Ce que la religion contient de vérité

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de répandre de la lumière sur le graad cycle de la vie humaine, mais encore d'élever les individus au-dessus de leurs conditions, souvent mesquines. En même temps, les vieilles énigmes de la vie, que Ton regardait comme résolues ou tout au moins comme écartées, reparaissent au premier plan. On sent particulièrement une contradiction marquée entre les dispositions mentales de l'homme et son état réel. Tout cela mène à une lutte entre la culture et la religion.

Ni la religion seule, ni la culture seule, n'ont à leur disposition le moyen qui décidera de la lutte. U faut, pour arriver à une solution, distinguer, aussi bien dans la religion que dans la culture, entre l'éternel et le périssable, entre l'indispensable et l'insupportable. Il faut instituer une revision des conditions fondamentales mômes de notre vie spirituelle, et cette revision est l'affaire de la philosophie. Cela ne veut pas dire que la philosophie puisse construire une religion. Car la religion est un fait donné, elle est l'expression d'une existence réelle qui peut évidemment, si elle existe, être prouvée, mais qu'on ne peut pas créer artificiellement. Mais comme il s'agit ici de prouver un fait d'ordre spirituel, la preuve n'est pas une chose qui soit tout à fait simple ; il est besoin d'un Jravail de l'esprit pour trouver à la religion la place qui lui appartient dans tout l'ensemble de la vie. La philosophie ne peut pas arriver ici à autre chose qu'à faire voir des possibilités qui ne peuvent se transformer en des réalités qu'au moyen de grands personnages et souvent par de grandes révolutions des conditions humaines. Mais si l'on peut montrer que la religion est en rapport avec le fond le plus intime de notre vie, alors les attaques qu'on lui fera et les critiques qui lui seront adressées ne pourront que servir à mettre au jour de plus en plus son essence intime et éternelle.

Le problème a pour cause la position de la vie mentale dans l'existence. La durée et le développement de cette vie supposent que derrière les processus mentaux qui nous sont montrés par l'expérience, et au delà d'eux, il existe un monde spirituel éternel et formant un tout (ce une substance spirituelle, une permanence psychique »), lequel contient les possibilités de formations nouvelles etleproduitde cequiestdéjàparvenuà se

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développer. Il faut que la vie de l'esprit soit autre chose qu'un phénomène, quelque chose de plus, par suite, que ce que la psychologie est capable d'indiquer. Elle doit porter en soi un principe éternel. Ce n'est pas seulement une étude psychologique, mais aussi une considération métaphysique qu'il faut faire. L'essence et la valeur sont identiques pour une semblable considération, puisque son objet le plus élevé est précisément le fond plein de valeur de l'existence. C'est seulement par le moyen d'une considération de ce genre que deviendra possible un contenu vital central.

La vieille civilisation appréciait trop haut la forme ; la civilisation fondée par la Renaissance a trop apprécié la force. La vraie civilisation, qui porte un caractère religieux, oppose la « culture de Vessence » aussi bien à la « culture de la forme » qu'à la « culture de la force ». Au même titre que la forme, la force doit servir à un contenu précieux. La culture de la forme, si elle est seule, conduite l'engourdissement dans les œuvres de l'art plastique par lesquelles on croit exprimer l'éternel pour l'éternité. La culture de la force conduit à un mouvement continuel, si bien que toute essence est désarticulée. La culture essentielle est au contraire l'affirmation de l'action réciproque exercée continuellement par l'éternité sur le temps et vice versa, attendu que les possibilités éternelles sont transformées par le travail en réalités dans le temps, attendu aussi que, d'un autre côté, le produit de ce travail demeure maintenu sous la forme de l'éternité. La conservation du donné et la production du nouveau contenu doivent aller de pair, pour que nous puissions pénétrer jusqu'à la vraie réalité.

