FORCE ET LOI

dans le a^ volume de sa Logique, il cite la confusion de deux sens du mot le même (the same). Par ce mot on désigne également l'identité numérique d'une chose et la parfaite similitude ou unité de plusieurs choses. Et alors Mill reproche à Berkeley d'avoir pris pour identiques numériquement ime sensation d'aujourd'hui et une sensation d'hier qui sont d'essence tout à fait semblables (Log., II, p. 394). Selon Mill, la même sensation identique ne peut pas se produire deux fois ; chacune des sensations est toujours quelque chose d'absolument nouveau, bien qu'elles puissent être parfaitement semblables les unes aux autres. Mais c'est contestable. J'ai montré dans un chapitre précédent que les sensations objectives, couleurs, sons, odeurs, etc., ne peuvent être considérées comme des accidents du moi au même sens que la figure ronde d'une bulle de savon est un accident de la substance qui constitue cette bulle. Nos sensations nous offrent un contenu réel. A ce point de vue, il n'y a que deux hypothèses possibles : ou ce contenu des sensations sort à chaque instant du néant, ou il existe toujours, alors môme qu'il n'est pas dans le domaine de la réalité perceptible, et alors évidemment le contenu numériquement le même de la perception peut en différents temps se produire dans notre conscience. Or l'hypothèse que ce contenu se produit de rien à chaque instant est absolument inadmissible, parce que toutes nos sensations sont dans une liaison mutuelle constante suivant des lois innnuables. L'autre hypothèse n'est donc pas seulement exacte, contrairement à l'opinion de Mill, mais elle est la seule admissible. Cependant Mill enseigne lui-même que les possibilités de sensations sont permanentes et comnmnes à tous les hommes. Or que peut-on entendre par « possibilités de sensations » si ce n'est ou une cause de ces sensations ou la présence du contenu des perceptions ellesmêmes dans une autre sorte d'existence non perceptible? Mais Mill ne voulait pas considérer les corps qui sont d'après sa

4"i() PENSÉE KT HKALITÉ. — UIUjXIKMK PAHTIK

délinition des possibilités de sensations connue des causes de sensations, c'est-à-dire connne des choses extérieures réelles — et en cela il avait parfaitement raison. Il devait donc, poui* être logique, entendre par possibilités de sensations une manière d'être du contenu même des perceptions.

C'est là aussi le sens que les mots possibilité, puissance et autres semblables peuvent avoir. Par possibililé on conçoit généralement quelque chose de différent de la réalité, qui contient de quelque façon le fondement de la réalité. Mais c'est par une confusion du concept qui se forme ainsi que l'on prend la réalité donnée et connue pour la réalité par excellence. Tout ce qui existe d'une manière quelconque est réel ipso facto. Sous la « possibilité » d'un contenu réel on ne peut donc pas entendre aiitre chose qu'une existence réelle de ce contenu, mais d'une sorte différente de la manière d'être perçue, connue. Le même contenu donné qui se présente divisé dans notre perception comme une pluralité de phénomènes particuliers, existe hors de la perception dans une liaison mutuelle du divers et reste, même quand il est perçu, dans sa liaison primitive du côté opposé à la perception. Cette liaison ne peut se manifester dans la perception que d'une façon indirecte, à savoir par l'uniformité et la régularité dans la succession et la coexistence des éléments réels perçus. Cette existence cachée du conteim perçu en est la « possibilité », la « puissance », d'oii il passe dans la « réalité » connue de nous, donnée dans notre perception, pour retourner ensuite à la première, et ce passage se répète constamment suivant des lois invariables. On voit par là combien on aurait tort de se représenter le I)rincipe agissant, liant, de la nature comme quelque chose d'individuel. Ce principe est plutôt le monde multiple des I)hénomènes donnés pris d'un autre côté de son être, où le multiple, ce qui est donné séparément dans la perception, est lié.

Nous avons donc là la vraie « Mère nature » du sein

fécond de laquelle sort la multitude des phénomènes donnés et à la place de laquelle on s'évertue si vainement à mettre la matière inerte et sans qualités. En tout cas, si l'on croit à Texistence réelle des corps, on doit entendre par nature en première ligne la matière, les corps. Mais une liaison interne entre les corps est, comme nous l'avons vu, inconcevable ; l'hypothèse de forces, comme qualités des corps individuels, est contradictoire. Aussi voyons-nous que la conscience humaine ne s'est jamais contentée de la matière seule, n'a jamais pu supposer en elle la raison sudisante des phénomènes donnés. On s'est toujours vu forcé d'expliquer par un principe unique les vicissitudes et l'enchaînement des phénomènes. Et comme la pensée non critique a l'habitude de ne se mouvoir que dans les positions absolues, on a toujours considéré le principe supposé du changement et de l'enchaînement des phénomènes comme l'inconditionné. Ainsi se sont produites les théories théistes et cosmologiques. Et cette confusion du principe agissant de la nature avec l'inconditionné est l'erreur la plus grave que les hommes aient jamais commise.

Un fait a encore aidé à cette confusion, un fait dont l'étude oßre en soi un grand intérêt. J'entends par là l'évidente finalité que présente la nature, la ressemblance que nous remarquons entre quelques-uns de ses effets et les actions conscientes de l'homme. Nous allons consacrer à l'étude de ce fait le chapitre suivant tout entier.

DiXiÈMK CHAPITRE

Considérations téléologiques

§ I. D'un but extérieur de la nature.

Kant a déjà remai*qué que la finalité dans la nature doit être absolument (fistinguée de la finalité de la nature elle même,

prise comme un tout. L'hypothèse de la première a, en général un fondement empirique, à savoir la rjossemblance entre certains phénomènes, certains effets de la nature et les produits de l'activité humaine. Au contraire, la raison d'admettre un but que la nature elle-même se propose est essentiellement métaphysique.

Nous sommes portés à nous poser le problème d'une finalité de l'ensemble du monde, parce que le devenir, en général, est un état des choses qui ne se suffit pas à lui-même, et dont l'insuffisance s'ailirme dans la nécessité môme du changement. Un changement ne peut jamais venir de l'état normal, de l'ensoi des choses ; tout changement lui est parfaitement étranger. C'est la raison j)our laquelle une cause première des changements est inconcevable, et pour laquelle on doit concevoir une régression des causes à l'infini. Mais il s'ensuit aussi que le devenir ne peut jamais avoir sa fin en lui-même, et que sa fin — autant qu'on peut parler d'une telle fin, — doit être hors de lui ; car le changement est le symptôme d'un état qui ne peut rester tel qu'il est, qui a une tendance à se changer en un autre. La direction de cette tendance, qui montre le but ou la fin du devenir, va donc à d'autres états différents, c'està-dire à des états qui ne contiennent aucune raison de changer encore. La fin de tout devenir, s'il y en a une, devrait donc être un état des choses dans lequel tout devenir serait supprimé et détruit. Le but du devenir serait donc légitimement appelé la ßn du devenir. Mais nous n'avons aucune raison d'admettre un but final du devenir, et pour le même motif que nous n'c^i admettons pas une cause premièrr, à savoii" (pic le ileviMiir est étranger à l'être vrai des choses cl ne peut avoir juioun lien avec lui. l*i'écisément parce (|ue le devenir n'a pas de commencement, il ne peut avoir ni Un ni terme; il n'a pas commencé en vue d'une fin, parce qu'il n'a pas commencé. Si cependant la tendance au mouvement est une tendance

des choses et des états à sortir d'eux-mèmeo, on ne doit pas encore parler de but si ce n'est dans un autre sens que celui qu'on donne ordinairement à ce mot. J'ai traité ce sujet dans un opuscule intitulé : « De la fin de la Nature ». Je me bornerai ici à quelques explications.

