnée de tout l'effet et si d'autres antécédents plus éloignés ne sont pas nécessaires pour conditionner l'apparition de l'effet.

Mais ici il est à craindre qu'on ne tombe dans l'erreur opposée, ce qui est arrivé précisément à Hume et à Brown. Parce que nous ne connaissons pas la raison pour laquelle des causes déterminées sont accompagnées d'effets déterminés, ces penseurs ont nié d'une manière générale l'existence d'une telle raison. C'est évidenmient là rejeter le bon avec le mauvais. La raison de ce qu'une cause donnée n'entraîne avec elle qu'un elfet ne se trouve pas plus dans cette cause seule que dans l'effet seul; elle est dans ce qui lie la cause et l'effet. Le fait que des phénomènes déterminés sont toujours liés l'un à l'autre ne peut, pas signifier autre chose que leur liaison mutuelle. J'ai déjà répété (jue la croyance à la valeur de l'induction équivaut à la croyance à une liaison réelle des phénomènes. Car lin-

duction n'est pas autre chose que la conclusion d'une apparition constante de phénomènes semblables à une liaison nmtuellc de ces phénomènes.

A la vérité, l'hypothèse d'une force, d'un pouvoir particulier dans un objet individuel de modifier d'autres objets ou de produire des effets en général, est tout à fait insoutenable. En fait, la force, le pouvoir de produire des changements ne peut jamais être la propriété d'une chose individuelle comme telle, car autrement cette chose serait une cause inconditionnée, et une telle cause est inconcevable. Mais il ne s'ensuit pas que la force en général n'existe pas. Si elle n'appartient pas à un objet dans son isolement et son individualité, elle appartient cependant aux objets dans leurs rapports mutuels, comme le prouve l'expérience. La force n'est pas, il est vrai, une cause individuelle elle-même, la qualité d'un objet particulier, mais bien la base réelle de tous les rapports de causalité entre les objets de l'expérience en général.

Ces penseurs semblent ne l'avoir pas compris. Brown dit ironiquement à ce sujet : « Tout ce que nous savons réellement de la causalité, c'est une simple immutabilité de succession ; mais nous croyons toujours qu'il y a encore quelque chose à découvrir là-dessous, . . . quelque chose d'obscur, de mystérieux, . . . qui produit tout changement que nous percevons, excepté celui par lequel ce quelque chose deviendrait lui-même un objet de notre perception » (Cause et effet p. 124)- 1^ oublie que précisément l'immutabilité de la succession ne signifie pas autre chose qu'une liaison du successif, que l'on doit par suite regarder comme nécessaire bien que nous ne la percevions jamais. Demander que ce lien lui-même soit perçu, c'est demander que ce qui forme la base de tout rapport causal se présente lui-même comme membre d'un .rapport causai, et c'est absurde.

CE qu'est la négation dans la réalité 285

Troisième chapitre Ce qu'est la négation dans la réalité

C'est un fait triste et troublant qu'en philosophie les leçons ne servent de rien. Nous voyons, même dans les questions les plus simples, les plus élémentaires, reproduire et afllrmer des opinions dont la fausseté est manifeste et a été cent fois établie. S'il n'était pas possible dans ce domaine de la recherche d'arriver à des résultats exacts et positifs, rien du moins, ne devrait, semble-t-il, nous empêcher d'éviter l'erreur et les suppositions fausses. Mais l'homme, suivant la remarque de Bacon, a un penchant naturel à croire et à alfirmer qui nous porte à croire et à aflirmer au risque de nous tromper, au lieu de nous reposer, à l'exemple de Socrate, dans la conscience de notre ignorance touchant tel ou tel objet de recherche, ou, ce qui vaudrait mieux, au lieu de continuer nos investigations avec plus de précaution et de sens critique.

Un exemple de cette erreur inexcusable, c'est la confusion de la négation logique et de la négation réelle. Il semble incroyable que des hommes qui pensent, bien plus, des philosophes, aient pu considérer les alUrmations et les négations (|ue nous portons sur les objets dans nos idées et leurs expressions comme quelque chose d'inhérent à ces objets. Nous aurions tout autant de raison de considérer les mots, par lesquels s'expriment nos aflirmatiotis et nos négations, comme faisant partie de la nature des objets en question. L'eau n'est pas du cuivre, un cheval n'est pas un moineau ; ce sont là, comme un enfant môuic peut le voir, non des négations dans les objets euxmêmes, mais dans notre pensée seulement qui les compare et fait ressortir leur différence. Néanmoins des systèmes entiers ont été fondés sur Tobjectivation des négations logi(|ues, et la