A la réflexion qui affirme la possibilité et la nécessité de la « culture essentielle », Eucken donne le titre de noologique (de v6oç, raison, esprit, placé par les néo- platoniciens au-dessus de la ^X^» l'âme), etil l'oppose à la méthode psychologique qui ne s'occupe que de la vie consciente donnée dans l'expérience. Il ne croit point proclamer par là rien de neuf, mais une vieille vérité qui a surtout été nettement formulée par Kant dans la distinction précise qu'il fait entre les méthodes logiques, éthiques et esthétiques d'une part, et d'autre part la méthode empirio-psychologique. Ici la validité ou valeur s'opposerait

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à la réalité, et cela de telle façon que la validité serait finalement donnée comme la réalité suprême. — La méthode noologique se distingue de la méthode spéculative ou métaphysique des temps passés, qui croyait pouvoir arriver, par le moyen d'abstractions théoriques, à la connaissance des phénomènes» La méthode noologique s'appuie sur l'expérience, sur le fait. Faire une explication noologique, c'est ordonner une manifestation mentale de la vie dans la totalité de la vie spirituelle, c'est lui montrer sa place et sa [tâche particulière dans cette totalité, c'est l'éclairer enfin et aussi la consolider. Cette explication diffère de l'explication psychologique qui consiste seulement à faire voir les processus par lesquels l'homme acquiert et s'assimile un contenu mental. Les deux méthodes sont indispensables pour venir à bout de l'opposition qui existe entre l'idéalisme et le réalisme. L'idéalisme a affirmé l'autonomie et la valeur propre du contenu mental; la justification du réalisme consiste en ce qu'il fait ressortir les conditions naturelles. La méthode réaliste est bien dans son droit, quand elle réussit à trouver dans la totalité mentale affirmée par la conception noologique les lois et les causes spéciales; mais elle a tort, quand elle pense que l'explication causale peut nous donner la mesure dernière de la vérité. C'est avec raison que l'idéalisme a demandé un contenu précieux de l'existence, mais il a négligé de voir les conditions réelles.

Suivant Eucken, la méthode noologique conduit directement au fait affirmé par la religion : l'existence d'une vie spirituelle absolue, élevée au-dessus des manifestations vitales qui se produisent dans l'expérience, mais pourtant agissant en elles. Il n'y a pas de religion sans la présence vivante d'un monde supérieur dans notre monde empirique, et cela de telle façon que ces deux mondes soient reliés l'un à l'autre dans un rapport irrationnel. La religion peut exister sans la croyance en des divinités; le pur boudhisme en est la preuve. Mais sans une échappée au delà du monde de l'expérience, la religion n'est qu'un vain mot. Le motif de la religion est tout entier dans l'antithèse de l'essence et de la forme de l'existence; dans la simple expérience, la vie de l'esprit joue le rôle d'une pièce ajoutée à ce qui est matériel, d'un pur accessoire; mais cela

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est contraire aux exigences absolues que pose la vie de l'esprit, et aux valeurs sublimes, qu'elle affirme.

Considérée du point de vue de l'affirmation fondamentale de la religion, la réalité prend un aspect tout autre qu'auparavant. Une théorie du monde, qui part de la religion, dirige son regard vers ce qui demeure (comme contre-partie de ce qui change), vers ce qui est libre (comme antithèse de ce qui n'est que naturel) et vers ce qui est raisonnable (comme contre-partie de ce qui ne l'est pas). Elle observera notamment les points où commence une sphère nouvelle, tels que la transition de l'inorganique à l'organique, de la vie naturelle à la vie psychique, de la vie psychique à la vie mentale, et elle concevra cette échelle graduée comme un déploiement de ce qu'il y a de plus intime dans l'existence. Mais une telle conception religieuse du monde ne peut pas se prouver. Elle a le caractère d'une conviction et non celui d'une science. Il appartient à la philosophie de déterminer le rapport et les limites qui existent entre la conception scientifique du monde et sa conception religieuse.

