I. Ibid., p

une impression singulièrement aiguë de différence et de contraste. Les hommes et les femmes que 1 érudit fait surgir à la lumière de son esprit sont pour lui comme détranges marionnettes. Ils portent des noms que sans doute il connaît : rois, évêques, juges, poètes, prêtres, hommes de lettres. Mais quel abime entre eux et lui ! »... Ouelsextraordinaires préjugés peuvent naître u avec un homme et colorer toute sa manière de voir de lenfance au tombeau ! » Toutefois le trouble intellectuel, produit par ce dépaysement des temps, n est que provisoire. En dernière analyse, l'éruilit voit u que ces hommes et ces femmes, dont il recherche les lettres et les biographies, les credo et les conceptions générales du monde, sont réellement ses ancêtres, l'os de ses os et la chair de sa chair 11 (Hubert Ekmere). Notre esprit, en effet, si ditl'érent qu'il paraisse de celui des générations antérieures, est le même par nature, et d'ailleurs en dérive : notre science elle-même, qui a creusé un abîme entre le passé et nous, a ses fondements dans le passé. L'histoire nous découvre donc d'abord notre originalité, mais elle nous découvre aussi, quand nous creusons plus avant, le fond commun elhumanité que nous portons en nous. Elle nous donne ainsi la connaissance complète de nous-mêmes et des autres, une telle connais-

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sance étant la connaissance des différences entre eux et nous, jointe à celle des ressemblances, nettement définies.

Par suite, la critique établit, en même temps que la réalité objective ou la vérité matérielle des faits historiques, la valeur subjective de ces faits ou la signification qu ils ontpour l'esprit humain. Mais cette siçrnification est elle-même relative et

changeante, elle a son histoire, et la critique qui nous fait connaître l'évolution des idées et des formes de l'esprit humain, peut être elle-même donnée comme preuve de cette évolution. En effet, elle progresse sans cesse, et non pas seulement en ce sens qu'elle pousse plus avant son enquête dans le domaine des informations, mais encore en ce sens qu'elle conduit cette enquête avec une science plus rigoureuse et une méthode plus sûre. <( Le témoignage, comme toute autre faculté humaine, s'est développé. La faculté qu'a l'homme de saisir et de rapporter ce qu'il voit et entend a crû, s'est amplifiée et fortifiée, comme les facultés raisonnantes d'un habitant des cavernes se sont développées au point de devenir les facultés raisonnantes d'un Kant... La preuve raisonnée de ceci peut se déduire de l'histoire et de l'expérience » (Robert Elsmere).

L'histoire est donc toujours autorisée à reprendre

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l'interprétation déjà donnée des faits ; en l'absence môme de documents nouveaux, elle devrait sans cesse réviser ses jugements, au nom d'une critique devenue plus exigeante et plus éclairée. Elle a en eflet pour but, non de recueillir des témoignages, mais d'en discuter la valeur. Elle est essentiellement « critique » et « pourrait se définir la science de ce qui est croyable ». C'est ainsi que, dans les questions religieuses en particulier, elle aura à prendre parti et sera appelée à diriger notre jugement.

Tout d'abord il faudra refuser au théologien le droit de se soustraire aux règles de la critique. La méthode historique a une portée universelle. C'est ruiner cette méthode que de regarder comme sacrés, si on entend par là valables a priori, les témoignages bibliques ou autres. Que l'on ait cru de bonne foi dès l'origine à la divinité du Christ et que cette croyance, qui explique le développement de l'idée chrétienne dans le monde, se soit perpétuée jusqu'à nous, il ne s ensuit évidemment pas que cette croyance soit fondée. Il s'agit en efiet d'en faire la critique, c'est-à-dire de remonter à son origine historique, pour en déterminer la valeur.

Or, en présence du témoignage d'une époque donnée, le premier soin de la critique doit être

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(( d'établir quels sont les moules, les canaux dans lesquels le témoignage de cette époque doit courir», en d'autres termes, il faut chercher quelles sont les idées dominantes, « les préconceptions existant au moment où la période commence ». Si on applique cette règle à l'étude du premier siècle de l ère chrétienne, tous les événements de ce siècle prennent une signification nouvelle. (( En premier lieu, je trouverai présente une préconception universelle en faveur du miracle. . . , préconception qui domine le travail de tous les esprits dans toutes les écoles. Lisez le témoignage de ce temps à cette lumière. Soyez préparé aux inévitables différences entre ce témoignage et celui de votre temps. Le témoignage d'alors n'est, au sens strict, ni vrai ni faux. Il émane simplement d'hommes incompétents, dont l'éducation est incomplète, pré-scientifique, mais il est, à travers tout cela, parfaitement naturel. Le merveilleux aurait été qu'il y eût une vie du Christ sans miracles. Les miracles sont dans l'air. L'Orient est plein de Messies. Même un Tacite est superstitieux. Même un Vespasien fait des miracles. Même un Néron ne peut mourir sans que, cinquante ans après sa mort, il ne soit regardé encore comme le promoteur d'un millier d'horreurs. La Résurrection est en partie imaginée, en partie

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idéalement vraie, en tous cas entièrement intelligible et naturelle, comme produit de l'époque, quand une fois vous avez la clef de l'époque )) (Robert Elsmeré).