Ce qui nous suggère surtout l'idée d'une fin, c'est le progrès, le développement des ßtres vivants. Nous voyons que leurs premières espèces étaient extrêmement simples et que les suivantes se sont toujours compliquées, perfectionnées, jusqu'à ce que la nature eût atteint dans l'homme le dernier terme de sa puissance sur la terre. Car l'homme agit par des impulsions propres, indépendamment des causes extérieures. On comprend ainsi la signification de ce progrès vers la perfection.

Imperfection, comme on l'a »lontré dans la première Partie, ne signifie pas autre chose qu anomalie. Gela même que la réalité donnée est un pur devenir et contient une tendance au changement, prouve, comme nous le savons, que cette réalité est anormale, n'a pas d'être vraiment propre, vraiment identique à lui-même. Or, il serait absurde de supposer que l'anormal et l'imparfait ont été formés en vue d'une fin quelconque; car ils ne devraient alors pas être autrement qu'ils ne sont, ils seraient le normal et le parfait. La réalité donnée n'a donc pas été lormée, comme on le voit, pour servir à un but. Mais, d'un autre côté, dès que la réalité est telle que nous le voyons, c'est-à-dire anormale, elle a un but hors d'elle-même ; car l'anormal, ce qui est déchu de la norme, tend naturellement à y revenir comme à sa propre et véritable essence. Aussi tend-il à sortir des limites de son individualité, à aller vers le divin, et dans cet effort pour réaliser le divin, la norme, se trouve le but de son être (i). Mais la fin que l'homme donne avec conscience à son être doit açir dès l'ori-

(i) On en trouvera la preuve dans le chapitre suivant intitulé : De la nature et de l'unité du moi.

44o PENSÉE ET KÉAMTÉ. — DEUXIÈME PARTIE

gine dans la nature inconsciente et d'une manière latente, car nous voyons que la nature dans le développement des êtres vivants ne s'arrête pas avant d'avoir formé les hommes. Kn ce sens donc on peut parler d'une (in dans lu nature, à la condition seulement d'exclure de cette idée tout anthropomorphisme et de ne rien accorder d'humain au principe naturel. Dans la conduite même de la nature, je montrerai la preuve qu'elle tend au plus haut développement de l'esprit.

§ 2. De la finalité interne de la nature.

Nous sommes disposés à voir de la (inalité partout où se rencontre une liaison, une adaptation des choses qui n'a pas ou ne paraît pas avoir sa raison dans leur essence. Il n'est pas difficile de découvi ir d'où vient cette disposition ; car si la liaison des choses en question n'est pas, ex h}'pothesi, expliquée par elles, elle doit avoir sa raison hors d'elles. Mais nous ne pouvons pas concevoir comment une raison extérieure pourrait combiner ensemble plusieurs choses sans les avoir d'abord unies dans sa conscience. A cela s'ajoute le fait que le seul cas d'une telle adaptation dont nous connaissions la cause par l'expérience, est celui où nous-mêmes ou d'autres êtres semblables à nous, nous façonnons et combinons les choses. De là une disposition presque invincible à considérer tout ce qui ne paraît pas explicable par l'être des choses comme Id'uvre d'une intelligence qui les façonne.

Mais toute liaison est étrangère à l'essence des corps comme substances ; en conséquence nous devrions voir dans toute loi de la nature l'ordonnance d'une cause intelligente en vue d'une (in. Déjà les lois mécaniques générales du mouvement, selon lesquelles la masse des corps sert comme mesure du mouvement et détermine le passage du mouvement d'un corps à l'autre, montrent dans les corps une manifeste relation des uns avec les autres, une adaptation mutuelle qui n'a pas son fondement dans

CONSIDÉUAÏIONS ÏÉLÉOI.OGIQUKS 44^

l'être des corps eux-mêmes, c'est-à-dire qui ne peut être dérivée du concept de corps et qui lui est plutôt contradictoire. La finalité, sous la supposition précédente, se montre donc déjà dans les lois du mouvement. Klle se montre surtout dans la loi de la gravitation qui s'unit avec les lois du mouvement pour fonder le mécanisme céleste si admirablement en harmonie avec notre intelligence que l'homme Ta presque tout entière déduite a priori, suivant les lois mêmes de l'entendement : nous y découvrons comme une mathématique qui agit dans l'espace. Mais toutes les forces ou tous les agents de la nature montrent, bien qu'à un moindre degré de pureté, quelque chose d'analogue. Le son, la lumière, la chaleur sont des manifestations d'un mouvement vibratoire dont les lois peuvent se déduire a priori et révèlent partout une mesure, une détermination intérieure, et par suite des signes de l'intelligence ou d'un principe apparenté à l'intelligence. Dans le domaine de la chimie, on rencontre la loi étonnante des équivalents qui trahit une harmonie particulière, une véritable adaptation interne des substances. Ce domaine enfin qui est le moins favorable à la déduction, celui de la nature organique présente précisément la manifestation la plus frappante d'un principe appai-enté à l'intelligence. Les signes de l'action de ce principe dans les lois physiques pâlissent en comparaison de cette manifestation. Là, en effet, elles sont disséminées dans la liaison générale des choses ; ici, au contraire, elles sont concentrées dans la liaison des parties d'un objet individuel. On voit donc dans les êtres organisés le gouvernement de la finalité et de la raison. Nous allons considérer l'une et l'autre.

La liaison des éléments dans un organisme est de telle sorte qu'il est absolument impossible d'en trouver la raison dans la nature des éléments mêmes.

D'abord on n'a jamais pu découvrir jus(|u"à présent dans la nature inorganique les conditions sous lesquelles seules peut

se produire la vie organique. La condition indispensable pour la production d'un nouvel organisme est, aussi loin que s'étend l'expérience, la présence d'une matière déjà organisée ou vivante qui possède la capacité de se nourrir, de se développer et de se reproduire. Mais, même si l'on avait découvert dans la nature organisée les conditions sous lesquelles la matière inorganique se change en matière organique — comme il faut bien l'admettre au moins pour les premiers organismes, — la dilïerence entre organique et inorganique n'en serait pas affaiblie et elle resterait toujours fondamentale. On ne pourrait pas dériver et déduire la nature organique de l'inorganique. Nous connaissons bien les conditions matérielles dans lesquelles un être sentant et pensant se produit; mais pouvons-nous en aucune manière déduire sa nature de ces conditions? Evidemment non. Connaître les conditions dans lesquelles se produit un phénomène, ce n'est pas en connaître la raison suffisante.