a86 PENSÉE ET RÉALITÉ. — PREMIÈRE PARTIE

méprise dure encore. Telle ropinion d'Ulrici (Questions logiques 1870, p. 70) : « Les négations dans l'être ont la môme signification que dans la pensée », et réciproquement ; « car ce qui dans l'être est la détermination est la dillérence dans la pensée... Un être déterminé (c'est-à-dire quelque chose) ne peut être et être conçu que par la négation, par la différenciation relativement à un autre ». D'où il suit qu'un objet réel doit perdre ses déterminations particulières et ses qualités si tous les autres objets s'éloignent, et s'il reste seul, sans pouvoir être comparé à aucun d'eux.

Spinoza a donné l'expression la plus concise de cette erreur dans la proposition célèbre : « Omnis determinatio est negatio ». Herbart dit avec justesse à ce propos (Métaphys. génér., I, p. 493) : « Spinoza prend la négation que nous énonçons, quand nous opposons une chose à une autre, pour une négation dans les choses. Avec cette confusion il n'est pas étonnant que précisément ce que l'on pose comme fini, c'est-à-dire terminé et complet, soit pris pour un infini, dans le sens que s'il lui manquait quelque chose on pourrait encore le lui ajouter ».

La conséquence particulière de cette objectivation de la négation logique est qu'il faut prendre pour réel seulement ce qui ou bien manque tout à fait de détermination ou unit en soi une foule infinie de déterminations et de prédicats. On serait conduit par là à se représenter un Ens realissimum qui devrait être le total de tous les prédicats et de toutes les réalités existant en fait, et que Kant lui-même prend pour un idéal de la raison « fondé sur une idée naturelle et involontaire » (Grit, de la R. pure, p. 468). Kant ne voyait, il est vrai, dans cet idéal qu'un simple principe régulateur de la raison ; mais les panthéistes, à son exemple, adoptèrent très bien cette imagination, et de notre temps encore, Mansel, par exemple, a aflirmé que l'absolu et l'infini (deux choses proprement incompatibles) « ne

CE qu'est la négation dans la réalité 287

peuvent être rien moins que la somme de toutes les réalités », qui contient en soi tout ce « qui est actuel, y compris le mal » (i).

Voyons comment Kant a justifié cette singulière manière de voir. Nous lisons dans la Critique de la Raison pure ceci entre autres choses :

« Le principe : Toute chose existante est universellement déterminée, ne signifie pas seulement que, de chaque couple de prédicats opposés donnés, mais que de tous les prédicats possibles un seul lui convient... Il revient donc à dire que pour connaître parfaitement une chose, il faut connaître tout le possil)le, et la déterminer, soit en aifirmant, soit en niant ». De là dérive « l'idée de la totalité de toute possibilité », qui, en y regardant de plus près, « se change en un concept universellement déterminé a priori, et ainsi se forme le concept d'un objet particulier, qui est universellement déterminé par la simple idée, et qui, par conséquent, doit être appelé un Idéal de la raison pure » (p. 463) •

La relativité des objets donnés a pour résultat, il est vrai, que l'on ne connaît bien un objet que si l'on connaît proprement ses rapports avec tous les autres objets; car les qualités des objets connus ne sont que les manières dont ils se comportent les uns à l'égard des autres. Mais Kant et les panthéistes ne pensent évidemment pas ici à la relativité réelle des choses, mais seulement à celle qui résulte de leur rapprochement dans une pensée qui les compare (2). Un homme peut connaître beaucoup d'objets et supposer in abstracto une foule tout à fait indéterminée d'objets présents ou possibles, et alors sans doute

(i) Cité par Stuart Mill, dans l'Ex. de la phil. de Hamilton, p. 110.