Lorsqu'on définit ainsipardes témoignages concordants l'esprit du premier siècle, et qu'on interprète dans cet esprit les textes chrétiens, ces textes (( tombent en place ; ils deviennent explicables et rationnels, ils apparaissent comme des matériaux dont la science peut faire entièrement usage ». Ainsi la doctrine de la divinité du Christ trouve elle-même « place dans un plan historique sain ».

Non seulement on doit interpréter les faits de l'histoire religieuse du point de vue de la critique et rétablir ces faits dans leur vérité historique, mais encore on doit accepter toutes les conclusions auxquelles une telle interprétation conduit. Or, un seul fait, contraire au dogme théologique, suffit à le renverser. Renan fut amené à rompre avec l'Eglise de Rome parce qu'il ne pouvait douter que le livre de Daniel ne fût un apocryphe du temps des Macchabées. Si l'Eglise, pensait-il, a pu se tromper sur la date et l'auteur de ce livre, (( elle a pu se tromper en autre chose, elle n'est plus divinement inspirée ».

En effet, il ne saurait être permis de « faire face à la critique par un plat non possumus » ; on

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ne doit pas opposer aux faits une fin de nonreccvoir, les tenir a priori pour faux, quand ils contredisent le dogme et par cela seul qu'ils le contredisent ; on ne doit pas par exemple raisonner ainsi : a Le livre de Daniel est ce qu'il prétend être, parce que Notre Seigneur l'a cité, et en termes tels qu'on ne peut douter qu'il en reconnaissait directement l'autorité. Celui qui est toute vérité et toute science ne peut avoir commis une erreur ».

Et si on n'a pas le droit de récuser la vérité historique, on n'a pas non plus celui de prendre des libertés avec elle ; ainsi il ne faut point dire comme l'Anglican libéral : « Le livre de Daniel est une fraude patriotique, » soit. « Mais comment savez-vous que Notre Seigneur l'a cité comme vrai au sens strict.^ En fait, il l'a cité comme œuvre littéraire, comme un Grec pourrait avoir cité Homère, comme un Anglais pourrait citer Shakespeare. » Le texte précis de l'Ecriture repousse cette interprétation ingénieuse, au fond de laquelle il y a d'ailleurs « un secret mépris » du témoignage invoqué, puisqu'on admet que la parole divine a pu être mal entendue et incorrectement rapportée.

La seule attitude qui convienne en face des textes sacrés est celle du « critique qui n'a aucun

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intérêt à servir, et qui pose la question avec calme, sans passion, comme elle lui apparaît ». La critique ne contestera ni le fait de l'inauthenticité du livre de Daniel, ni la portée de ce fait. D'une manière générale, n'ayant aucun dogme à défendre et acceptant toutes les données de la science historique et toutes les inductions de cette science, il ne laissera pas de ruiner les croyances chrétiennes, par cela seul qu'il détruira la légende sur laquelle ces croyances se fondent. S'il a été élevé dans la tradition évangélique, il verra cette tradition, à laquelle il avait accordé jusqu'alors une foi littérale et absolue, s'évanouir comme un songe poétique, dont il peut regretter le doux enchantement, mais qu'il voudrait en vain fixer et retenir. Il accomplira cette révolution intellectuelle, qu'on appelle la perte de la foi, mais qu'on pourrait appeler aussi bien et mieux le passage de l'absolu au relatif, car elle consiste à ramener la légende à l'histoire, à faire rentrer le miracle dans les lois de la nature et le personnage du Christ dans les rangs de l'humanité.

C'est ainsi que le problème religieux peut être philosophiquement résolu. Mais on constate que

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souvent la foi au christianisme demeure, l'erreur historique sur laquelle elle repose étant démontrée. Il ne faut point s'en étonner, si la foi doit être définie, non par l'objet auquel elle s'attache, mais par les sentiments et les habitudes d'esprit qu'elle engendre. Dans l'étude des questions religieuses, on ne saurait faire abstraction de l'esprit religieux lui-même. Envisageons le côté psychologique de ces questions. Un exemple éclairera notre pensée.

Mrs Humphry Ward a tracé, dans la personne de M. Wendover, le type de ces intellectualistes purs, dénués de spiritualité, comme diraient les mystiques, prédestinés à la négation et au doute, incapables de comprendre les âmes religieuses, et d être touchés de la grâce, même littérairement, comme l'était un Sainte-Beuve. M. Wendover joint aux dons de l'intelligence une culture profonde. Il a subi la double influence de la haute spéculation de l'Allemagne et du scepticisme profane de la France ; il a une érudition énorme ; son irréligion n'est point légèreté d'esprit ni lourdeur de pédant ; c'est un historien et un philosophe. « Toute sa vie il avait pensé et écrit sur la religion », mais « avait-il jamais saisi la signification de la religion pour V homme religieux? Dieu et la foi I qu'étaient pour lui ces

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vénérables idées, sinon une matière à la plus subtile analyse, aux plus délicates inductions historiques ? » Un esprit de cet ordre peut avoir au plus haut degré l'intelligence de la religion, entendue comme fait historique, mais il ne saisit aucunement le rapport de la religion aux âmes, ou sa réalité psychologique. L'étude objective des religions ne lui a point révélé l'état d'âme du mystique ; cet état n'ayant point d'analogue dans sa propre conscience, il n'a pu l'imaginer ni le comprendre,