En second lieu, la liaison des éléments dans un organisme ne peut pas être considérée comme fondée dans la nature de ces éléments, parce que le caractère principal du composé organique consiste dans le perpétuel échange de ces éléments. La forme seule dans l'organisme est permanente, ce dont sortent tous les effets organiques, tant au dedans qu'au dehors. La forme organique est ce qui conditionne l'assimilation des éléments extérieurs (la nutrition), chaque species ayant ses lois particulières, différant des autres par sa structure. Il appartient à la forme de l'impulsion intérieure de maintenir le rapport normal des fonctions et d'écarter les causes de troubles. La forme est aussi le principal facteur de la reproduction.

Si l'on entretient l'espérance de pouvoir un jour dériver des lois physiques et chimiques les lois de la vie organique, on s'abandonne à une crédulité qui est bien dans l'esprit de la tendance scienlilique, mais qui n'est pas du tout scientifique. Il est sans doute inutile de prouver que l'hypothèse d'une force

vitale spéciale est fausse et sans sigriification. Dans le monde des organismes n'agissent pas d'autres forces que les forces physiques et chimiques des éléments dont se composent ces organismes. De même, un organisme ne peut évidemment pas suspendre ou modifier les lois physiques ou chimiques. Les lois sont immuables, car elles ne signifient pas autre chose que l'immutabilité de certaines successions et coexistences de phénomènes. Mais le fait que dans les formes organiques l'action des forces et des lois de la nature est utilisée et gouvernée d'une manière qui n'a pas d'analogue dans la nature inorganique est tout aussi indubitable. On pourrait, avec autant de raison que pour les œuvres de la nature organique, se flatter de déduire des lois physiques des éléments les produits de l'industrie humaine. En eilet, nous ne travaillons pas avec d'autres forces que celles des éléments et nous ne pourrions pas davantage en changer les lois. Serait-il exact pour cela de dire que la production des edets de notre travail s'explique par les seules lois de la matière? (i)

Nous n'avons aucune raison de voir dans le monde organique la manifestation d'un Principe spécial qui se distingue du principe général de la nature; mais nous devons nécessairement reconnaître dans la nature organique une manifestation particulière de ce principe qui se distingue spécifiquement de toutes ses autres manifestations. Le principe agissant est dans la nature organique et dans la nature inorganique le même, mais sa façon d'agir ici et là n'est pas la niAme. Allirmcr le

(i) Claude Bernard qui a le plus contribué à ramener les phénomènes l»iol<igi(|iu's aux lois physiquos et cliiiniques et à discréditer l'hypollièsc d'une force vitale, a ee|)en(laut toujours exprimé la conviction que l'action du principe d'ürujanisation et de formation dans l'organisme ne peut s'expliquer par la physique et la chimie. Voyez par exeinpie comment une plante, <le la même sève (|ue lui apportent les racines, favonne les elioses les plus diirérentes, rameaux, feuilles, fruits, etc., qui, elles-mêmes, sont com[)osées des élénjcnts, cellules et vaisseaux, les plus divers. Comment l'expliquer par les seules lois physiques et chimiques?

/^^4 PENSÉE ET HÉALITK. — DEITXIÈMK I'AUTII:

contraire, c'est simplement nier les faits, et que l'on soit dans ce cas-là disposé à s'insurger contre les faits, c'est la suite d'un malentendu que nous devons chercher à éclaircir.

L'effort pour expliquer mécaniquement les formations organiques a trouvé dans la doctrine de Darwin son (îxpression la plus parfaite. Aussi est-ce surtout au [)oint de vue de cette doctrine que nous allons nous placer.

§ 3. Remarques sur la doctrine de Darwin.

Ce qui frappe d'abord c'est l'émotion, l'intérêt passionné que la théorie de Darwin a provoqué dans les cercles scientifiques. La découverte de la loi de la conservation de la force a fait beaucoup moins de bruit, et cependant elle a une im])ortance scientifique égale ou même supérieure à celle de Darwin. C'est qu'il ne s'agissait pas seulement ici de l'intérêt scientifique, mais d'autres intérêts très chers au cœur humain. Pour les partisans, en effet, connue pour les adversaires de la doctrine, elle décidait de la façon d'entendre le monde et surtout les questions religieuses. Quiconque regarde Dieu comme un principe agissant à la manière de l'homme, devait voir dans la doctrine de Darwin, une attaque vigoureuse contre sa religion; mais cette doctrine n'a rien à faire avec la religion bien comprise, pas plus qu'avec une exacte théorie philosophique de la nature des choses ; quand elle serait vraie, elle ne pourrait en aucune manière leur être opposée, comme elle ne leur serait d'aucun secours.

Il y a deux erreurs généralement répandues qui ont conféré à la doctrine en question une signification décisive, bien qu'en fait (^Ue ne l'ait pas. D'abord on ne remarque pas (jue cette doctrin^^ comme toute théorie scientifique, ou plus exactement comme toute théorie se rapportant aux coi'ps, n'a ([u'une valeur purement conditionnée, empirique ; car à notre idée des corps ne répondent pas, connue on l'a amplement

CONSIDÉBATIONS TKLKOLOGIQUES 445

montré, des choses réelles hors de nous, mais seulement une organisation réellement présente en nous de nos sensaticms. En second lieu, on ne comprend pas que l'inconditionné, que Dieu n'est pas la raison sufiisaute du monde, n'est pas un principe agissant, et que la religion, par conséquent, n'a point à s'occuper de la solution des questions scientifiques. Celui-là seul qui aura bien saisi ces deux points, pourra assigner à la doctrine de Darwin sa vraie place.

Quand même on aurait réussi à dériver des qualités et des lois de la matière inorganique la multitude et le développement des formes organiques, la science ne serait toujours pas devenue une métaphysicpie, c'est-à-dire qu'elle n'aurait pas encore une vérité et une valeur inconditionnées. La preuve en est toujours dans la contradiction fondamentale qu'impliquent toutes les théories scientifiques : c'est la contradiction entre le concept de corps qui exige que le corps soit parfaitement exempt de toute relativité et le contenu réel de la science qui ne présente ({ue les relations des corps. La loi même la plus élémentaire de l'action mécanique par choc et pression suppose, comme je l'ai fait voir, une organisation nmtuelle des corps tout à fait inconciliable avec leur concept, et par conséquent tout à fait contradictoire en vérité. Il s'ensuit que toute tentative heureuse de ramener les phénoniènes naturels aux actions mécaniques, est un gain réel pour la science, mais que l'impossibilité de cette réduction dans certains cas (par exemple pour les formes organiques) ne change rien aux faits fondamentaux.

Les sensations constituent le contenu réel de l'expérience et elles ont un côté sousti^it à la perception, où elles s'associent entre elles ; mais la forme générale de notre expérience consiste en ce (|ue dans son contenu nous reconnaissons un monde de corps dans l'espace et les lois de l'expérience sont en fait conformes à cette connaissance. I-es corps d'après leur concept ne peuvent pas avoir entre eux de connexion interne, et n'ont pas.

