ET DE LA BÉATITUDE

cîioses, je ni'aiiéleiai un peu sur chacun de ses cimpilies.

Dans le premier, il reprend ceux qui suivent la coutume et l'exemple plutoi que la ) aisou : iiunquain de vilà judicalur, dil-il , seinper creditur ; il approuve bien pourtant qu'on prenne conseil de ceux qu'on croit être les plus sages; mais il veut qu'on use aussi de son propre jugement, pour examiner leuis opinions; en quoi je suis lort de son avis. Car, quoique plusieurs ne soient pas capables de trouver d'eux-mêmes le droit chemin, il y eu a peu cependant qui ne puissent assez le reconnoîUc, lorsqu'il leur est clairement montre par quelque autre. Quoi qu'il en soit, on a sujet d'être satisfait en sa conscience, et d'être assuré que les opinions que l'on a touchant la morale aojit les meilleures qu'on puisse avoir, lorsqu'au lieu dese laiaser conduire aveuglément parl\ xempie, on a eu soin de rechercher le conseil des plus habiles, et qu'on a employé toutes les forces de son esprit a examiner ce qu'on devoit suivre. Mais pendant que Seiièque s'étudie ici à orner son élocutiou , il n'est pas toujours assez exact dans l'expression de sa pensée, comme lorsqu'il dit : stuiabimur y s'nnodo separeniur à cœtu , il senîble enseigner qu'il sullit d'être singulier pour être sage, ce (jui n'est pas cependant son intention.

Au second chapitre, il ne lait que redire en d'autres termes ce qu'il a dit dans le premier; il

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ajoute sepleraent, que ce qu'on estime communéjiîont être bien, ne l'est pas. Dans le troisième ^ après avoir encore usé de beaucoup de mots superflus, il dit enfin son opinion touchant le souverain bien, savoir que rerum naturœ assentb'i , et que ad iUius îegein exeniplumque formari , sapîentia est, et que beata vita est conpeniens naturœ suce.

Toutes ces explications me semblent fort obscures : sans doute, par la nature, il ne veut pas entendre nos inclinations naturelles, vu qu'elles nous portent ordinairement à suivre la volupté , contre laquelle il dispute; mais la suite de son discours fait juger que, par rerum naturam , il entend l'ordre établi de Dieu en toutes les choses qui sont au monde, et que, considérant cet ordre comme infaillible et indépendant de notre volonté , il dit que rerum naturœ asscntiri , et ad aiius legem ex emplum que formari , sapieulia est : c'est-à-dire, que c'est sagesse d'acquiescer à l'ordre des choses, et de faire ce pourquoi nous croyons êlre nés, ou bien, pour parler en chrétien, que c'est sagesse de se soumettre à la volonté de Dieu , et de la suivre en toutes nos actions; et que beata vi la est conveniens naturœ suœ , c'est-à-dire, que l-i béatitude consiste à suivje ainsi l'ordre tla jnonde, et à prendre en bonne part toutes les choses qui nous arrivent; ce qui n'explique presque rien. El on ne voit pas assez la connexion avec

ET DE LA BÉATITUDE. ayS

ce qu'il ajoute inconlinent après, que celle béalitude ne peut arriver, niai sana mens <?.«^, etc., à moins qu'il n'entende aussi que, sccundàin naturam vivere , c'est vivre suivant la vraie raison.

Au quatrième et cinf[uièine cliapilrcs, il donne quelques autres définitions du souverain bien, qui ont toutes quelque rapport avec le sens de ki première, mais dont aucune ne l'explique sufRsammenl; et elles font paroîlre, par leur diversité, que Sénèque n'a pas clairement entendu ce qu'il vouloit dire : car, mieux on conçoit une chose , plus on est déterminé à ne l'exprimer qu'en une seule façon. Celle où il me semble avoir le mieux rencontré est au cinquième chapitre, où il dit que beatus est qui nec cupit nec timet , beneficio rationis , et que beaia vita est in recto certoque judicio stabilita. Mais pendant qu'il n'enseigne point les raisons pour lesquelles nous ne devons rien craindre ni rien désirer, tout ce qu'il dit nous sert fort peu. Il commence, dans ces mômes chapitres, à disputer contre ceux qui mettent la béatitude en la volupté, et il continue dans les suivans ; c'est pourquoi, avant que de les examiner, je dirai ici mon sentiment touchant cette question. Je remarque, premièrement, qu'il y a de la dillérence entre la béatitude, le souverain bien , et la dernière lin ou le but auquel doivent tendre nos actions; car la béatitude n'est pas le souverain bien , mais elle le présuppose , et elle est le con-

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tenlementou la satisfaction cVespuit qui vient de ce qu'on le possède. Mais, par la fin de nos actions, on peut entendre l'un et l'autre ; car le souverain bien est sans doute la chose que nous devons nous pioposerpour bat en toutes nos actions, el le contentement d'esprit qui en revient, étant l'attrait qui fait que nous le recherchons, est aussi , ajuste titre, nommé notre fin.