L'érudit, pour qui la religion n'est qu'un sujet d'étude, est en un sens moins apte à le juger que le moraliste pour qui elle est, suivant le mot de Jouffroy, une affaire d'âme. L'un vérifie l'application des lois naturelles de l'esprit humain dans l'épanouissement poétique des légendes et la construction savante des dogmes, et part de là pour railler le surnaturel et la foi ; l'autre, comme philosophe, (( s'en tient à l'impossibilité a priori du miracle », et « n'a pas besoin qu'on lui démontT-e, par la méthode expérimentale et inductive, comment le miracle a été fabriqué », et comme quoi (( il est l'exagération naturelle et inévitable de l'esprit humain », mais il respecte le sentiment religieux dans ses illusions, il accorde sa sympathie aux élans du cœur, aux dons heureux de

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l'imagination, qui ont suscité ce sentiment et continuent à le faire vivre. Or, lequel comprend le mieux la religion, de celui qui en a approfondi l'histoire, mais en méconnaît la réalité et la valeur comme fait psychologique, ou de celui qui a l'expérience intime du sentiment religieux et ignore l'histoire des religions ? Nous avons montré létroitesse du sentimentalisme religieux ; établissons aussi celle de l'intellectualisme athée.

En quel sens un libre esprit, muni de la science la plus vaste, armé de la critique la plus sévère, peut-il être dit incompétent dans l'étude du problème religieux .î^ C'est que le point de vue de la science, qui est le sien, est en somme extérieur. C est qu'il est porté à méconnaître l'efficacité de la religion, son action sur les âmes, par cela seul qu'il en connaît trop la valeur historique et la faiblesse logique. Etre détaché de la religion, c'est ne plus comprendre l'état d'âme de ceux qui sont restés religieux. Ainsi, aux yeux de M. Wendover, il importe de ne pas croire à la religion par simple dignité intellectuelle ; mais, au reste, il importe peu qu'on vive comme si on y croyait. Ce sceptique exige qu'on soit logique dans ses pensées ; il admettrait presque qu'on ne fût pas loyal dans sa conduite. Il est « l'homme du monde philosophe, qui méprise l'idée de prendre assez au

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sérieux les croyances pour les braver aussi bien que pour sympathiser avec elles » . Que reproche- t-il à Robert Elsmere devenu son disciple ? De ne pas suivre jusqu'au bout l'induction historique, de ne pas accepter le doute oîi la critique l'a conduit. Que lui conseille-t-il ? De continuer à exercer le ministère chrétien, quand il n'est plus chrétien. Il ne comprend ni le trouble d'esprit oii le doute jette le prêtre, ni les scrupules de conscience dont il s'embarrasse, ni sa volonté de conformer sa vie à ses croyances. Il s'indigne à la fois, et peut-être également, de la timidité intellectuelle de Robert et de sa droiture morale. La faiblesse logique et la rigueur des mœurs lui semblent des préjugés de prêtre qui seraient liés l'un à l'autre. L'entière liberté intellectuelle l'a lui-même affranchi des deux.

L'hésitation de Robert à renier sa foi en face de l'évidence historique l'irrite et le confond ; il s'écrie :

(( Une fois prêtre, toujours prêtre? Que j'ai été fou d'oublier cela I Vous croyez faire impression sur le mystique, et au fond il y a toujours quelque chose qui vous défie et qui défie le sens commun. Deux et deux ne font pas et ne feront jamais quatre, cela me donnerait trop de peine qu'ils le fissent!... Robert hésiterait-il à aban-

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donner sa charge, son travail? Son travail! Eh bien I qui l'empêchera de continuer son travail ? Sera-t-il le premier pasteur de l'Eglise d'Angleterre qui soigne les pauvres et tient sa langue ? Si vous ne pouvez dire votre façon de penser, c'est au moins quelque chose d'en avoir une. Les neuf dixièmes du clergé n'ont pas ce luxe-là !... Comme si quelqu'un s'inquiétait de ce qu'un pasteur croit de nos jours, pourvu qu'il accomplisse décemment les vieux rites! »

Si l'on peut interpréter à ce point de vue les résultats de la critique, il ne faut pas s'étonner que certains esprits, qui ne peuvent contester ces résultats, et d'ailleurs n'y songent point, restent pourtant et veuillent rester religieux, quand ce ne serait que par aversion pour un scepticisme étroit et brutal. C'est ainsi que Robert Elsmere, tout en partageant les croyances intellectuelles de M. Wendover, se sentait séparé de lui par un abîme moral, et ne pouvait supporter la pensée que son détachement religieux, entièrement accompli dans l'ordre intellectuel, mais dans cet ordre seulement, le rangeât en apparence « du même côté » que lui, et le fît regarder « par un monde aveugle comme lié aux mêmes négations, aux mêmes hostilités ». Combien en effet il s'éloignait d'une telle âme, <( en guerre avec la vie et

DuGAS. — Penseurs libres. lO

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avec l'homme, sans sainteté, sans parfum I » D'une manière générale, le croyant qui a rejeté, soit pour des raisons a priori, soit pour des raisons fondées sur l'évidence historique, le miracle et la révélation, a encore à parcourir tout son (( chemin d'agonie » ; il n'est qu'au début de la crise religieuse, il n'a fait que traverser la phase intellectuelle de son évolution. Il lui reste à retrouver tout ce qu'il a perdu, à se donner une conscience, une philosophie, une conception nouvelles de la vie et du monde, à asseoir sur de nouvelles bases ses sentiments et ses pensées, et à replacer toutes choses « dans de nouvelles relations et de nouvelles perspectives ». C'est la crise religieuse, ainsi entendue, qu'il nous reste à décrire.