446 PENSÉK KT UÉALITK. — DKUXIKMK l'AUTlE

comme les sensations, un côté de leur être soustrait à notre perception. Voici ce qui en résulte : en réalité, la raison d'un phénomène donné n'est pas seulement dans ses causes ou conditions données, mais aussi dans le côté de la nature soustrait à la perception, par lequel les phénomènes sont liés entre eux et que l'on appelle force. Mais, en tant que la nature est connue comme un monde des corps, on ne doit pas admettre, comme nous l'avons vu, qu'il y ait en elle aucun côté soustrait à la perception, aucune force produisant une combinaison ; on doit considérer toute force comme une qualité du mouvement même et chercher la raison sulli santé du phénomène donné dans les mouvements antérieurs euxmêmes, c'est-à-dire en essayer une explication mécanique. On voit donc que la science a l'obligation, il est vrai, de poursuivre partout l'explication mécanique des phénomènes, mais qu'elle ne peut remplir entièrement cette obligation ; que la raison des phénomènes n'est jamais, en vérité, dans les objets donnés dont on ne saisit que les qualités et les états, mais doit être supposée aussi résider dans le côté de la nature qui échappe à la perception. Aussi n'avons-nous aucun motif raisonnable de nous défendre contre la reconnaissance de la force ou d'une expression particulière donnée de la force.

C'est seulement à ce point de vue qu'est possible l'intelligence impartiale des données de l'expérience et, en particulier, des formes organiques. C'est aussi à ce point de vue que nous allons brièvement examiner les prétentions et les mérites de la doctrine de Darwin.

Quand on demande : « Qu'y a-t-il de plus vraisemblable : (|ue les organismes sortent de ceux (|ui sont immédiatement inférieurs, ou qu'ils sortent directement d'éléments inorganiques ? » tout homme non prévenu répondra naturellement que la première hypothèse est la plus vraisemblable, ou même qu'elle est seule vraisemblable. Kn ce sens, tout homme non

prévenu est uécessaireiuent darwinien ou evolutionniste (i). En outre, la lutte des organismes pour la vie et la sélection natui'elle qui en résulte sont des faits indiscutables que Darwin a eu la gloire de constater ou de découvrir. Mais si les partisans enthousiastes de sa doctrine croient que toute la multitude des formes organiques s'est produite exclusivement par sélection, adaptation et transmission héréditaire, un homme non prévenu ne pourra que hocher la tête. Que prétendent, en effet, ces disciples de Darwin? Tout simplement que la multitude des êtres organiques ont leur origine et leur raison d'être dans des conditions extérieures, étrangères aux organismes eux-mêmes et accidentelles. Tout changement de forme devrait donc être produit par des causes extérieures, et les organismes devraient avoir en propre uniquement le pouvoir de transmettre à leurs descendants cette modification accidentelle. Aucun homme sans préjugé ne consentira, même au premier coup d'œil, à l'admettre. Vouloir déduire d'un bathybius par des adaptations successives toute la série des organismes, c'est simplement faire quehjue chose de rien.

Il est donc évidemment clair (jue les êtres organisés doivent déjà posséder une certaine mesure de développement intérieur et assez importante, de façon à ce qu'une nouvelle différenciation de leurs organes leur soit avantageuse dans là

(i) Il est dillicilc de concevoir ce que prélendenl les partisans de la théorie de la création, opposée à celle de l'évolution. La Bible nous donne, il est vrai, un tableau très clair de la création par Dieu des choses en général et de rhoiume en particulier. Mais actuellement personne n'admet que Dieu ait, de sa propre main, formé l'homme de limon, el qu'il lui ait insutllé la vie. De plus, celui qui admet que Dieu lui-même ajçit sur la terre doit accorder que Dieu ne se laisse jamais voir à l'œuvre et qu'il a organisé les choses de telle sorte que les éléments paraissent se mouvoir d'eux-mêmes. Les défenseurs de h» création alUrmcnl donc que des matières inorganiques de différentes natures se sont un jour combinées pour former un organisme supérieur achevé, bien plus, un homme achevé ! C'est pousser bien loin la crédulité.

448 PRNSÉK ET BÉALITl':. — DEUXIÈME l'AHTIK

lutte pour la vie. Coinraenl uue simple cellule ou encore un plasma amorphe pourrait gagner quelque chose pour sa conservation à une cora|)lication de sa structure, il est impossible de le voir. Car le simple a évidemment plus de chances de se conserver que le compliqué qui est déjà fait de parties plus simples et dépend ainsi de la conservation et de la liaison de ces parties. Et en ce qui concerne les organismes supérieurs, combien de fois n'a-t-on pas démontré ou qu'ils n'ont rien à voir avec la lutte pour l'existence et la sélection ou que les effets leur en sont contraires !

Les gens de bon sens seront donc unanimes à admettre que l'on doit reconnaître dans les organismes eux-mêmes une force naturelle d'organisation et de développement, mais qui est déterminée et guidée dans ses effets par la lutte pour la vie et la sélection qui en résulte. On ne doit pas voir dans cette impulsion, je le répète encore, un principe particulier, différent du principe général de la nature, mais seulement une expression particulièi'e de ce principe dont la mai.ifestation doit être liée à certaines conditions données dans le monde inorganique lui-même. Il est inutile d'espérer que l'on décou vrira un jour les conditions sous lesquelles les formes organiques peuvent sortir d'éléments inorganiques. Mais en supposant même qu'on les découvrît, il ne serait toujours pas possible de déduire ces formes d'éléments matériels dont la nature permettrait de les expliquer. Car on ne doit pas, comme nous l'avons déjà montré, confondre les conditions ou les causes d'un phénomène avec sa raison suffisante. Les causes d'un phénomène en sont simplement les antécédents invariables. Une véritable explication des formes organiques serait l'œuvre des mathématiciens et consisterait à découvrir un mouvement des atomes tel qu'il permettrait de voir, par voie déductive selon les lois mécaniques, comment il peut produire la forme d'un être vivant avec tous ses organes, toutes ses fonctions

et l'ordre donné de ses phénomènes. On peut bien dire sans exagération que cette tâche ne sera jamais remplie. Car les lois mécaniques, comme on l'a vu plus haut, n'ont de valeur qu'autant que les corps sont inertes et que leurs mouvements, leurs directions et leurs vitesses sont en soi indifïërents. Les formes organiques montrent au contraire un concours si étonnant d'éléments multiples vers un seul but qu'on dirait que ces éléments se sont donné la tâche de poursuivre, en efl'et, le même but.

Si maintenant les résultats positifs de la doctrine de Darwin, et en général de toute explication mécanique de la nature, ne sont pas à la hauteur de leurs prétentions, leurs résultats négatifs, du moins, en tant que réfutation de la téléologie, sont exacts et dignes de considération. S'il est vrai que la doctrine de Darwin n'a pas réussi à escamoter, en quelque sorte, les signes d'un principe formateur et ordonnateur dans la nature, qui montre une parenté incontestable avec la raison ou l'intelligence, elle a bien prouvé, d'autre part, qu'il n'y a pas trace de finalité consciente dans les elï'ets de ce principe, qu'il s'accommode sans volonté aux circonstances extérieures et se laisse déterminer par elles.

Le grand service spéculatif de la doctrine de Darwin consiste avant tout en ce qu'il a attiré l'attention sur les voies et moyens employés par la nature dans la formation des ôtres organisés en général. En y regardant de plus près, on a vu que l'action de la nature dans toute adaptation de moyens à fins ne trahit cependant aucune intention consciente. Il se produit en efifet beaucoup de phénomènes contraires au but supposé et la nature atteint sa fin par des moyens que ne choisirait jamais un être agissant avec réflexion.