Le motif de la religion sort d'un besoin spirituel. Il ne s'agit ni du bonheur empirique du monde, ni de la conservation d'une telle félicité ; le point décisif, au contraire, c'est la totalité et l'unité de la vie spirituelle, bases de toutes les expressions de la vie, individuelles et spéciales. La conservation de cette base essentielle est enjeu, car l'expérience seule ne suffit pas à la confirmer. Or tout dépend, maintenant, de savoir si un besoin pressant peut se faire sentir d'arriver sur ce point à une conviction solide. A considérer les choses empiriquement, il y a des raisons suffisantes pour en douter. L'expérience ne nous montre aucunement le monde de l'esprit comme un monde autonome, encore moins comme le principal de l'existence. Au cours de l'évolution de la culture, les personnes deviennent les victimes de la société et du progrès. Dans la vie même de l'esprit s'agitent des tendances discordantes ; une partie s'oppose à l'autre, comme chaque partie s'oppose à la totalité; des courants spirituels sont en lutte, et le mal se trouve être une réelle puissance.

Contre les doutes qui résultent des réflexions qui précèdent, Eucken fait ressortir, en premier lieu, combien précisément le

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fort sentiment de désharmonie est une conséquence de ce que de grandes exigences sont posées à la vie. L'amertume de la souffrance et la dureté de la résistance témoignent de la profondeur de notre existence et de la présence de forces supérieures dans notre essence. Avec les contrastes, la douleur elle aussi disparaîtrait. Ce n'a jamais été aux époques fertiles en événements malheureux et en complications pénibles que l'humanité a douté de sa tâche idéale ; ce doute a mûri, au contraire, à des époques où dominaient un bien-être indolent et une complète satiété.

En second lieu, Eucken est convaincu que ce doute doit être combattu par une forme de religion phœ nerveuse et plus concentrée que celle que présente la religion indéterminée et universelle précédemment décrite. Il fait voir l'importance des grandes personnalités pour l'histoire de la religion. Le divin s'agitait en elles d'une manière plus profonde et plus vigoureuse que dans les autres hommes, et elles purent exprimer en images claires et brûlantes les diverses expériences de la vie. Une nouvelle vie se fit jour ici de façon décisive et s'introduisit d'une façon déterminante dans l'évolution historique du genre. En faisant ressortir son importance, nous effectuons le passage de la religion universelle à la religion caractéristique.

«Religion caractéristique» désigne chez Eucken les religions historiques ou positives, en tant que ces religions — chacune à sa manière propre — donnent de la vie un tableau d'ensemble nouveau et clair en ses traits essentiels, et qu'elles opposent nettement ce tableau au monde des expériences. La religion caractéristique diffère de la religion universelle par l'organisation déterminée sans laquelle une opposition semblable au monde empirique ne pourrait pas se maintenir. Elle provient de grandes personnalités et s'élève au-dessus de toute la culture populaire, comme une expression immédiate de l'essence la plus intime de la vie de l'esprit. Sans une semblable religion caractéristique, la profondeur autonome n'est pas possible. Il s'agit ici non pas seulement d'une parure de la vie, mais encore de l'irruption d'une vie nouvelle, d'une réalité nouvelle. Cependant les irruptions, qu'attestent les grandes religions positives, ne sont que des points culminants ou des tournants de grands

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processus. Le divin qui se fraie ici un chemin n'est pas né tout d abord en ces endroits déterminés.

La vie supérieure, qui commence ainsi à paraître, n'est pas susceptible d'être exprimée par nos concepts. 11 faut que l'imagination vienne à notre aide avec des symboles. Or c'est là le point vulnérable de la religion. L'imagination est toujours déterminée par le degré donné dé civilisation et par les traditions de la culturelles symboles conserveront par conséquent un caractère historique. Les temps viendront un jour où ce qui, depuis des milliers d'années peut-être, était l'expression de la suprême vérité et ce qui paraissait à la conscience humaine comme lié intimement au contenu religieux sera ébranlé dans son importance et devra céder à des formes nouvelles, mais cela souvent seulement après des secousses pénibles et de rudes combats, pendant lesquels le doute, au lieu de viser les symboles, peut se porter à attaquer le fond le plus intime de la religion.