A cet effet, nous suivrons la méthode psychologique que M. Ribot a instituée et qu'il a pratiquée avec tant de sûreté et de bonheur dans tous ses ouvrages. Nous analyserons la dissolution des croyances, nous en suivrons les progrès, nous en marquerons les phases, et nous découvrirons par là même indirectement la subordination des éléments de la foi, j'entends leur organisation

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psychologique, très différente de leur systématisalion logique.

On constate que les croyances le plus vite ébranlées sont celles qui se rapportent à la théologie pure ; si on ne le savait par ailleurs, on apprendrait donc ainsi que le dogme fait peu d'impression sur les âmes et n'est point le véritable fondement de la foi. L'empreinte de la religion sur les croyances morales est bien plus profonde, elle ne s'efface guère etjamais complètement. Mais, de toutes les croyances, celles qui ont cessé d'être réfléchies et ont passé à l'état de rites et de pratiques, sont, à coup sûr, les plus persistantes. La dissolution de la foi est donc graduelle.

Toutefois cette loi appelle une importante restriction. La foi est « un bloc » ; elle n'existe qu'à la condition de se maintenir dans son unité et son intégrité ; elle ne peut être entamée sans être détruite. Comment donc peut-on dire qu'elle s'en va par degrés ? C'est qu'elle peut être diminuée dans sa matière sans être atteinte dans sa forme ; elle subsiste entière, quand des parties s'en détachent, parce qu'elle se recompose à l'aide des éléments qui restent. C'est ainsi que certaines personnes, ayant éprouvé des revers de fortune, trouvent moyen de vivre et de soutenir leur rang avec des ressources amoindries ; c'est ainsi que,

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dans la maladie ou la vieillesse, nous maintenons en équilibre nos forces diminuées. La prétendue dissolution de la foi n'est souvent qu'une réorganisation de la foi. Ou bien, si l'on veut, quand cette dissolution est réelle, elle n'est point sentie. Après qu'il a matériellement perdu ses croyances une à une, le fidèle croit encore les conserver toutes ; après qu'il les a peu à peu renouvelées, il croit les garder intactes. La solidarité des éléments de la foi est telle que, progressivement ébranlée, la foi ne peut cependant s'écrouler que tout d'un coup, et que, tant qu'elle dure à quelque degré, elle doit se croire entière.

Ainsi s'explique la résistance prolongée que le croyant oppose au doute. Chassée de l'intelligence, la foi paraît se réfugier dans le cœur ; mais, en réalité, elle ne se dédouble point ; tant qu'elle a dans l'âme une forteresse imprenable, elle reste maîtresse de l'âme tout entière. Il ne faut pas dire que le croyant qui fait taire ses doutes n'est point sincère, qu'il « mutile et réduit par la faim l'intellect rebelle ». La vérité est que le détachement intellectuel lui-même, en dépit des apparences, n'est jamais complet, tant que persistent <( la religion du cœur, les habitudes imaginatives et émotionnelles contractées depuis des années », car ces habitudes pèsent sur l'intelligence elle-

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même. Toute distinction des facultés est artificielle. Le prétendu conflit de la raison contre le cœur, dit très bien Fouillée, est réellement « celui d'une forme d'intelligence contre une autre, de la réfléchie contre la spontanée » Les raisons du cœur, (( si elles sont vraiment des raisons, doivent être intelligibles à la raison même, non sans doute l'abstraite et la ratiocinante, mais celle qui tient compte de toutes les données d'un problème, c'est-à-dire en somme de toutes les raisons »,

Et le cœur, de son côté, ne peut rester fidèle <( à ses vieilles amours, à ses vieilles adorations» que s'il est soutenu au moins par l'espoir aveugle ou l'arrière-pensée « qu'à la fin, par quelque compromis encore imprévu », ses croyances présentement entamées « lui seront rendues intactes ».

Distinguons cependant le procès intellectuel et le procès sentimental du détachement religieux.