(2) Du fait, en tffet, que la relativité des objets empiriques est étrangère à l'être ineonditiunné des choses, et par suite à la norme ou à l'idéal, il s'ensuit, comme on l'a longuement prouvé plus haut, non pas que l'idéal unit en lui tous les prédicats possibles, mais bien qu'il ne contient en lui aucune multiplicité de prédicats, aucune diversité, qu'il est simple, au contraire, parce qu'il est parfaitement identique avec lui-même.

il observe qu'un objet n'est pas comme un autre, et qu'en lui manquent beaucoup des qualités des autres objets. Mais qu'est-ce que cela a de commun avec les objets réels euxmêmes ou avec la connaissance qufe nous en avons ? Ma connaissance d'un encrier est-elle perfectionnée parce que je remarque que ce n'est pas un rossignol ! Et que dire de cette idée d'unir les diverses idées d'attributs dans l'esprit d'un homme à l'idée d'un objet hors de son esprit, et à l'idée d'une cause première ? Qu'il n'y ait là rien de sensé, Kant lui-même s'en est aperçu, car il dit : « Gomme on ne peut pas dire qu'un être primitif se compose d'une foule d'êtres dérivés, puisque chacun de ceux-ci suppose celui-là et par conséquent ne peut le constituer, il s'ensuit que l'idéal de l'être primitif doit être pensé comme simple ( « simple » ce qui possède tous les attributs possibles ?). La dérivation de toutes les autres possibilités de cet être primitif ne sera donc pas, à parler exactement, une

limitation de sa réalité suprême ou comme sa division La

plus haute réalité serait plutôt comme une raison que comme un ensemble de la possibilité de toutes choses » (p. 467)-

Ainsi Kant a commencé par l'idée de total pour arriver à celle de raison, sans autre transition que celle que nous avons vue. Mais l'idée d'une raison est évidemment tout autre que celle d'un total. Comme on s'imagine confusément qu'il faut admettre une raison, l'idée d'une différence entre cette raison et ses conséquences s'introduit nécessairement, et l'on .s'écarte ainsi de l'idée panthéistique de l'unité. Mais il en a toujours été ainsi dans le panthéisme : on affirme l'unité de la cause et du monde et l'on ne cesse cependant pas de regarder cette cause comme quelque chose de différent du monde.

On dissipera facilement ces imaginations bizarres si l'on fait voir ce qu'est en vérité une négation réelle et comment elle se distingue d'une négation logique.

Quand un objet manque de quelque chose qui n'appartient

CE qu'est la négation dans la UÉALITÉ 289

pas du tout à sa nature, il n'y a pas là le moindre défaut et il n'y a aucune négation dans l'objet. Il n'y aura négation que dans la pensée qui, en dehors des qualités de cet objet, en connaît d'autres et considère quelles ne se trouvent pas dans l'objet.

Mais s'il manque à un objet quelque chose qui appartient à sa nature propre, il y a alors un défaut réel, une véritable négation dans l'objet que l'on doit soigneusement distinguer de la négation logique. — Qui voudrait considérer comme un défaut pour l'homme de n'avoir ni cornes ni queue ? Mais si un bœuf en manque, nous le regardons comme un défaut. La raison en est claire. Cornes et queue appartiennent à l'essence d'un l;œuf, non à celle d'un homme. La perfection d'une chose consiste donc non en ce qu'elle ait toutes les qualités possibles ou réelles, mais seulement en ce qu'elle possède tout ce qui appartient à sa nature.

Encore n'est-il pas très clair dans le cas des cornes et de la queue qu'il y ait une négation réelle, car il ne s'agit là que de l'apparence extérieure de l'animal et non de sa constitution intérieure. Mais que l'on considère tout état maladif, soit de l'esprit, soit du corps, toute privation des états normaux d'un être vivant, on accordera qu'un être vivant dans un tel état n'est plus tout à fait lui-même. En particulier, une maladie de l'àme est comme une aliénation complète de l'être par rapport à lui-môme. Un homme en délire et un chien enragé ne peuvent plus être identifiés à leur personnalité antérieure que par des signes et des qualités extérieures.

Mais une négation réelle peut encore consister en ce que, dans une chose, il y a ce qui n'appartient pas à son être propre et doit en être nié. Et, en vérité, toute négation réelle peut être ramenée à cette dernière définition. Car, s'il manque à un objet quelque chose qui appartient à sa nature, c'est là un fait qui lui est étranger en soi ou qui n'appartient pas à sa manière d'être noi-male.

Fac. de Lille. Tuiue V. l'J.

290 PENSÉE ET RÉALITÉ. — PRËMIÈItE PARTIE

La présence d'une telle négation réelle danâ une chose forme en elle une contradiction qui diffère tout à fait de la contradiction logique. Si un objet contient quelque chose qui lui est étranger, il n'est évidemment pas tout à fait identique à lui-même, et cette absence d'identité est une contradiction réelle, un manque d'accord de la chose avec elle-même. Mais ce rapport ne constituerait une contradiction logique que si cet élément étranger à la chose appartenait cependant à son essence propre , ce qui est , comme toutes les contradictions logiques, impossible et inconcevable, bien que quelques philosophes, et Hegel en particulier, l'aient sérieusement affirmé.