Mais alors où est le vrai, demandera-t-on, dans le mécanisme ou dans la téléologie? Ni ici ni là. En ce qui concerne l'explication mécanique de la nature, j'en ai fait voir la valeur

Fac. de Lille. Tome V. 29.

45o PENSÉE ET RÉALITÉ. — DEUXIÈME l'AUTIK

et les liniiles; je vais maintenant examiner l'opinion téléologique, qui croit apercevoir dans la nature l'action d'un principe intelligent,

^ 4- Fausseté de l'anjument téléologique.

Il importe ici de comprendre que le principe agissant de la nature est, non pas semblable, mais apparenté à la raison ou à l'intelligence en nous. Cette difïérence est essentielle et elle est assez difficile à saisir. Je vais donc chercher à l'éclaircir le mieux possible.

La similitude d'essence de plusieurs objets est, en règle générale, le signe de leur commune origine et, par suite, de leur parenté; aussi en est-on venu, grâce à l'association des idées, à considérer la parenté et la similitude comme absolument inséparables. On conclut donc avec la plus parfaite confiance de la ressemblance des efTets à la ressemblance des causes, et l'on a peine à concevoir qu'il puisse s'élever la moindre objection. Cependant l'expérience elle-même nous montre en foule des cas de parenté sans ressemblance. Par exemple, rien ne peut être moins semblable que le mâle et la femelle de certaines espèces, et ils sont parents cependant, ils ont une commune origine. Quoi de plus différent que la chenille et le papillon qui en sort? Et cependant ils sont plus que parents, ils sont un seul et même individu considéré à deux moments de son développement. La nature inorganique nous offre, elle aussi, des cas semblables. Il y a notamment diverses sortes de combinaisons chimiques, faites des mêmes éléments, niais en proportions différentes, qui sont donc apparentées, mais n'ont entre elles aucune ressemblance. Il peut donc y avoir parenté sans ressemblance, et c'est assez pour ruiner les arguments téléologiques.

L'exposition la plus remarquable, à ma connaissance, des arguments téléologiques est celle de Stuart Mill dans son étude

sur le théisme, et je vais la citer comme le modèle d'une argumentation téléologique.

Conclure des effets produits en vue d'une fin, comme de la structure de Toeil, à une cause intelligente, c'est, dit Stuart Mill, une induction légitime selon la méthode dite de concordance, et qui peut être analysée logiquement comme il suit :

« Les parties qui composent l'œil et les collocations qui constituent l'ordre de ces parties se ressemblent en cette très remarquable qualité, qu'elles contribuent toutes à rendre pour l'animal la vue possible. L'animal voit parce que ces choses sont ce qu'elles sont. Si l'une d'elles était autrement, il n'y verrait plus ou verrait moins bien (i). Et c'est là une admirable concordance que nous trouvons spécialement entre les parties des yeux. Mais la combinaison particulière des éléments organiques que nous appelons un œil a eu dans chaque cas individuel un commencement dans le temps et, par conséquent, a dû être produite par une ou plusieurs causes. Le nombre des cas est infiniment plus grand qu'il ne faudrait, d'après les lois logiques de l'induction, pour faire conclure à une rencontre accidentelle de causes indépendantes ou, pour employer l'expression technique, pour éliminer le hasard. Nous sommes donc autorisés par les principes de l'induction à conclure que ce qui a uni tous ces éléments doit être une cause commune à tous. Et comme ces éléments s'accordent en ceci seulement qu'ils rendent possible la vision par leur action commune, il doit y avoir un lien causal quelconque entre la

cause qui a réuni ces éléments et le fait de voir Or, la

vision, puisqu'elle ne précède pas, mais suit, au contraire, la combinaison des éléments organiques dans un œil ne doit pas se trouver en rapport «avec la formation de l'œil en tant que

(1) Celte affirmation n'est pas tout à fait exacte, car la structure même de l'œil de l'hoiiime a plusieurs imperfections ou défauts. V. à ce sujet les travaux de Uelmlioltz.

45a HENSÉE ET RÉALITÉ. — DEUXIÈME l'AUTIE

cause ellicieiite, mais en tant que cause finale. En d'autres termes, ce n'est pas la vision elle-même, mais une idée préexistante de la vision qui doit être la cause elliciente de l'œil. Il faut donc en constater l'origine dans une volonté intelligente » (Essais sur la Religion, 1870, p. 170-172).

Il n'y a qu'un fait, mais d'une importance capitale, dont Mill n'a pas tenu compte. L'argument téléologique serait, il est vrai, parfaitement valable, si le principe agissant delà nature était une cause dans le sens où lliomme ou en général une chose individuelle est une cause, mais ce n'est pas du tout le cas. Le principe agissant de la nature est, comme on l'a vu, non pas une cause individuelle, mais le substratum général de tout rapport causal, le lien qui unit les causes avec leurs effets et qui rend possible leur causalité. Aucune chose individuelle ne peut être cause autrement que par l'intermédiaire de ce substrat universel ou de ce lien. Dès qu'on l'a compris, il est clair que tout raisonnement de la ressemblance du principe général agissant avec n'importe quelle cause individuelle est nécessairement faux, et en particulier le raisonnement de l'intentionnalité dans l'effet du principe agissant à la présence d'idées en lui.

L'essence d'une idée comme telle consiste, ainsi que je l'ai suffisamment montré, en ce qu'elle se rapporte essentiellement à un objet extérieur à elle-même, en ce qu'elle attribue son contenu à des objets ou l'affirme de tels objets. Par unalité, on entend causalité conformément à des idées. Un but est ce qui existe d'abord dans l'idée et seulement ensuite, en conséquence, dans la réalité, mais il faut pour cela que l'idée du but et les objets dans lesquels il est réalisé soient extérieurs Vun à l'autre. Si un artiste choisit différents matériaux, les élabore comme il convient et en compose une horloge, c'est là un effet de finalité et la réalisation d'un but conscient, car il faut (|ue l'artiste ait eu d'abord l'idée des matériaux et de leur

CONSIDÉKATIONS TÉLKOr.OGIQUES /[^'i

disposition en vue d'un but déterminé. Mais si la force façonnante est inhérente aux matériaux eux-mêmes, alors manque le trait essentiel et caractéristique de l'idée, à savoir le rapport particulier à un objet extérieur, et c'est précisément le cas pour le principe agissant de la nature. Si l'on devait croire à l'existence réelle des corps, on devrait alors chercher toute adaptation et toute liaison du divers que présente la nature — car loin de pouvoir être fondées dans l'essence du corps môme, elles sont contradictoires à leur concept, — dans une raison extérieure à hi natui-e et l'on ne pourrait alors les concevoir ([ue comme un effet de l'intelligence. Mais j'ai déjà montré dans la j)remière Partie que l'hypothèse d'une raison extérieure au monde, d'une finahté dans la nature est en soi contradictoire, et un peu plus haut j'ai montré à l'évidence que les corps de notre expérience n'existent vraiment pas. En réalité, tout dans le monde se tient dans une liaison intérieure et l'on ne doit pas attribuer à cette liaison intérieure, à ce principe liant des choses une ressemblance avec les choses individuelles.

§ 5. Du Logos qui réfllt le monde.