Je remarque, outre cela, que le mot de volupté a été pris en un autre sens par Epicure , que par ceux qui ont disputé contre lui ; car tous ses adversaires ont restreint la signification de ce mot aux plaisirs des sens, et lui, au contraire, l'a étendue à tous les conlentemens de l'esprit, comme on peut aisément le conclure, de ce que Sénèque et quelques autres ont écrit de lui.

Or il y a eu trois principales opinions, entre les philosophes païens, touchant le souverain bien et la fin de nos actions ; celle d'Epicure , qui a dit que c'étoit la volupté; celle de Zenon, quia voulu que ce fût la vertu; el celle d'Aristote, qui l'a composé de toutes les perfections tant du corps que de l'esprit. Ces trois opinions peuvent, ce me semble, être reçues pour vraies, et accordées entr'elles, pourvu qu'on les interprète favorablement. Aristote ayant considéré le souverain bien de toute la nature humaine en général , c'est-àdire, celui que peut avoir leplus accompli de tous les hommes, il a raison de le composer de toutes

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les pcrfcclions (loti ll.'i nature humaine est capable; mais cela ne sert pointa noire usage, /énon, au conlraire, a considéré celui que chacun en son particulier peut posséder; c'est ponrciuoi il a eu aussi une très-bonne raison de dire qu'il ne consiste qu'en la vertu, parce qu'il n'y a qu'elle seule, entre les biens que nous pouvons avoir, qui dépende entièrement de notre libre arbitre : mais il a représenté cette vertu si sévère et si ennemie de la volupté , en faisant tous les vices égaux , qu'il n'y a eu, ce me semble, que des mélancoliques, ou des esprits entièrement détachés du corps, qui aient pu être de ses sectateurs. Enfin, Epicure, considérant en quoi consiste la béatitude, et quel est le motif ou la lin à laquelle tendent nos actions , n'a pas eu tort de dire que c'est la volupté en général, c'est-à-dire le contentement de l'esprit; car, quand même la seule connoissance de notre devoir pourroit nous obliger à faire de bonnes actions, cela ne nous feroit cependant jouir d'aucune béatitude , s'il ne nous en revenoit aucun plaisir. Mais, parce qu'on donne souvent le nom de volupté à de faux plaisirs, qui sont accompagnés ou suivis d'inquiétudes, de chagrins et de repentirs, plusieurs ont cru que celte opinion d'Epicure enseignoit le vice ; et en effet elle n'enseigne pas la vertu : mais comme, lorsqu'il y a quelque part un ]irix pour tirer au blanc, on fait paître envie d'y tirer à ceux à qui l'on montre ce

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prix, et qu'ils ne le peuvent gagner pour cela y s'ils ne voient le blanc; et que ceux qui voient le blanc ne sont pas pour cela induils à tirer, s'ils ne savent qu'il y ait un prix à gagner : ainsi la vertu , qui est le blanc auquel nous visons, ne se fait pas désirer lorsqu'on la voit toute seule, et le contentement, qui est le prix, ne peut être acquis, à jnoins qu'on ne la suive. Aussi je crois pouvoir ici conclure, que la béatitude ne consiste que dans le contentement de l'esprit (c'est-à-dire dans le contentement en générai : car quoiqu'il y ait des contentemens qui dépendent du corps, et d'autres qui n'en dépendent point, il n'y en a cependant aucun qui ne soit dans l'esprit) : mais j'ajoute que, pour avoir un contentement qui soit solide, il est nécessaire de suivre la vertu, c'est-à-dire d'avoir une volonté ferme et constante d'exécuter tout ce que nous jugerons être le meilleur, et d'employer toute la force de notre entendement à en bien juger. Je réserve pour une autre fois à considérer ce que Sénèque a écrit sur ce point.

Éclaircissement sur ce que Descartes avoit dit de la béatitude dépendante du Libre arbitre.