Nous voyons donc que la perfection ne signifie pas autre chose que la nature noi*male d'une chose, c'est-à-dire la nature de ce qui est vraiment identique à soi-même. Car tout défaut, toute négation réelle dans une chose, est un désaccord de cette chose avec elle-même et montre la présence en elle d'éléments et d'influences qui n'appartiennent réellement pas à son être. Dire que les choses empiriques sont imparfaites, c'est donc dire que leur nature n'est pas normale, qu'elle contient une négation, c'est-à-dire quelque chose qui est en soi étranger à la nature de la chose, et qu'elle manque par conséquent de la vraie identité avec soi-même. — Mais on a prouvé que le concept de conditionné a le même sens, c'est-à-dire désigne la présence de ) quelque chose d'étranger à la nature de la chose en soi. Tout ce qui est imparfait est donc conditionné, tout ce qui est conditionné est imparfait. Conditionné et imparfait sont donc deux spécifications d'un concept commun supérieur, à savoir celui de l'absence d'identité avec soi-même dans les objets empiriques; mais cette absence se manifeste dans les deux cas d'une manière difl'érente : d'une part dans la dépendance des objets empiriques vis-à-vis de conditions, et de l'autre dans le l'ait qu'ils se nient eux-mêmes et fournissent ainsi la preuve

CE qu'est la négation dans la réalité 21)1

positive qu'ils n'ont pas un être vraiment propre, une identité véritable. On voit encore par là que l'opposition entre Tinconditionné et le conditionné est la même que l'opposition entre la nature normale, parfaite, vraiment propre des choses, et une manière d'être anormale, imparfaite et se niant elle-même (i).

11 ne suffit pas de réfuter les fausses opinions à ce sujet, et d'en donner une véritable interprétation; il faut encore rechercher d'où vient Terreur. Comment en est-on arrivé à voir dans toute détermination une négation, et à considérer par suite l'inconditionné ou comme un assemblage monstrueux de toutes les qualités présentes, ou — ce qui est plus ordinaire, — comme un « infini », taudis que les concepts d'inconditionné et d'infini s'excluent mutuellement au contraire? L'objectivation de la négation logique n'a pas produit toute seule ce résultat, ou plutôt elle dépend elle-même d'une raison plus profonde qu'il faut montrer.

La vraie raison est l'illusion naturelle qui nous fait paraître les objets de l'expérience comme des substances, c'est-à-dire comme des choses inconditionnées, 'douées d'un être propre, L'homme ainsi réduit à l'apparence croit qu'un objet empirique, le moi, par exemple, est dans son unité une substance, c'està-dire qu'il est inconditionné, tandis qu'avec un peu d'attention il ne peut s'empêcher de voir qu'à chaque instant de son existence il est conditionné, et dépend de conditions extérieures. On est par suite conduit à croire que toute détermination dans les objets est une négation, c'est-à-dire précisément une négation de sa substantialité. Tant qu'il s'agit des objets de l'expérience, c'est parfaitement vrai, en ce sens que les objets de l'expérience ne sont pas en fait de vraies substances, de vraies

(i) La tendance à penser l'inconditionné comme parfait — et l'idée de Dieu unit ces deux concepts, — est tout à fait justifiée ; elle est le résultat d'une intuition vraie. Au contraire, on s'est toujours trompé quand ou a voulu déterminer davantage l'idée de Dieu. C'est ce que nous verrons mieux dans la suite.

292 PENSEE ET REALITK. — PKEMIERE PARTIE

choses, mais de simples assemblages de qualités, de simples phénomènes. Mais la plupart du temps on comprend cette négation tout de travers. De ce que dans toute détermination particulière les objets empiriques sont conditionnés, on ne conclut pas que ces objets sont de simples phénomènes et non des substances, mais que toute détermination en général est conditionnée et doit être ainsi étrangère à l'inconditionné.

C'est là aussi la raison qui porte les hommes à considérer l'inconditionné ou comme la totalité de toute réalité qui contient en soi toutes les qualités mêlées à leurs conditions et qui est cependant une unité, ou à le concevoir du moins comme un infini. Nous reviendrons sur la première de ces hypothèses dans le chapitre suivant. Expliquons dès maintenant la seconde en quelques mots.