Mais, dira t-on, (jue signilie une si frappante ressemblance (le certains phénomènes de la nature avec les produits de l'intelligence, que signifient ces signes évidents d'une raison ordonnatrice et formatrice, surtout dans le monde organique? Ne peut-on pas conclure dans une certaine mesure de la nature des effets à celle de la cause, si celle-ci n'est pas cause au sens ordinaire dti mot ?

On peut fort bien et très légitimement conclure ; mais on doit dans ce cas conclure de la resseniblance des effets, non à une ressemblance, mais à une simple parenté des causes. (]'est ain.si que du fait que le charbon et le diamant en brûlant donnent tous deux de l'acide carbonique, on conclut h la parenté de ces deux corps, bien que le charbon et le diamant

ne montrent l'un et l'autre aucune ressemblance dans leurs ({ualités physiques. Or, nous allons voir ce que signifie la parenté du principe agissant de la nature et de l'intelligence en nous.

Le général, comme on le sait, est ce qui est commun à un grand nombre d'objets individuels et l'on peut l'entendre en deux sens : 1° une qualité qui se trouve dans beaucoup de choses, ou 2° une chose qui lie entre elles plusieurs choses, far exemple la couleur est une qualité générale des corps parce qu'on la rencontre dans tous les corps. La gravitation est aussi une qualité générale des corps, non seulement parce qu'elle se trouve en tous, mais aussi parce qu'elle les unit les uns aux autres. Le général qui se trouve ainsi dans beaucoup d'objets ne peut naturellement pas être quelque chose d'individuel, ne peut exister en dehors de ces objets. Le principe agissant de la nature, principe général, est de cette sorte, comme je l'ai déjà montré dans le chapitre précédent.

Mais un individu peut aussi être quelque chose de général, seulement d'une tout autre façon, — non pas qu'il soit dans beaucoup d'objets, mais parce qu'il en contient beaucoup dans son idée. Notre pensée ou notre conscience est évideuiment le général en ce sens. Elle conçoit le monde entier, en aperçoit tous les rapports et en cherche les raisons. Aussi a-t-on bien fait d'appeler l'homme un microcosme ; car il porte en lui tout un monde, bien que ce soit idéalement.

Or, .si tout, dans le monde de l'expérience, a une origine commune, il est clair que le général réel dans le macrocosme doit être apparenté au général idéal, c'est-à-dire à la pensée ou à la raison en nous, et se manifester par des effets semblables ; car ce sont là deux formes différentes d'un seul et même principe. Il doit donc nous sembler naturel que la conscience humaine ait depuis longtemps aperçu cette parenté qu'elle soutient avec le principe agissant de la nature et qu'elle l'ait prise par exagération pour une ressemblance essentielle.

Il n'y a cependant pas entre eux une ressemblance d'essence, comme le prouve déjà la différence de leur manière d'être. Ce qui caractérise essentiellement notre nature individuelle, c'est la distinction entre un sujet et un objet de la connaissance, c'est-à-dire entre des idées, d'une part, et, d'autre part, des sentiments et des volitions qui correspondent à ces sentiments. Mais dans le principe agissant de la nature on ne rencontre absolument rien de cette distinction, de cette opposition. Nous ne devons donc pas parler de sentiments, d'idées et de volitions quand il s'agit de la nature; car de telles expressions ne pourraient que nous faire raisonner sur de fausses analogies. On peut dire, il est vrai, que l'intensité et l'edbrt dans le principe général, ce que surtout l'on appelle force, correspond à la volonté en nous, et qu'au contraire ce qui forme, ce qui ordonne, ce qui se manifeste dans la régularité des choses et des phénomènes, répond à la pensée et à la raison en nous. Mais dans la nature il ne faut pas séparer ces deux choses. L'effort n'a pas une source particulière, comme en nous les sentiments sont une source particulière de la volonté ; c'est quelque chose d'inhérent au devenir lui-même, le pouvoir pour ce dernier même de persister. La différence entre l'effort (la volonté) et le formateur (l'idée) que nous trouvons en nous, n'a rien à faire ici. Aussi n'y a-t-il pas de ressemblance entre l'effort dans la nature et notre volonté, entre le principe formateur et nos idées.

Mais c'est là une erreur si profondément enracinée qu'il faut y insister encore un peu. 11 paraît évident à beaucoup d'entre nous que ce qui produit des eöets de finalité doit agir en vue d'une fin, que ce qui produit un être intelligent doit être intelligent. Cette théorie soi-disant évidente n'a d'autre fondement que l'idée, de bonne heure imprimée dans les esprits, d'un Créateur qui a fait tout de rien, ou, pour parler en général, elle vient de ce que l'on transporte sans critique et

456 PENSÉE ET UKAI>ITK. — DEUXIÈME PAHTIE

sans distinction notre propre manière d'agir à toute action. En réalité, cette façon de penser ne trouve dans l'expérience aucune confirmation ; comme l'expérience le fait voir, ce qui produit n'est pas nécessairement semblable à son produit. De la graine sort la plante, de l'œuf l'animal, et il n'y a pas de ressemblance entre la graine et la plante, l'œuf et l'animal. En thèse générale, dès que l'on sait que rien ne sort de rien, mais que tout conséquent vient d'un antécédent, on conçoit qu'entre le conséquent et l'antécédent, l'effet et la cause il n'est pas nécessaire qu'il y ait de la ressemblance. Au contraire, ils doivent être différents, autrement il n'y aurait pas de succession, la même chose durerait toujours. Soit, dira-t-on, pour les causes physiques, qui conditionnent seulement les effets, mais ce n'est pas vrai des causes qui produisent proprement les eflets, et ce n'est pas vrai, par conséquent, pour le principe agissant de la nature, car une cause ne peut pas produire ce qu'elle n'a pas elle-même. Mais qu'est-ce que le principe agissant de la nature ? pas autre chose que la nature elle-même du côté de son être qui est soustrait à notre perception, du côté où est lié ce qui est donné séparément dans la perception. La nature, en effet, a deux côtés, le côté de l'unité et celui de la diversité. Admettre que le côté de l'unité, c'est-à-dire le principe agissant de la nature, soit semblable à nous, ce serait dire que les deux côtés sont semblables, ne diffèrent pas. Cette hypothèse, comme on le voit, non seulement n'est pas évidente par elle-même, mais elle est au contraire évidemment insoutenable. Ce qui produit des effets de finalité n'a donc pas nécessairement besoin d'agir en vue d'une fin, ni ce qui produit un être intelligent d'être un être intelligent. L(î producteur et le produit appartiennent plutôt à deux côtés <li(I'érents de la nature entre lesquels on ne peut admettre aucune ressemblance essentielle.

Si iHJUS renonç(ms à la tendance erronée de chercher dans

CONSIDÉRATIONS TELÉOLOGIQIJES 4^7

le principe agissant de la nature des analogies avec notre propre être, et si nous concevons de préférence le rapport de l'un et de l'autre connue un rapport de parenté, nous voyons que le général en nous et le général dans la nature sont en opposition Tun avec l'autre. Le principe agissant, formateur et ordonnateur de la nature nous reste toujours caché, parce qu'il ne peut pas être un objet de perception ou d'intuition. Mais nous concevons cependant pourquoi la nature dans son action est un simple mécanisme, sans intention et sans conscience, et montre partout, malgré cela, un plan régulier, un ordre harmonieux, une disposition artistique des choses, en un mot une ressemblance avec l'action d'une intelligence. Le fait n'est pas plus étonnant que de voir le sujet qui s'apparaît à lui-même comme un point imperceptible dans l'infinité du monde, être cependant une condition indispensable pour l'existence de ce monde même, et le sujet ou la totalité des sujets être le support du monde connu. Il nous semblera tout naturel que le sujet le plus élevé, l'homme, soit comme un second créateur de la nature, la transforniant conformément à son but. Mais les considérations les plus intéressantes sur la nature des choses que cette hypothèse nous permette sont certainement celles que nous allons présenter.