Le procès intellectuel sera le suivant. Le croyant oppose d'abord aux négations de l'incrédulité le (( doute philosophique », que Descartes opposait aux affirmations téméraires : il tient presque pour faux tout ce qui n'est que vraisemblable. La spéculation n'étant point pour lui un jeu, il n'a que de l'aversion et du mépris pour les raisonnements subtils ; il se défie des clartés trompeuses de la logique, qui simpUfie les problèmes, quand il

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s'agit au contraire de leur donner loute leur portée, de les creuser profondément et en tous sens. Cependant tout ce que peut faire un croyant sincère, quand des doutes graves et troublants s'élèvent en son esprit, c'est de se donner du répit, de se retenir de conclure. La conclusion, à laquelle il pourrait en secret souhaiter d'échapper, se dégagera delle-même par la seule force de la critique qui, mise en éveil, revient sans cesse à la question posée et, à force de la retourner, la résout. On n'arrête pas en effet l'élan de la pensée, on n'élude pas les problèmes. Pour ceux qu'on n'aborde qu'avec crainte, qu'on hésite à trancher, et qu'on laisse reposer et mûrir, ils se trouvent précisément d'autant mieux résolus qu'ils le sont par des arguments ne répondant point à l'appel ou à la sollicitation de la pensée, mais s'offrant spontanément et se pressant de toutes parts pour entraîner la conviction. C'est ainsi que la vérité est destinée à se faire jour dans l'esprit prévenu du croyant. On ne blâmera pas le croyant d'opposer à l'incrédulité les résistances d'une raison scrupuleuse ; le blâmera-t-on de lui opposer les répugnances du sentiment ? D'abord il ne faut pas prêter gratuitement au cœur le pouvoir d'anéantir la raison ni le parti pris de s'élever contre elle. Le sentiment ne se range pas nécessairement du côté de

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la foi, et il a été prouvé par un remarquable exemple que le détachement religieux peut être plus sûrement et plus vite accompli par un cœur loyal, fier et résolu, que par une intelligence supérieure : c'est Henriette Renan, qui a soutenu son frère dans sa crise religieuse, qui a été son guide, sa lumière. Lorsque, au contraire, c'est le cœur qui soutient la foi ébranlée par la raison, il faut voir pour quels motifs, et si ces motifs sont respectables et fondés. En général, celui qui se détache des croyances traditionnelles, apercevant d'abord et uniquement le vide que fait en son âme la foi qui s'en va, est épouvanté des conséquences de son incrédulité autant ou plus que de son incrédulité même. Cette question redoutable se pose à lui : « Est-ce la loi des choses ? Une fois les croyances d'un homme perdues, une fois jetés au loin les vieux principes organisateurs, les vieilles contraintes traditionnelles, qui l'ont fait ce qu'il est, la détérioration morale est-elle certaine.^ » [Robert Elsmeré).

L'esprit s'arrête sur ce doute troublant et n^a point de repos qu'il n'en soit sorti. Ce n'est point, en effet, de négations que l'âme a besoin, c'est de vérités positives qu'elle « se repaît y), pour parler comme Descartes. Nous voulons sans doute adhérer à la science, mais nous voulons aussi savoir oii la science nous conduit. Nous ne vou-

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Ions pas quitter prématurément nos erreurs, nous voulons retenir la vérité qui s'y mêle ; nous voulons garder l'abri des anciennes croyances, jusqu'à ce que, sur les fondements de la philosophie et de la science, nous ayons pu, comme Descartes, rebâtir notre maison.

Nous ne reconnaissons comme valable que la critique positive, que celle qui ne détruit pas seulement la légende chrétienne, mais nous découvre la vérité relative qui en fut 1 âme, que celle qui, retraçant par exemple le personnage de saint Paul ou de Jésus, substitue à la figure de convention, dont l'imagination des peuples a fixé les traits, une figure plus éclatante de vie humaine, et par cela seul plus attachante et plus belle, que celle qui dresse en face de la fiction ancienne une image de vérité digne d'attirer à elle les sympathies et les hommages.

Ce qu'on appelle se détacher de la foi, ce ne peut donc être proprement autre chose que remplacer une croyance par une autre. Le mot incrédulité convient mal pour désigner indistinctement l'état d'âme de tous ceux qui se séparent du dogme ihéologique ; ceux qui s'en séparent complètement et sans retour sont, à leur manière, des croyants, puisqu'ils ne cessent d'être chrétiens que parce qu'ils conçoivent une forme de vie et de pensée

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supérieure à la religion du Christ, puisqu'à leurs yeux la perte de la foi traditionnelle est et doit être, intellectuellement et moralement, un gain.

On a coutume, il est vrai, de demander si l'homme qui a donné son cœur au dogme établi, venant à découvrir la vérité qui contredit ce dogme, le donnera aussi bien et aussi passionnément à cette vérité. Mais pourquoi non, si du moins il n'a pas épuisé le fonds d'enthousiasme et d'amour que la nature a mis en lui ? « Efforcetoi de garder la vérité, dit saint Augustin, et quoi que la vérité t'ait donnée, tu ne perdras jamais rien. » Les « hommes de peu de foi » sont aujourd'hui ceux qui n'ont pas la décision et le courage d'affronter le doute et de consommer la ruine des croyances reconnues fausses. Ce sont ceux qui continuent à se dire chrétiens, parce qu'ils croient au Christ « martyr, symbole, pour nous autres Occidentaux, de toutes les choses célestes et éternelles, l'image et le gage de la vie invisible de l'esprit )), alors que cependant ils ne croient plus à (( 1" homme Dieu, au Christ faiseur de miracles, à un Jésus monté au ciel ».

