DE LA NATURE ET DE 1,'UNITÉ DU MOI

ment en ce que beaucoup d'idées sont liées entre elles, mais en ce que dans ces idées tout un monde réel peut être connu aussi bien tlans le présent que dans le passé, est aussi ce qui ne peut pas être expliqué comme un phénomène individuel, par des lois physiques seulement. L'unité et l'universalité de notre conscience prouve notre parenté avec le principe général agissant de la nature, qui n'est pas autre chose de son côté que le lien intérieur qui lie entre eux les sujets conscients et qui contient la raison de la régularité de leurs perceptions et de leurs états intérieurs. Le général, l'unité du divers en nous comme dans la nature ne nous est ni donné, il est vrai, dans la perception, ni très intelligible. Mais comme cette unité n'implique pas de contradiction logique, connue en elle le divers n'est pas un en soi, inconditionné ou immédiat, et que l'un comme tel n'est pas divers, son incompréhensibilité ne doit pas nous tourmenter autrement.

§ 5. Point de vue supérieur.

Il faut encore toucher dans ce chapitre à une question vitale que soulèvent toutes les explications précédentes.

Si notre existence est une «nivre d'art de la nature, un composé et un produit, dont les parties et les fonctions dépendent absolument de conditions, quelle sorte de personnalité avons-nous ? Gomment peut-on parler pour nous de liberté et de valeur morale? La liberté est le pouvoir de se détermiiuM* soi-même, c'est-à-dire la détermination de la volonté suivant des motifs et des impulsions de sa propre natxu'c et

propres, dont les autres ne peuvent rien eonnaître immédiatement. Aussi, quoique le suj«'t connaissant soit de nature quelque eliose de g;énéra!, il est eependant individualisé dans les êtres vivants et il y a autant de sujets connaissants que d'individus conseients. Ce qui est commun à tous, ce n'est pas le sujet connaissant, mais ce qui lie les sujets entre eux, le principe «général agissant de la nature.

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on a déjà montré que l'individu n'a pas de nature vraiment propre, non produite et inconditionnée.

En fait, pour aucun être vivant jusqu'à l'homme il ne peut être question de liberté, mais pour l'homme c'est diUV-i'enl, et la l'aison en est facile à voir. Gela même qui semble nous dépouiller de l'apparence de la personnalité, à savoir la découverte que nous n'avons pas d'être vraiment propre, que notre individualité n'a pas de contenu inconditionné et est conditionnée par une illusion, constitue en vérité le plus solide fondement de notre liberté et de notre personnalité. Car cette découverte même nous élève au-dessus des lois et des conditions de notre nature empirique. Nous avons reconnu que l'individualité contient quelque chose d'anormal et est conditionnée par une illusion, que l'être vraiment propre, normal des choses n'est par conséquent pas une pluralité d'individus, mais une unité, une substance; nous reconnaissons donc précisément par là que notre propre moi n'est pas dans notre individualité, mais dans la seule vraie substance ou, pour employer l'expression la plus juste, en Dieu. Par cette conscience, nous nous élevons au-dessus de la nature ; car nous connaissons précisément comme la loi de notre être vraiment propre celle d'obéir non pas aux impulsions naturelles, mais à des lois d'un ordre supérieur, aux normes de la pensée et de la volonté, aux lois logiques ou morales. La liberté consiste à suivre ces lois.

Arrivé à ce point de vue, notre conscience reste, du côté physique, soumise aux conditions naturelles. Un choc sur le cerveau peut nous priver de la conscience, des modifications maladives du cerveau peuvent nous rendre fous. Mais, tant que nous avons conscience de nous-mêmes, nous nous tenons par cette découverte au-dessus de la nature. Et notre dépendance vis-à-vis de la nature, aussi bien que notre élévation audessus d'elle, peuvent s'exprimer en une seule proposition :

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dans riioraine, la nature empirique parvient au sentiment, à la conscience de sa propre anomalie, et s'élève ainsi au-dessus d'elle-même, jusqu'à la norme et au divin.

La vraie connaissance et la pure disposition morale ou vertueuse sont donc, dans un sens raisonnable et non métaphysique, quelque chose de divin et de surnaturel parce qu'elles existent en conformité aux lois les plus hautes, surnaturelles, aux normes de la pensée et de la volonté. Cela nous permet aussi de concevoir ce que l'on doit considérer comme la constitution normale de l'esprit. Ce qui vaut ordinairement pour l'état normal de l'esprit n'est séparé par aucune ligne précise de l'état de maladie mentale, au point qu'il est souvent malaisé de décider si quelqu'un a l'esprit sain ou malade. En effet, la constitution naturelle de l'esprit, celle que l'on prend d'ordinaire pour normale implique qu'on est encore embarrassé dans l'apparence naturelle, dans l'égoïsme naturel qui repose sur elle, et recèle par suite force déraison et faux jugements, ce qui n'est pas essentiellement différent d'une maladie mentale. Sans doute il ne faut pas prétendre à trouver dans notre monde la constitution parfaitement normale de l'esprit, car elle n'appartient qu'à Dieu qui est la seule vraie substance. Nous sommes, au contraire, une partie de la nature qui contient des éléments non divins, c'est-à-dire étrangers à Dieu ou à la nature normale des choses, et qui par suite ne peut jamais être exempte d'anomalie. Mais dans le sens relatif, le seul possible pour nous, est normal l'état de cet esprit qui tend de toutes ses forces vers la norme, vers le divin. Dans cet effort réside la plus haute personnalité et la perfection de l'individu.