Si nous admettons que chacun des sujets connaissants représente le principe agissant de la nature, tel qu'il paraît condensé et concentré en un individu, nous pouvons reuiarquer un passage graduel du général réel, objectif, qui ne possède aucune trace d'individualité, à l'individualité la plus développée dans l'homme, qui est en même temps l'expression la plus haute du général de l'autre sorte, c'est-à-dire du général idéal.

Dans la nature inorganique et ses lois, le principe agissant manifeste encore la généralité la plus pure. Il ne s'y ujontre pas encore comme le principe d'une chose particulière, mais comme l'élément liant toutes les choses en général. Les atomes

inorganiques en effet n'ont aucune individualité, aucune nature propre. Un atonie de soufre ou de houille ne se distingue en rien d'un autre atonie de soufre ou de houille, si ce n'est qu'il n'occupe pas le même lieu. La nature générale de la matière est encore ici toute en tous. Mais le premier degré dans le passage du principe agissant à la concentration et à l'individuation, nous le voyons déjà dans les corps organiques sans âme. Le corps organique est déjà un fait d'une espèce toute individuelle. Le principe agissant s'y montre, non seulement en tant que fondement des rapports généraux des choses, mais aussi en tant que principe déterminant comme telle l'individualité d'une chose particulière ou, si l'on veut s'exprimer ainsi, formant son âme. Les tendances et les fonctions des corps organiques ne sont toujours encore que de simples expressions du principe agissant de hi nature, mais il apparaît ici comme l'intérieur d'une chose particulière. On voit dans les corps organiques une relation à d'autres choses (à le prendre seulement comme organique, car ce même corps, ainsi que la matière en général, est tout à fait soumis aux lois universelles qui manifestent la relativité des choses), mais uniquement en tant qu'elles sont les conditions nécessaires de son existence et doivent servir à la conservation de celle-ci. Un organisme a ainsi son centre en lui-même, et c'est pourquoi on Ta appelé avec raison une fin en soi.

Le deffré suivant dans la concentration et l'individuation du général est plus particulier et plus significatif. C'est celui où le général apparaît comme sujet et d'abord, au plus bas degré de l'animalité, comme simple sentiment de plaisir et de déplaisir. Ici paraît vraiment pour la première fois l'individualité. Tandis que l'animal sent son état (comme plaisir ou douleur), il possède quelque chose qui lui est exclusivement propre, un sol môme qui manque aux corps. L'état (le mouvement) d'un corps n'est pas, comme on l'a montré, propre à

CONSIDÉRATIONS TÉLK0L,0GIQÛES 459

ce corps et peut ôlre, par choc ou pression, transféré à un autre corps. Un tel transfert est absolument inconcevable pour un sentiment, parce que celui-ci est un état qui appartient en propre au sentant. Les actions d'un animal inférieur, il est vrai, sont encore purement mécaniques, se font sans intention et sans conscience et ne se distinguent des actes purement réflexes qu'en tant que le sentiment leur sert de moyen. A mesure que nous nous élevons dans la série animale, nous trouvons un développement croissant de l'individualité qui va pas à pas avec le cercle de la connaissance qu'une bète peut avoir, c'est-à-dire avec l'étendue progressive de son horizon, avec l'extension de sa généralité idéale. Les animaux, à l'exception de l'homme, sont encore entièrement dans la dépendance de la nature. La nature ne leur assigne pas seulement le but de leur activité, mais aussi, pour la plus grande partie, la manière de l'atteindre. Le principe général est encore pour la plus grande part ce qui sait, ce qui veut et ce qui agit dans l'animal. C'est lui qui les dirige dans la recherche et le choix de leur nourriture, dans leurs amours et les soins à donner à leurs petits. 11 apprend à l'oiseau à bâtir son nid avec lu perfection que l'on sait, aux abeilles à former leurs cellules, aux insectes à pondre leurs œufs dans les endroits les plus convenables ; il donne à tous en général la direction la meilleure pour la conservation de l'individu ou de l'espèce. On sait que certains animaux préparent des choses dont ils ne peuvent avoir aucune expérience et poursuivent des lins dont ils ne peuvent avoir aucune idée. Ce gouvernement du principe général sur la conduite des animaux est ce que l'on ai)pelle leur instinct (i). Mais l'instinct ne détermine pas les actions

(i) Je dois mentionner ici la doctrine d'après laquelle l'instinct est une conséquence de l'expérience acquise. 11 en est de cette doctrine comme de celle de Darwin en {général ; elle a quelque chose de vrai, mais elle est bien loin de rendre compte de tous les faits. Si les animaux doivent se préoccuper

46o PENSÉE ET KBAMTÉ. — DEUXIÈME PAHTIE

jusque dans les plus petits détails. Beaucoup de choses sont laissées à la propre expérience, à la réflexion des animaux, et cela d'autant plus qu'ils sont plus élevés dans l'ordre de l'individualité, c'est-à-dire à mesure qu'ils ont réuni plus d'expériences et qu'ils sont ])lus capables d'en disposer. Sans doute il n'est pas toujours facile de dire combien d'actions sont dues au pur instinct et combien à ([uelque réflexion propre. Nous voyons ainsi une libération progressive de l'individu vis-à-vis du général réel, objectif, qui est parallèle au développement d'une généralisation subjective , idéale , c'est-à-dire l'élargissement de son horizon spirituel ou de son champ de vision. Chez l'homme, ce développement progressif atteint son plus haut degré. Ici se présente quelque chose de tout à fait particulier, de tout à fait nouveau, que l'on ne trouve pas même ébauché dans l'animal. L'homme possède en effet un cercle de vision plus étendu, non seulement en ce sens qu'il connaît plus de choses que l'animal, mais encore en ce sens essentiel qu'il a conscience du général comme tel, c'est-à-dire des lois et des genres des choses. Ici le sujet se présente franchement comme quelque chose de général (idéalement), et c'est làdessus précisément que repose la personnalité incomparablement plus marquée de son individualité, sa plus grande indépendance vis-à-vis du principe agissant de la nature et de ses lois. Oui, l'homme arrive enfin à ce résultat de soumettre à l'examen la loi fondamentale de tout être vivant, qui forme aussi le fondement de sa propre individualité, à savoir l'égoïsme, et à douter de la valeur de l'individualité elle-même. Et plus un homme s'affranchit des liens de l'individualité et de ses conditions, plus il s'élargit dans le sens du généi'al, plus il

l'ux-inrincs (le satisfaire leurs besoins, il est bien évident qu'ils n'auraient pu cxisb'r et accpiérir (juolquc expérience sans le secours d'instincts antérieurs. A moins (l'admettre (|ue les besoins eux-mêmes des animaux soient acquis. Mais on ne pourrait le soutenir sans rire.

se développe et se personnifie comme individu, plus aussi il satFranchit vis-à-vis de la nature. Le plus haut développement de la personnalité serait atteint dans l'homme seulement qui unirait en lui la connaissance la plus générale, la plus complète des choses avec la plus large sympathie et l'indépendance la plus entière vis-à-vis des impulsions de sa nature empirique.