Non seulement l'abandon du christianisme s'impose aux esprits sincères, mais encore il peut être, pour les âmes ardentes, le point de départ de l'adoption d'une foi nouvelle. La critique reli-

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gieuse ne saurait avoir un résultat négatif. S'il est une loi qui se dégage clairement de l'histoire, c'est celle de la continuité ou de l'évolution : cette loi s'applique aux croyances religieuses, comme à tout le reste. L'histoire n'est point la curiosité vaine qui s'attache à un passé évanoui ; elle est une science, et toute science a pour objet ce qui est, non ce qui devient, ce qui est éternel, non ce qui doit périr, et a fortiori ce qui déjà n'est plus. La fin de l'histoire est de saisir le fond immuable que recouvrent les changements humains, de relier le passé au présent ; des croyances d'autrefois elle dégage les vérités éternelles dont l'humanité a toujours vécu et ne doit jamais cesser de vivre. Elle est philosophique et comporte une conclusion dogmatique.

C'est ainsi que l'histoire de la religion sert d'abord à poser les termes du problème religieux actuel. Ce problème est le suivant : « Gomment trouver une religion, quelque grande conception qui soit une fois de plus capable, comme l'étaient les anciennes, de contenir les sociétés et de tenir en échec les instincts brutaux de l'homme ^ » C'est un fait que le peuple ne craint plus les (( sanctions chrétiennes », et que la classe éclairée est partout indifférente ou passionnément hostile au christianisme. Que produira cette incrédulité

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croissante ? On voit surgir déjà, en même temps que (( l'athéisme des grandes démocraties », un socialisme menaçant, « une guerre de classes qui n'est plus adoucie par les espérances idéales et la loi idéale de la foi... Le monde n'aura jamais vu rien d'analogue à ce que nous voyons : une telle anarchie et une telle pauvreté spirituelle, combinées avec une telle puissance et de telles ressources matérielles. Toute société, chrétienne ou non, a toujours eu jusqu'à présent son idéal, d'une valeur éthique plus ou moins grande, son recours à quelque chose de supérieur à l'homme. Le christianisme nous a-t-il amenés à ce résultat que les nations chrétiennes doivent être les premières dans l'histoire du monde à tenter l'expérience d une vie sans foi, » cette vie que tous les esprits élevés, croyants ou non, s'accordent « à juger digne seulement de la brute ? » (Robert Elsmere) .

Tel est le problème qui se pose dans l'état présent des esprits. Comment sera-t-il résolu.»^ Les sociétés seront-elles brisées par la force aveugle.»^ Ou se maintiendront-elles par l'accord des bonnes volontés ? Nul ne le sait, mais une chose du moins est claire, pour ceux qui reconnaissent le devoir social et ne désespèrent pas de l'avenir. Ceux-là doivent comprendre que leur

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rôle est tout d'abord « un rôle de sincérité absolue d'action et de parole ». S'il s'agit d'enrayer le mouvement de destruction aveugle et de sauver la société de l'anarchie, il ne s'agit pas de la sauver au prix d'un mensonge, et de conserver de parti pris, comme un frein utile, des institutions ruinées, des croyances éteintes. Il faut accepter comme passés les faits réellement passés, et ne pas en barrer la route de l'avenir. Ainsi, au lieu de s'entêter à voir dans l'incrédulité un péché, un triomphe momentané du mal, il faut y voir (( le procès urgent de l'éducation divine, le commandement ferme et inéluctable que Dieu nous donne de chasser les fables enfantines, le mouvement imprimé par son esprit au nôtre vers de nouvelles manières d'adoration, de nouvelles formes d'amour ». Au lieu de tenter vainement de ranimer une foi éteinte, il faut s'appliquer à fonder une foi nouvelle. Quiconque sent une (( certitude » en lui est tenu de la communiquer et de la répandre. La science notamment (et j'entends ici la science historique), doit mettre son autorité et son crédit au service de l'humanité ; elle doit prendre sa part de la tâche sociale, elle doit éclairer de sa lumière les questions dont la solution importe à tous.

L'érudition pure serait une défaite de la science.

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C'est ainsi que l'histoire du christianisme est appelée à se prononcer sur la valeur du christianisme. Que devons-nous retenir de la tradition chrétienne ? Si nous ne pouvons plus croire au miracle, nous pouvons croire encore au divin, à l'idéal, dont le miracle n'était que le symbole grossier. Dieu n'a point abandonné le monde. Il s'est seulement rapproché de nous. « Les grands hommes deviennent plus grands, la vie humaine plus merveilleuse, quand le miracle disparaît. )) Quand le culte de l'expérience et de la science remplace la foi au miracle, quand le respect de la grande figure historique du Christ remplace l'adoration de l'Homme-Dieu, que perdons-nous réellement ? Le christianisme cesse-t-il même d'être notre loi, parce que nous nous sommes séparés de l'Eglise.!^ Non ; le passé vit toujours en nous, et, comme dit Auguste Comte, (( les vivants sont de plus en plus gouvernés par les morts qui représentent la meilleure portion de l'humanité. » On n'en a point fini avec le Christ, parce qu'on a détruit la légende chrétienne. « Sa vie et sa mort sont à la base de nos institutions, comme l'alphabet est à la base de notre littérature.. . La vie de Jésus est imprimée d'une manière ineffaçable dans la civilisation et les conceptions sociales de l'Europe ». Sans doute l'histoire du