La religion universelle est continuellement nécessaire, en tant que correctif ou bien introduction des religions caractéristiques, qui, livrées à elles-mêmes, subissent aisément un rétrécissement ou se transforment en de simples moyens de consolation. L'importance des religions caractéristiques ne tient pas à ce que l'une d'elles aurait trouvé l'expression définitive de la suprême vérité, mais elle est due à leur action vivifiante, qui élève pendant les époques de trouble et de changement. On doit toujours examiner de nouveau si ce que l'histoire nous a transmis accomplit réellement un travail de ce genre. Or l'Église a une tendance à s'en tenir servilement à un modèle donné une fois pour toutes et à concevoir toute vérité comme consistant dans l'imitation et dans la répétition. C'est pour cela que, dans le domaine religieux, la lutte est constamment une nécessité. L'importance des grandes personnalités vient de qu'elles nous forcent à faire un choix.

Ce qui détermine surtout la place occupée par Eucken dans la philosophie religieuse contemporaine, c'est sa ferme conviction que les valeurs ne peuvent s'affirmer qu'après qu'on a admis, derrière et par delà le monde de l'expérience, une réalité supérieure, où la vie de l'esprit, qui, dans l'expérience, est dispersée et revêt des formes changeantes, se continue sous la '

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forme de l'unité et de l'éternité. D'une manière souvent très pénétrante et pleine d'émotion, il soutient la nécessité de ce contraste, tantôt en s'appuyant sur la vieille mystique, tantôt en rappelant l'idéalisme romantique, et tantôt de telle façon que la sublime poésie du combat vital personnel s'exprime dans ses paroles. Mais il appuie très fortement sur ce que la philosophie ne peut ici montrer que des possibilités, et que ce sont des personnages prophétiques qui prêtent à des possibilités de ce genre une réalité et une forme déterminées. Si — pour échapper au subjectivisme — il soutient la nécessité d'une métaphysique (ou « métapsychie »), cette métaphysique ne doit cependant être nécessaire qu'en raison même de la valeur du vrai, du beau et du bien. Ce qu'il appelle la méthode « noologique » se distingue de la méthode psychologique en ce qu'elle cherche à montrer que cette valeur ne peut s'affirmer que grâce à l'admission d'un système total qui serve de support aux manifestations vitales précieuses, qui se font jour éparses et fugitives dans notre expérience. La méthode noologique met surtout en relief les grandes irruptions, les commencements importants et les différences qualitatives de la vie de l'esprit, telle que nous la connaissons par l'expérience, Eucken tient pour illusoires les tentatives faites par la science expérimentale pour montrer la continuité dans le monde des phénomènes, mais il interprète les interruptions de la continuité empirique comme des poussées isolées d'une grande continuité transcendantale, d'un règne des possibilités, des fins dernières et des valeurs, qui ne se révèle que par éclairs dans le monde du fini. Eucken se rattache par là à l'idéalisme romantique. Mais la noologie diffère de la méthode spéculative, en ce que l'admission d'un tel enchaînement total n'est explicitement fondée que sur l'expérience de ce qui a de la valeur. Il semble évident en ce cas que son point de départ est empirique et personnel. Ce qui pour lui rend possible le saut de l'expérience à la « métapsychie », c'est la tension qui est provoquée par un grand dilemme. De deux choses l'une, affirme-t-il : ou bien il faut considérer la vie de l'esprit comme un phénomène fugitif, comme un accessoire attaché à la nature matérielle, ou bien il faut admettre qu'elle forme en soi et par soi une grande totalité et qu'elle ne