Nous avons pénétré aussi avant qu'il est possible dans l'essence de notre moi. L'homme vient au monde sans contenu propre, comme une feuille de papier blanc (i), et le plus haut

(i) Car niôine ce qui est inné à l'individu nVst pas original, cl par consé- (|uent ne lui est pas propre à lui, mais est le résultai de eoiiditiuiis.

achèvement de son individualité consiste dans l'expression la plus pai'faite et la plus particulière de sa personnalité, ou plutôt dans la plus haute généralité, dans la perte de tout ce qui est individuel. Cai* notre moi em})irique repose sur une illusion et notre vrai moi, notre essence est en Dieu à qui est étrangère la distinction des individus. Aussi peut-on dire avec l'Ecriture: « Celui qui veut trouver son moi le perd et celui qui le perd le trouve en vérité ».

§ 6. De la connaissance des autres sujets.

Le l'ait que nous connaissons hors de nous d'autres êtres vivants suppose évidemment que les êtres vivants sont en relations mutuelles. Nous devons donc considérer ces relations. Il y a deux faits où elles se manifestent :

Il y a d'abord, pour employer l'expression de Mill, les possibilités de sensations objectives communes à tous les .sujets, c'est-à-dire que tous les sujets acquièrent dans les mêmes circonstances les mêmes impressions ou les mêmes sensations. Si par exemple je regarde à ma fenêtre, je vois toujours les mêmes objets dans la rue, j'ai toujours les mêmes impressions visuelles. Si quelqu'un est près de moi, il a des sensations semblables, et bien que nous ayons l'un et l'autre des impressions et des sensations particulières, nous croyons connaître dans nos sensations respectives les mêmes objets dans la rue. Se produit-il dans ces sensations un changement sans que l'un de nous deux ait bougé, ce changement se produit de la même manière pour nous deux et nous le prenons non pour un changement de nos états intérieurs, mais pour un changement au dehors. Il en est de même pour les autres sensations objectives ; il est donc clair que la raison de nos sensations objectives, l'ordre dans lequel elles se produisent et se succèdent en nous, sont les mêmes pour tous

Kn second lieu, il y a aussi entre nous, les sujets, des

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relations causales; si par exemple quelqu'un parle, j'entends le son de sa voix, s'il me frappe, je sens de la douleur, etc. Gela veut dire que les volontés d'un autre homme ont régulièrement comme conséquences, et par un intermédiaire qu'il nous reste à observer, certaines impressions et certains sentiments en moi, apparaissent, en d'autres termes, comme causes de ces derniers.

Que devons- nous penser de cette communauté des sujets? L'opinion ordinaire est que nous ne sommes pas en relation immédiate, qu'entre nous, les sujets, il y a les corps par l'action desquels nous avons les mêmes impressions dans les mêmes circonstances et par l'intermédiaire «lesquels nous pouvons agir les uns sur les autres. C'est un efTet de l'apparence naturelle qui nous fait nous voir comme liés à des corps et comme séparés les uns des autres par un espace. Mais j'ai déjà assez montré que les corj)s de notre expérience ne sont pas autre chose que nos sensations et que l'hypothèse de choses inconnues, existant hors de notre expérience n'explique rien, mais au contraire complique au point de les rendre inintelligibles les faits à expliquer.

Nous pouvons d'autant mieux renoncer à cette prétendue explication, que les choses n'ont ])as besoin d'être expliquées, qu'il suflit de les constater. ?]ntre les sujets il y a des relations, voi'à le fait, et rien ne nous empêche d'admettre <[ue ces relations sont de l'essence des sujets mêmes. Qu'avons-nous donc besoin de chercher des intei'inédiaires? Si nous étions nous-mêmes des substances, des êtres originaux, absolument indépendants les uns des autres, alors sans doute il faudrait expliquer nos rapports. Mais il n'en est pas ainsi. Quoique nous nous ap|)arjiissi<)ns dans notre conscience ordinaire comme des substances, en fait nous sommes des êtres qui ont commenci", qui sont soumis h des conditions, dont l'existence et la manière d'être, d'un bout à l'autre, dépendent des antécédents