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Christ est en partie légendaire et sa doctrine est mêlée d'erreurs. Mais ne pouvons-nous pas « reconcevoir le Christ », rétablir dans la vérité sa vie et sa doctrine ? « Toute grande religion est en réalité une concentration de grandes idées, capables, comme le sont toutes les idées, d'une expansion et d'une adaptation indéfinies. Malheur à notre faiblesse humaine si, avant qu'elle le doive, elle relâche un instant son étreinte sur quelqu'une de ces rares et précieuses possessions qui l'ont aidée dans le présent et peuvent linspirer de nouveau dans l'avenir ? » Reconcevoir le Christ ! C'est la tâche de notre époque, et, à vrai dire, c'est la tâche à laquelle s'est appliquée l'Europe chrétienne depuis le commencement. Mais reconcevoir le Christ, ce ne sera point le moderniser, en fausser une fois de plus l'image ; ce sera, au contraire, revenir « à travers les siècles, essayer de voir le Christ de Galilée et le Christ de Jérusalem tel qu'il fut, avant que l'amour crédule, la tradition juive et la subtilité grecque eussent à la fois obscurci et embelli la vérité ? » Et ce Christ véritable que l'histoire nous aura rendu pourra être encore a. le maître spirituel de notre temps » . Nous pourrons encore ramener « sa vie, précieuse et inestimable possession de notre race, à quelque relation réelle et puissante avec nos espérances

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modernes ». Et ce n'est point là un « simple rêve, conçu dans le vague... En tous temps, et dans toutes les nations, l'homme s'est aidé du souvenir constant et passionné de ces grands hommes de sa race qui lui ont parlé le plus intelligiblement de Dieu et de l'espérance éternelle. » Et pour nous, Européens, la tradition a décidé : le plus haut symbole du divin est Jésus.

Telle est la forme philosophique sous laquelle Mrs Humphry Ward nous présente le rajeunissement du dogme chrétien. Ce néo-christianisme, dans lequel ne trouvent place ni le miracle, ni les allégories, ni les symboles, n'est plus qu'une forme particulière et locale de la Religion de l'humanité, du culte des grands hommes qu'Auguste Comte a fondé. De toutes les figures de l'histoire, celle du Christ est peut-être la plus grande et la plus touchante ; elle est, à coup sûr, celle dont l'action sociale a été la plus puissante et la plus féconde : cependant elle n'est point la seule qui mérite notre reconnaissance et notre amour. Le christianisme, même nouveau, ne se justifie que comme type particulier de la religion historique, de l'attachement que tout esprit cultivé doit avoir pour la civilisation, pour ceux qui en furent les fondateurs, les héros et les martyrs, c'est-à-dire en somme pour ses éducateurs et ses

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maîtres. Mais, à ce titre, il garde aujourd'hui encore tout son prix. Ce qui nous manque en effet, fci'x dépit du progrès des sciences et en raison de la (( spécialité dispersive », qui en est à la fois la condition et l'efiet, c'est cette éducation intégrale, que le christianisme donnait autrefois aux esprits, et qu'on n'a point remplacée. Mais ces croyances fondamentales, dont nous sentons le besoin, il dépend de nous de les acquérir, et notre devoir est de les acquérir au plus tôt, et de ne plus compter sur l'appui des croyances éteintes pour soutenir nos sociétés en péril.

En résumé, la religion est un fait historique que l'incrédule, pas plus que le croyant, n'a le droit d'ignorer. La question religieuse restera pendante, ni l'incrédulité ni la foi n'auront cause gagnée, tant que la religion n'aura pas pour tous les esprits un sens défini, ne sera pas examinée par tous directement et en elle-même. Le dogme doit être étudié dans sa forme primitive et dans ses remaniements successifs ; il doit être élucidé par la critique et par l'histoire ; on ne saurait se prononcer à moins sur sa valeur philosophique ; ce n'est point a priori ni pour des raisons extérieures, raisons de sentiment ou d'intérêt politique et social, c'est a posteriori ou après examen, c'est pour lui-même et tel qu'il apparaît dans sa

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vérité historique et morale, qu'il doit être accepté ou rejeté. Etant établi comme fait, il devient critiquable comme doctrine. Il cesse alors d'être négligeable pour ceux mêmes qui le rejettent, et absolu pour ceux qui l'admettent ; il apparaît comme ayant été dans le passé ce que, réadapté, il pourrait être encore dans le présent, à savoir une tradition élaborée, qui rallie les intelligences, un principe moral qui groupe les forces éparses de la civilisation. En ce sens, le problème que nous avions posé reçoit une double solution, positive et négative. La foi se dissout, en tant qu'elle rejette ses éléments morts, mais par là elle atteste sa vitalité, sa force d'adaptation à des conditions nouvelles de civilisation et de pensée.

Nous devons reconnaître que le point de vue de l'apologétique chrétienne n'est plus celui auquel on s'est placé dans ce chapitre. Les croyances religieuses ne sont plus aujourd'hui présentées comme des faits historiques, dont il y aurait à discuter l'origine, le sens et la portée ; elles sont posées à titre de faits psychologiques, d' « expériences », qu'il ny aurait pas à interpréter, à justifier, qu'il s agirait seulement de ne point repousser, d'accepter comme réels. A mesure que le terrain se dérobe sous elle, la religion se ferait

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donc plus humble : au lieu de s'imposer comme doctrine, elle se poserait comme fait.