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fait qu'un avec le fond le plus intime de l'existence. Ce dilemme apparaît chez lui aussi bien quand il développe l'idée de la « religion universelle », et qu'il veut donc d'une manière plus indéterminée faire la transition du point de vue empirique à un point de vue religieux, que lorsqu'il passe aussi à la « religion caractéristique » et qu'il veut démontrer, par suite, la nécessité d'une religion historiquement façonnée. Les passages suivants sont surtout caractéristiques. « Ce n'est pas seulement telle ou telle partie, mais bien l'ensemble de la vie mentale qui est en jeu dans cette décision. Dans Pexpéripnce de l'homme, cette vie nous semble occuper une position intermédiaire sans consistance ; il faut que l'homme ou bien retourne de cette position à la simple nature et reconnaisse tout effort d'une espèce particulière comme étant une lourde erreur, ou bien avance toujours courageusement et assure encore un monde nouveau à de nouveaux efforts. Seule une méthode incertaine peut chercher entre ces deux voies une voie intermédiaire, seule une pensée affaiblie peut supporter tranquillement le dilemme. Il reste établi, en tous cas, que sans religion il n'existe pas de véracité pour la vie de l'esprit ni, pour les hommes, de grandeur intérieure. » (Der WahrheitsgehaU der Religion, p. 238.) « La vie humaine est-elle un simple accessoire de la nature ou bien est-elle le commencement d'un monde nouveau ? De cette question dépend toute l'organisation de notre manière de vivre, toute la direction de notre manière d'agir. La religion a voulu élever l'existence humaine à une hauteur supérieure au monde et sauver par là notre vie du néant où sans cela elle tomberait à coup sûr. Si cette entreprise se montre semblable au vol d'Icare, avec elle tombe toute espérance, et dès lors les plus nobles et les meilleures choses nous semblent elles-mêmes n'être que de vides imaginations ; le tout finit ainsi dans la déraison. »(Ibid., p. 319).

Ce qui doit nous pousser ici à faire un choix, c'est toujours, en définitive, l'expérience personnelle de la vie, et notre choix dépend surtout de la mesure où nous avons à cœur le destin des valeurs dans la réalité. Il ne semble pas y avoir de raison d'introduire un terme nouveau ; « noologie » n'est pas un enrichissement nécessaire, ou heureux, de la terminologie philoso-

HfirrDifto. — Philosophes. 42

§78 RUDOLPH EUCKEN

phîquêdéjà suffisamment pourvue. Une communication privée de Euckeû, à laquelle je me réfère, sans commettre, j'espère, aufcuneindiscrétion, fait apercevoir clairement que l'expérience personnelle des contrastes de la vie, surtout du grand contraste qu'il y a entre l'idéal et la réalité, décida de son propre choix et le conduisit à la « noologie ». Dans une lettre qu'il m'adressa après avoir pris connaissance de ma Philosophie de la religion, voici ce qu'il écrivait après avoir parlé du caractère psychologique de mon essai de solution du problème : « Je me sens poussé, tout à l'opposé, vers l'ancienne métaphysique ontologique, toujours vers la métaphysique, et par suite aussi vers une manière métaphysique de justifier la religion ; j'ai peur autrement de tomber dans le subjectivisme, et je me révolte contre cela surtout parce que je sens fortement l'impression des grands conflits de notre existence, conflits insolubles dans l'expérience, d'un seul mot parce que je pense et dois penser en dualiste ». Dans ce passage, Euckeji nous montre nettement que l'expérience individuelle est déterminée par le caractère particulier de chaque personnalité. Cet extrait précise son point de vue. Mais plus cette base devient clairement apparente et plus aussi il devient naturel d'assigner à la philosophie religieuse la tâche d'étudier le domaine psychologique d'où s'élèvent les différents points de vue religieux, et de faire en même temps un examen théorique et moral des idées et des tendances par lesquelles ces points de vue se manifestent. La philosophie de la religion n'a donc pas besoin d'une méthode toute spéciale, et même la prétendue « noologie » n'est, elle aussi, qu'un a moyen-terme » entre la spéculation et la foi pratique. En tant que spéculation, elle ressort de la théorie de la connaissance; en tant que foi pratique, elle fait partie du domaine de la psychologie et de l'éthique. La conception qui résulte de la tâche et de la méthode de la philosophie de la religion paraît entièrement d'accord avec l'esprit de la philosophie critique, et c'est dans cet esprit qu'Eucken veut travailler. La justification « métaphysique » de la religion» qu'Eucken demande à la philosophie, est finalement fondée suivant ses propres aveux, sur le besoin de trouver la solution d'un grand dilemme pratique.