Que veut-on dire quand on affirme de l'inconditionné qu'il est infini? On veut dire que l'inconditionné est à la fois déterminé et non déterminé, qu'il possède des qualités positives mais qui cessent d'être déterminées par défaut de limitation. Il est difficile de comprendre une façon de penser si obscure et si contradictoire et on ne la comprend que par ses motifs. Un objet réel doit avoir une nature déterminée, et tout le monde le sent, quoique obscm'ément. On en vient alors à l'hypothèse que l'inconditionné est déterminé qualitativement, il est vrai, mais que ses qualités sont indéterminées quantitativement, sans limites, infinies. De cette manière seulement on croit pouvoir les penser comme inconditionnées malgré leur détermination qualitative. En vérité, l'inconditionné est non seulement non infini, mais simple au contraire et intérieurement étranger à toute pluralité, à toute quantité. Après toutes les explications que j'ai données plus haut sur la vraie notion d'inconditionné, je n'aurais pas besoin de réfuter plus longuement ici ces fausses théories. Il le faut cependant pour bien faire comprendre le sujet, et je prie le lecteur de ne pas se fâcher si j'ajoute les chapitres suivants.

le panthéismf. 298

Quatrième chapitre

Le panthéisme ou la confusion de l'inconditionné avec le général

Dans un chapitre précédent, j'ai montré que les faits établissent, non pas la pluralité, mais l'unité de l'inconditionné ou de la substance. J'ai aussi prouvé que toute tentative de déduire la réalité donnée d'une pluralité de substances ou de l'expliquer par cette pluralité doit échouer. Il est donc inutile de revenir à l'hypothèse d'une pluralité de substances. Nous ne nous occuperons désormais que des doctrines métaphysiques qui conçoivent l'inconditionné comme une unité et qui s'efforcent de rendre intelligible l'union du monde donné avec cette unité. Ces doctrines se divisent en deux groupes, et considèrent l'inconditionné, d'un côté, comme identique au monde ou inhérent à lui, de l'autre, comme différent du monde et extérieur à lui.

Le premier groupe est celui des doctrines panthéistes, le second des doctrines théistes. Examinons-les, et commenvons par les doctrines panthéistes.

Je prétends d'abord que le panthéisme est trop inadmissible, trop absurde pour que personne l'ait jamais professé réellement. Je dis au sens étroit. Car le pur panthéisme consiste dans l'allirmation que tous les objets divers et multiples que nous voyons dans le monde, forment précisément dans leur pluralité, dans leur diversité, un seul objet qui est justement l'inconditionné. Suivant le pur panthéisme, suivant la formule ev xai ttïv, le monde multiple quant à son essence doit être l'inconditionné et réciproquement.

Nous avons déjà i)rouvé dans le second livre de cette première Partie qu'une unité inconditionnée ou l'union du divers devrait être immédiate et immuable. Car si le divers était un quant à

294 PENSÉE ET RÉAMTÉ. — PUEMIÈKE l'AUTIE

son essence, il ne pourrait d'aucune manière être divisé, sa composition ne pourrait changer. Si le divers en soi était un, son unité serait donnée immédiatement et connaissable immédiatement aussi dans sa diversité, dans sa pluralité, et ne saurait en être distinguée. Mais cette hypothèse est non seulement logiquement contradictoire et inconcevable, mais encore inconciliable avec les faits. Car nous voyons que rien ne nous est donné immédiatement, si ce n'est une pluralité de phénomènes dont la liaison ne peut jamais se révéler dans leur manière d'être telle qu'elle est perçue, mais seulement se déduire de l'ordre de leur simultanéité ou de leur succession. L'unité du divers se trouve donc ailleurs que dans sa diversité même.

Par suite, ce que les panthéistes entendent par leur absolu ou leur Dieu n'est jamais une unité qui soit vraiment identique en réalité avec le monde divers des objets connus ; ils entendent plutôt par là simplement la liaison immanente conclue des choses, l'élément général de la nature, qu'ils se représentent, d'une manière, il est vrai, très confuse, comme un objet réel qui serait le support du monde multiple. Le panthéisme est, en fait, la confusion de l'inconditionné avec le général, confusion à laquelle Platon avait déjà préparé la voie par sa théorie des Idées. Mais rien ne peut être plus faux et plus absurde que cette confusion. S'il y a en effet un concept diamétralement opposé à celui d'inconditionné, c'est précisément celui de général ; car celui-ci est précisément celui de la relation mutuelle du divers. Schopenhauer a donc raison de dire : « Le progrès du théisme au panthéisme est le passage de ce qui n'est pas prouvé et de ce qui est dillicile à concevoir à ce qui est parfaitement absurde » (Par. et Parai., i85i, II, p. 85), avec cette réserve que Schopenhauer lui-même a enseigné le panthéisme sous un autre nom. Sa « Volonté » comme « chose en soi » est précisément la liaison générale des choses, conçue par analogie à la volonté humaine et en même temps élevée à