Mais ce développement suprême de l'individualité suppose déjà un principe qui est tout à fait diftérent du principe général agissant de la nature. Car il consiste précisément en cela que l'homme se transforme et devient d'un être naturel un être moral, qu'il s'affranchit de la servitude à l'égard de la nature, qu'il n'obéit plus aux impulsions naturelles, mais à des lois plus hautes, qu'il conforme sa pensée à des normes logiques le plus pures possibles, sa volonté et ses actions à des normes morales.

Juscju'à présent nous avons considéré seulement la parenté du principe agissant avec notre propre nature. Mais nous ne devons pas négliger ce qu'il y a dans ce principe d'étranger à notre être propre. Ce principe en effet n'est apparenté qu'à notre être empirique ; au contraire il est étranger au vrai fond de notre être et de l'être des choses en général. Ce qu'il y a d'étranger, de suspect dans le principe de la nature se montre avant tout en ceci, qu'il est la source de tout mal ou qu'il contient la raison des lois en vertu desquelles le mal peut se produire dans le monde. Déjà la loi fondamentale de tout être vivant, qui fait le fondement de toute individualité, l'égoïsme, pousse nécessairement à la lutte pour les conditions d'existence, et elle est ainsi une source nécessaire et inépuisable de maux. La méchanceté du logos naturel se manifeste dans cette loi cruelle que les êtres vivaiits servent à la nourriture les uns des autres. Par là le mal apparaît comme partie intégrante de l'ordre des choses, et non comme la suite accidentelle de l'exercice des lois. Pai" là ces lois contredisent au plus haut degré

notre raison, et toute tentative pour les justifier aux yeux de cette raison n'est que pur verbiage qui a son origine dans quelque hypothèse préconçue, insoutenable. C'est en particulier l'hypothèse que le principe agissant de la nature, le logos qui se manifeste en lui, est identique avec l'inconditionné qui en vertu du concept a priori doit être conçu comme le bien et la perfection mêmes, comme le divin. De cette identification résultent les contradictions les plus évidentes et les plus im])ossibles à détruire du théisme et du j)anthéisme.

Mais bien que le principe agissant de la nature ne soit rien moins que divin, nous pouvons cependant constater dans ses procédés une tendance vers le divin, vers la norme. Déjà les degrés dans le développement de l'individualité dont nous avons parlé, mettent ce fait hors de doute. Peut-on considérer comme un simple effet du hasard, que la nature commençant par les espèces les plus inférieures, s'élève peu à peu jusqu'à l'homme, qui peut de son côté s'élever au-dessus de la nature ? Sans autre preuve, l'hypothèse d'un tel doute doit sembler absurde à tout homme pensant, mais nous pouvons surprendre la nature à l'œuvre et y trouver en fait le témoignage qu'elle a réellement en vue le plus haut développement de l'individualité dans l'homme.

Le progrès dans le développement de l'individualité consiste, comme nous l'avons vu, en ce que l'action de l'individu est toujours de moins en moins déterminée par le principe général de la nature, que l'individu est de plus en plus maître de lui. Or, on doit comprendre ce que cette libération graduelle de l'individu suppose : ce n'est pas autre chose, pourrait-on dire, ({u'une limitation volontaire que s'impose le principe général agissant de la nature (i). Gela parait d'une manière éclatante si l'on observe ce qui suit.

(i) Il est hi«*n évident, on l'a vu, qu'il ne peut être question d'une réelle inlenlioniinlité, consciente, du principe de lu nature.

Dans les parties précédentes de cet ouvrage, j'ai prouvé dune façon décisive qu'aucune chose individuelle ne peut être cause en soi, ne peut posséder de pouvoir dans son essence propre, ne peut produire ni changements, ni actions hors d'elle-même. Il a été démontré en outre que les choses de ce monde, d'une manière générale, n'ont pas d'être vraiment propre, original, ni par suite de pouvoirs primitifs. Enfin, dans le chapitre précédent, j'ai montré spécialement par rapport à l'homme, que nous ne sommes pas nous-mêmes des causes et ne nous percevons pas comme causes. Si les mouvements voulus du corps suivent nos voûtions, ce n'est pas l'eftet d'un pouvoir individuel qui nous est intérieur, mais plutôt l'eflet de la liaison générale des phénomènes. Il n'y a de nôtre que le vouloir ; mais que notre volonté produise des effets extérieurs, nous en sommes redevables au principe général agissant et liant de la nature. Nos actions sont donc produites, en réalité, comme celles de l'animal le plus infime, par ce principe. Mais tandis que les actions d'un animal inférieur sont toutes instinctives, c'est-à-dire se produisent indépendamment de vues et d'expériences propres (qui font d'ailleurs tout à fait défaut), les nôtres sont entièrement soustraites à 1 instinct et dépendent exclusivement de notre réflexion. Comment cela est-il possible ? La nature nous laisse apprendre l'usage de nos membres en vue d'une fin — bien que tous les mouvements de nos membres soient exclusivement son œuvre en réalité. La nature se désiste donc en ([uelque sorte elle-même du soin de nous conduire connue elle conduit les animaux inférieurs. Elle n'adapte pas immédiatement, comme pour ces derniers, nos actions à nos besoins, mais nous laisse le soin de trouver nous-mêmes les moyens de les satisfaire. La nature fonde ainsi notre complet affranchissement vis-à-vis de son autorité.

Comme notre volonté n'agit pas elle-même sur nos nerfs et les muscles qui en dépendent, nous ne pouvons pas non plus

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apprendre la manière d'agir sur les nerfs et sur les muscles. Nous n'avons de ces nerfs et de ces muscles aucune expérience directe, venant du dedans. Nous apprenons l'usage intentionnel de nos membres en ce sens seulement que nous utilisons nos sensations musculaires comme des indications pour les attitudes correspondantes et les mouvements correspondants de nos membres. En dehors des sensations musculaires et des sensations des sens externes nous n'avons aucun point d'appui pour notre action, et nous n'avons même presque jamais une conscience claire de nos sensations musculaires. Je peux mouvoir à mon gré de toutes les manières mon bras, ma main et toutes leurs articulations ; mais en dehors du désir ou de la volonté je ne trouve rien de clair en moi qui contribue à ce mouvement. Je n'ai aucune claire conscience des sensations musculaires correspondantes, ni par suite de la façon dont j'utilise pour agir mes sensations musculaires ; le fait est que toute notre action n'est nôtre qu'en apparence, et qu'elle est en réalité l'œuvre du principe général agissant de la nature. Et le fait que ce principe dans ce cas se nie en quelque sorte lui-même, cache et masque sa participation, prouve de la façon la plus palpable que la nature bien que d'une façon tout à fait aveugle, travaille elle-même de son propre mouvement à l'afïranchissement et à la personnalité des individus.

Je n'ai plus besoin de rien ajouter sur le Logos qui gouverne la nature.