Echappe-t-elle ainsi aux prises de la critique? Devient-elle inattaquable? W. James le prétend; mais sa thèse repose sur une équivoque, comme le montre fort bien James Leuba.

Sans doute « les états de conscience religieuse sont ce qu'ils sont, irrévocablement. On ne peut pas plus les nier ou les contester qu'aucun autre état de conscience. . . Ces états ont eu lieu et cela suffit, La science n'a jamais essayé de nier que saint François d'Assise eût des moments d'une joie ineffable, d'une joie qu'il tenait pour infiniment supérieure à n'importe quel plaisir de la terre ; ni que Bunyan entendît des voix qu'il pensait venir des diables ou de Dieu, ni que Georges Mûller, après avoir prié pour demander du secours, ne se sentît réellement « soulevé par le sentiment de la présence du Tout-Puissant au-dedans de lui ». La science accepte ces faits comme faits de conscience et, sur ce point, il ne saurait y avoir conflit entre la science et la tliéologie.

« Mais là 011 le conflit surgit, c'est quand les personnes en question s'imaginent que leurs expériences impliquent la validité objective ou universelle de certaines de leurs idées, quand elles disent par exemple que leurs expériences attestent l'existence actuelle de Jésus de Nazareth ou que la croyance en certaines doctrines est une condition nécessaire de ces expériences...

« La valeur des états de conscience religieux est juste de la même nature que celle de n'importe quels autres états de conscience. Ils sont absolus, incontestables,

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mais seulement en tant qu'on les considère comme une expérience du sujet. Pour que les théologiens, qui croient trouver dans l'expérience intime les données de la théologie.., puissent être regardés comme des argumentateurs sérieux, il faut qu'ils nous expliquent d'abord comment ils s'assurent du caractère objectif et universel de leur connaissance*. »

Le scandaleux passage de la conscience empirique à l'intuition métaphysique, voilà pourtant toute la preuve de la vérité religieuse, qu'a prétendu instituer William James, dans un livre qui a eu le plus retentissant succès. La croyance du mystique est au-dessus du doute ; tous nos raisonnements ne sauraient l'ébranler. Cela suffit pour qu'elle s'impose aussi à nous. Elle est un fait que nous ne pouvons nier. C'est une expérience qui vaut la nôtre, qui est de même nature et qui prouve tout autant.

« TSos sens, disons-nous, nous garantissent la réalité de certains faits ; mais les expériences mystiques sont des intuitions immédiates, tout comme nos sensations ; même quand les fonctions de tous les sens sont suspendues, ces expériences saisissent une réalité tout comme la perception extérieure. En somme l'expérience mystique est invulnérable". »

1. Leuba, La psychologie des phénomènes relicjieux, p. 282-3. Paris, F. Alcan, 19 1 4-

2. W. James, The Varieties of religions Expérience, p. 428, cité par Leuba, p. 124.

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A ce compte, tout serait expérience, et expérience probante. Il semblait qu'une expérience, pour être valable, dut pouvoir être répétée à volonté, contrôlée par tous. L'expérience mystique est affranchie de cette règle. C'est une expérience privilégiée, réservée à des élus ; elle ne devrait valoir que pour eux. Est-ce que l'expérience contraire, l'expérience de l'incroyant (car elle existe aussi, elle est tout aussi réelle ; elle est bien plus commune et tout aussi forte, tout aussi impérieuse) serait par hasard moins probante ? Est-ce qu'on la récuserait comme négative ? En réalité, W. James se metdansl'obligation d'accepter toute expérience, quelle qu'elle soit, et de tenir pour également fondées les croyances qu'impliquent le délire, les ivresses de toutes sortes, les extases mystiques et autres, et de ruiner par là même la distinction que le sens commun établit entre les croyances illusoires et fondées. Gela ne lui donne pas le droit de rejeter l'expérience athée, si elle est authentique. Son raisonnement ne prouve donc rien, pour vouloir trop prouver. J'ajoute que, s'il prouvait quelque chose, il aurait un caractère injurieux, légèrement impertinent, à l'égard des croyances mêmes qu'il prétend établir, puisqu'il repose au fond sur ce principe que l'illusion vaut le fait. Serait-ce là le dernier mot du pragmatisme :

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Qu'importe la vérité du dogme? N'est-ce pas son action sur les âmes, son efficacité morale qui compte? N'est-ce pas la force, que le mystique puise dans sa croyance, qui fait, à ses yeux, tout le prix de la religion ?

Je ne puis croire que ce soit là le véritable état religieux. En tout cas il me semble qu'une religion s'abandonne, se trahit elle-même, quand elle renonce à donner ses preuves, ou se croit suffisamment prouvée, par cela qu'elle subsiste dans lame du mystique. La religion revêt une attitude humiliée quand elle ne se présente plus que comme un fait d'expérience.

Tel est pourtant le point de vue auquel on se place pour la considérer aujourd'hui. Il est permis de voir dans la forme nouvelle de l'apologétique chrétienne une nouvelle preuve de l'affaiblissement et du déclin de la foi.