LE PANTHÉISME SqS

la hauteur de l'inconditionné. Il semble, il est vrai, que celui qui prend la liaison iuunanente des choses et leur ordre naturel pour leur support inconditionné réel, ne commet qu'une simple erreur, tandis que celui qui appelle Dieu cet ordre naturel comuiet une double erreur, parce que dans la conscience de chaque homme, à ce nom, Dieu, se trouve plus ou moins liée l'idée de bien et de perfection inconditionnés, et l'ordre naturel des choses n'est rien moins que bon et parfait d'une manière inconditionnée. Mais cela revient au même ; car il résulte des explications données dans les chapitres précédents que le concept d'inconditionné est inséparable de celui de bon et de parfait et que, par suite, on ne peut entendre en fait que Dieu même quand on parle de l'inconditionné.

Lors(ju'il s'agit de la liaison des choses qui forme un des principaux objets de l'explication métaphysique, on voit clairement l'étonnante et invincible tendance de l'esprit humain à ne jamais considérer un fait purement pour soi et abstraction faite de toute explication possible et impossible, et à toujours considérer, au contraire, à la fois les faits et l'explication qu'on en donne comme un objet indivisible. C'est une sorte de chimie mentale, comme disent les Anglais, qui suggère les réflexions les plus surprenantes. Nous voyons, par exemple, que la liaison interne des choses est ou niée totalement — en particulier par quelques empiristes, — ou prise pour le fondement même des choses — par les panthéistes, — ou enfin comme l'einît d'une cause réelle extérieure au monde, — par les théistes. Personne ne se demandera : Que devons-nous penser et affirmer proprement de la liaison intérieure des choses qui est conclue par induction des faits mêmes, avant d'en venir à l'expliquer par n'importe quelles suppositions ?

Les remarques suivantes suflh'ont à ce sujet : i<^ Croire à la valeur de l'induction, c'est croire à une liaison réelle des choses et des phénomènes de ce monde. Union condi-

2f)6 PENSÉE ET RÉALITÉ. — l'HKMIKKK PAHTIF-:

tionnée du divers, liaison du divers couforiuénient à des lois, tel est le caractère général du monde de l'expérience que nous avons précédemment reconnu (Livre II). Cette liaison des phénomènes, nous devons la concevoir comme un élément réel qui unit les phénomènes, bien que nous ne puissions jamais en avoir une idée intuitive parce qu'elle ne se présente jamais dans notre perception. Il est donc absolument impossible de penser que les phénomènes donnés sont liés entre eux et ne sont liés par rien. Ce qui les lie doit être quelque chose de réel, et nous devons nous garder (l'en allirmer rien de plus que ce que permet l'induction fondée sur les faits. Ainsi lorsque, dans la manière d'être telle que nous la percevons des phénomènes eux-mêmes, nous remarquons des rapports mutuels manifestement exprimés, comme il s'en produit dans la succession »invariable de l'eflet et de la cause ou dans les groupes simultanés de phénomènes adaptés de telle sorte l'un à l'autre que leur réunion dans les circonstances les plus variées et les plus diverses apparaît constamment comme un corps toujours le même et identique, — ces rapports, cette adaptation ne peuvent être autre chose qu'un signe de la liaison intérieure des phénomènes en question. Dire que cette liaison est intérieure, c'est dire qu'elle est au-delà de ce qui est perceptible et immédiatement donné ; car on ne peut entendre par « intérieur » des objets que ce qui n'est pas immédiatement accessible au sujet connaissant.

C'est ainsi que l'on sait comprendre la liaison des phénomènes, si on la considère comme un fait constaté simplement par induction. L'induction autorise seulement l'hypothèse de forces qui agissent suivant les lois que l'expérience révèle. Nous ne pouvons rien savoir d'une force si ce n'est qu'elle est quelque chose d'intensif et qu'elle est l'élément unifiant qui lie des phénomènes donnés en dehors l'un de l'autre dans la perception. Nous devons reconnaître que dans ce quelque chose d'inconnu gît la raison pour laquelle certains phéno-