( Tom. bt. , Lett. VI. )

Lorsque j'ai parlé d'une béatitude qui dépend entièrement de notre libre arbitre, et que tous les hommes peuvent acquérir sans aucune assistance d'ailleurs, on a fort bien remarqué qu'il y a des maladiesqui, ôtant le pouvoir de raisonner, ôtent aussi celui de jouir d'une satisfaction d'esprit raisonnable; et cela m'apprend que ce qiie j'avois dit généralement de tous les hommes , ne doit être entendu que de ceux qui ont l'usage libre de leur raison , et avec cela qui savent le chemin qu'il faut tenir pour parvenir à cette béatitude. 11 n'y a personne qui ne désire se rendre heureux; mais plusieurs n'en savent pas le moyen , et souvent l'indisposition, qui estdans le corps, empêche cfue la volonté ne soit libre ; comme il arrive aussi , quand nous dormons : car l'homme le plus j)hiIosopbe du monde ne sauroit s'empêcher d'avoir de jnauvais songes, lorsque son tempérament l'y dispose. Cependant l'expérience fait voir que si l'on a eu souvent quelque pensée pendant qu'on, a.voit l'esprit en liberté, elle revient encore après,

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quelque indisposition qu'ait le corps. Voilà pour-* quoi je peux me vanter que mes soiigesne me représentent jamais rien de fâcheux, et c'est sans doute un grand avantage de s'être depuis long-temps accoutumé à n'avoir point de tristes pensées. Mais nous ne pouvons répondre absolument de nousmêmes, que pendant que nous sommes k nous, et c'est un moins grand malheur de perdre la vie que de perdre l'usage de la raison j car même , sans les enseignemens de la foi , la seule philosophie naturelle fait espérer à notre ame un état plusheureux après la mort, que celui où elle est à présent, et elle nelui fait rien craindre de plus fâcheux que d'être attachée à un corps qui lui ôte entièrement sa liberté. Pour les autres indispositions, qui ne troublent pas tout-à-fait le sens, mais qui altèrent seulement les humeurs, et font qu'on se trouve extraordinairement enclin à la tristesse, ou à la colère, ou à quelque autre passion , elles donnent sans doute de la peine; mais elles peuvent pourtant être surmontées, et même elles donnent matière à l'ame d'une satisfaction d'autant plus grande , qu'elles ont été plus difficiles à vaincre.

Je crois aussi la même chose de tous les empêchemensde dehors, comme de l'éclat d'une grande naissance, des faveurs de la cour, des adversités de ]a fortune , et aussi de ses grandes prospérités ; et ces dernières ordinairement empêchent pi us qu'on ne puisse jouer le rôle de philosophe, que ne font

SUR LA BÉATITUDE. ûSl

ses disgrâces : car lorsqu'on a toutes choses à souhait, on oublie de penser à soi; et quand ensuite la fortune change, on est d'autant plus surpris, qu'on s'étoit plus conlié en elle. Eniin , on peut dire généralement, qu'il n'y a aucune chose qui nous puisse entièrement ôter le moyen de nous rendre heureux, pourvu qu'elle ne trouble point notre raison , et que ce ne sont pas toujours celles qui paroissent les plus fâcheuses, qui nuisent le plus.

Sur les causes de notre contentement.

( Tome I<r. , Lett. VI et IX. )

Si on veut savoir exactement combien chaque chose peut contribuer à notre contentement , i|. faut considérer quelles sont les causes qui le produisent; et c'est aussi l'une des principales connoissances qui peuvent servir à faciliter l'usage de la vertu. Car toutes les actions de notre ame , qui nous acquièrent quelque perfection , sont vertueuses, et tout notre contentement ne consiste que dans le témoignage intérieur que nous avons d'avoir quelque perfection. Ainsi, nous ne saurions jamais pratiquer aucune vertu, c'est-à-dire, faire ce que notre raison nous persuade que nous

28î2 Sl'R les CAUSilS

devons faire, que nous n'en recevions de la satisfaction et du plaisir. Mais il y a deux sortes de plaisirs , les uns qui appartiennent à l'esprit seul , et les autres qui appartiennent à l'homme, c'est-àdire à l'esprit en tant qu'il est uni au corps, et ces derniers se présentant confusément à l'imagiïialiou , y)aroissent souvent beaucoup plus grands qu'ils ne sont, principalement avant qu'on les possède ; ce qui est la source de tous les maux et de toutes les erreurs de la vie : car, selon la règle de îa raison, chaque plaisir devroit se mesurer par la grandeur de la perfection qui le produit, et c'est ainsi que nous mesurons ceux dont les causes nous sont clairement connues ; mais souvent la passion nous fait croire certaines choses beaucoup meilleures et plus désirables qu'elles ne sont; puis, quand nous avons pris bien de la peine à les acquérir , et perdu cependant l'occasion de posséder d'autres biens plus véritables, la jouissance nous en fait connoître les défauts, et de là viennent les dégoûts, les regrets et les repentirs. C'est pourquoi le véritable ofîice de la raison est d'examiner la juste valeur de tous les biens dont l'acquisition semble dépendre en quelque façon de noire conduite, afin que nous ne manquions janiais d'employer tous nos soins à tâcher de nous procurer ceux qui sont en effet les plus désirables: en quoi, si la fortune s'oppose à nos desseins, et les empêche de réussir, nous aurons au moins