donnés dans le inonde auquel elles sont intimement unies. Nos relations sont donc fondées dans notre nature môme. L'induction partant des faits ne peut jamais conduire qu'à la constatation d'un lien qui unit entre eux les objets et les phénomènes: c'est ce lien qui nous explique pourquoi les sensations objectives dans les mêmes circonstances sont les mômes pour nous tous et pourquoi nous avons des rapports mutuels. Cela ne paraît impossible que si l'on oublie, par l'effet de l'apparence naturelle, de faire abstraction des corps, de penser qu'il i.'y a ni corps ni espace qui nous séparent. On se suppose toujours comme sujets connaissants dans l'espace et l'on ne comprend pas alors comment de tels sujets peuvent agir les uns sur les autres sans un intermédiaire corporel. Mais l'espace et les corps, comme nous l'avons prouvé, n'existent que dans les idées, et non en réalité. Les objets réels de l'expérience, c'est-à-dire nous-mêmes, les sujets pensants et nos sensations, nous ne sommes pas dans l'espace, et par suite nous ne sommes pas séparés de tous côtés les uns des autres, au contraire nous sommes unis ensemble, mais par le côté soustrait à notre perception.

Sur ce fait que les possibilités objectives de sensations nous sont communes à tous et que nous pouvons agir les uns sur les autres, repose la possibilité pour nous de connaître d'autres sujets et de constater avec sûreté leur existence. Cette connaissance ne suppose pas l'existence réelle des corps (i).

(i) Au contraire, si l'on admet qu'il existe réellement des corps, le raisonnement qui fait conclure à l'existence des hommes, à le prendre scientifiquement, n'est pas rigoureux. En effet, conformément à la loi de la conservation de la force, les effets produits dans les corps ne peuvent pas avoir d'autres antécédents ou d'autres causes que les mouvements antérieurs des corps euxmêmes. Nous n'aurions donc aucun droit d'expliquer les mouvements des autres corps humains par l'action des idées et des désirs en eux. Nous devrions plutôt, dans les mouvements des autres corps humains, comme dans ceux (h^s corps inanimés, voir de sim|)les faits mécaniques qui seraient uniquement conditionnés par de simpU's causes mécaniques, et seraient ainsi purement automatiques.

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Si des corps, en edet, ou d'autres choses leur correspondant, existaient réellement, ils ne pourraient jamais, en tant que choses extérieures, tomber sous notre perception ; mais la raison de conclure à l'existence d'autres «^tres semblables à nous se trouve dans certains changements de nos états intérieurs et de nos perceptions mêmes. Mais la connaissance de groupes de nos sensations comme choses dans l'espace, comme corps, est très utile pour notre connaissance d'autres sujets hors de nous ; car sans cette projection au dehors du contenu perçu, nous n'aurions aucun moyen de chercher hors de nous les antécédents de nos états intérieurs et de nos changements perçus. C'est la condition subjective indispensable, comme la liaison signalée plus haut entre les sujets est la condition objective indispensable pour notre connaissance d'autres êtres vivants. Sur ce fondement, conclure de certains changements en nous à l'existence hors de nous d'autres êtres semblables à nous, c'est faire une induction légitime qui est confirmée par des expériences innombrables. Voici ce que dit à ce sujet Stuart Mill : « En vertu de quel principe savons-nous ou par quelles considérations sommes-nous amenés à croire que d'autres êtres sentants existent ? Que les formes mouvantes et parlantes que je vois et (pie j'entends, ont des sentiments et des pensées, ou, en d'autres termes, sont intelligentes ? Même le plus résolu partisan de la théorie de l'intuition ne met pas cette connaissance au nombre de celles que je dois à l'intuition directe. Je la tire de certaines choses qui, comme le pi'ouve mon expél'ience de mes propres états de sensibilité, en sont les signes. Ces signes sont de deux sortes, antérieurs et postérieurs, les conditions nécessaires du sentiment, et ses suites ou ses effets. Je conclus que d'autres êtres humains sont sensibles comme moi, d'abord parce qu'ils ont comme moi un corps qui est, comme je le sais i)ar moi-môme, la condition antérieure de tout sentiment, et, en second lieu, parce qu'ils accomplissent

(les actes et manifestent des signes extérieurs qui sont [)roduits chez moi pai- les sentiments, comme je le sais aussi par expérience. J'ai conscience en moi-même d'une série de faits qui sont invariablement liés les uns avec les autres, dont les modifications de mon corps forment le commencement, mes sensations le milieu et une conduite extérieure la fin. Pour les autres hommes, mes sens me font connaître le j)remier terme et le dernier de cette série, mais non le terme moyen. Je constate cependant que le dernier terme succède au premier avec autant de constance et de régularité qu'en moimême dans ces autres cas. Or je sais ^uand il s'agit de moi que le premiw terme ne produit le dernier que par le terme moyen et qu'il ne peut en être autrement. L'expérience m'oblige donc à conclure qu'il y a aussi un moyen terme qui est le même chez les autres qu'en moi, ou qui en diffère, c'est-à-dire que les autres sont des êtres vivants ou des automates. Et si je les prends pour des êtres vivants, si je crois que le moyen terme en eux est de même nature qu'en moi qui suis à tous autres égards semblable à eux, je soumets les autres êtres humains, coinme phénomènes, aux mêmes généralisations qui dans la mesure de mon expérience forment la vraie théorie de ma propre existence. Et en agissant ainsi je me conforme aux véritables règles de la recherche expérimentale » (Exam. p. 23o-23i).

Toute question que j'adresse à un autre homme, toute action que j'exerce sur lui, est une expérience qui confirme ma conclusion sur sa ressemblance avec moi. Car la réaction qui accompagne mon action sur lui est précisément du genre de celles que j'attends d'un être qui me ressemble. Et ainsi l'existence des autres hommes, et en général d'autres êtres vivants, quoique conclue, est hors de contestation et n'a jamais été mise en doute (i).

(i) Dcscarlcs. il est vrai, regardait les animaux comme des automates: mais il y avait été conduit par des raisons particulières qui se rattachaient à sa doctrine philosoplii(|ue.

SKNTIMEXT KT SKiNSAIlOX 49*3

Si, d'autre part, dans certaines actions de la nature inanimée on trouve quelque ressemblance avec les nôtres et si l'on en conclut à une raison de ces actions semblable à celle de nos propres actions, cette conclusion dépasse les données expérimentales. Car la puissance de la nature réagit contre nos actions, autrement que nous ne ferions nous-mêmes ou que ne feraient des êtres semblables à nous.

Deuxième chapitre

Sentiment et sensation

La science a deux intérêts qui souvent se croisent et se contrarient : dim côté constater et scruter les faits, de l'autre les expliquer. Il est clair que le désir d'expliquer les faits a souvent pour résultat qu'on les saisit mal ou faussement. Expliquer, c'est avant tout montrer dans des faits différents des cas ou des modilications d'un fait unique. Il est donc de l'intérêt de celui tjui veut expliquer de négliger les différences des faits ou de les tenir pour peu inqiortantes ou secondaires. Et nous voyons que cette disposition trompeuse s'est particulièrement manifestée même dans l'observation et la classification des phénomènes intérieurs. On a vainement remarqué depuis longtemps que l'on doit distinguer dans l'essence du moi des phénomènes de trois sortes qui ne peuvent absolument pas être dérivés les uns des autres, à savoir les idées (on dit ordinairement la pensée), les sentiinenls de plaisir et de peine, et le désir et la volonté, avec les émotions et affections qui lui correspondent, comme la crainte, la haine, l'amour, la colère, etc., auxquelles on doit ajouter comme quatrième espèce les sensations. L'intérêt de (juicoiique veut expli<(»iei' a lou-

jours été de troubler la vue des laits poui- pouvoir les dériver lun de l'autre.

Ainsi, on a voulu considérer les idées comme de pures modifications des sensations. J'ai assez montré dans la j)remière Partie combien c'était faux. On a cherché aussi avec persévérance à dériver des idées les sentiments de plaisir et de peine, et cela, il est vrai, de plusieurs façons. Les uns admettent que le sentiment de plaisir en nous vient de la considération d'une « perfection » dans les choses extérieures, et le sentiment de peine du contraire, — c'est la théorie de Wolf. D'autres allirment que le plaisir nait de la considération dune « perfection » en nous-mêmes, et la peine du contraire, — c'est la théorie de Descartes. Selon Herbart, le sentiment est « l'état condensé des idées »; le sentiment de l'agréable et celui du pénible « reposent sur une fusion (des idées) avant l'empêchement, comme les idées de temps et d'espace sur la fusion après l'empêchement » {Psych, comme science, II, p. 92-3).

Il est remarquable combien les efforts pom^ arriver à une explication nous aveuglent sur les faits les plus simples et les plus rapprochés. Toutes les théories en question reposent sur la méconnaissance de ce fait, cependant évident, que les sentiments de plaisir et de peine ont avant tout des causes physiologiques qui résident dans l'organisme. Par exemple, je me pique avec une aiguille et j'en ressens de la douleur. Qu'est-ce que cette douleur a à faire avec la considération de je ne sais quelle « imperfection » soit en moi, soit en dehors de moi, ou avec l'état de mes idées ?

Si l'on songe qu'il y a, comme je l'ai montré dans la première Partie (livre deuxième, cinquième chapitre), un profond mystère dans les sentiments de peine et de douleur, on ne peut s'empêcher de sourire à ces enfantines tentatives d'explication. Car on ne se contente pas d'expliquer les sentiments