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Le point de vue d'Eucken — la « noologie », qui le mène à sa métaphysique religieuse — est pour moi un exemple de la manière dont une expérience personnelle de la vie peut pousser à la certitude de la conservation de la valeur. Pour moi toute croyance, sous quelque forme philosophique qu'elle se pré. sente, n'est que l'objet, non le produit de la philosophie. En tous cas, la philosophie qui l'a produite est elle-même le produit de l'expérience personnelle de la vie. Or la philosophie,' comme science, n'a pas d'autres méthodes à sa disposition que celle des inférences logiques, celle des explications psychologiques et celle des estimations morales.

Le philosophe américain William James a entrepris un travail de synthèse sur le domaine de la psychologie religieuse dans son ouvrage intitulé The varieties of religions expérience. A study in human nature*; London, New-York and Bombay (1902). James est un des penseurs les plus éminents de nos jours. Il joint de vastes connaissances à une grande faculté d'observation, une critique pénétrante à une inspiration idéaliste. Les Principes de psychologie sont le plus important de ses écrits ; sur plusieurs points de la psychologie il y met en valeur des points de vue nouveaux, et sa manière de traiter les questions est toujours ingénieuse et suggestive. Dans un recueil d'articles qu'il a publié sous ce titre : The will to believe and other essays in popular philosophy* (1897), il exprimait sous une forme un peu trop lâche sa manière particulière d'unir la philosophie empirique à une conception de la vie nettement marquée d'idéalisme, et ifs'engageait déjà avec ce livre dans des questions de philosophie religieuse. Sa nouvelle œuvre est entièrement consacrée au problème religieux et s'attache surtout à en mettre en lumière le côté purement psychologique, mais dételle sorte, il est vrai, qu'apparaissent aussi les autres points de vue sous lesquels le problème doit être envisagé. James utilise ici les travaux spéciaux de récents écrivains américains (Starbuck, Leuba, Goe et plusieurs autres), mais il s'appuie de plus sur toute une vaste littérature biographique et principalement autobiographique. Il voit clairement que la matière est trop riche et trop variée pour être épuisée dans un seul traité ; pour ce motif — en môme temps

i. Les variétés de l'expérience religieuse. Étude sur la nature humaine. (Traduit en français sous le titre L'expérience religieuse, Paris, F. Alcan).

S. La volonté de croire et autres essais de philosophie populaire.

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que pour échapper à une critique sur le sens du mot « religion » — il déclare dès le début de l'étude qu'il entreprend, qu'il veut s'en tenir à un sens précis du mot « religion », ou à une face déterminée de la religion, et là-dessus il définit la religion : les sentiments, les actes, les expériences des individus, en tant que, dans leur solitude, ils se sentent en relation avec ce qu'ils considèrent comme le divin, de quelque manière qu'ils le conçoivent. Il regarde cette religion personnelle comme le contraire de la religion établie, qui implique toujours une théologie ou une mythologie plus ou moins développée et une organisation ecclésiastique. Il soutient que la religion établie (avec tous ses accessoires) est toujours secondaire par rapport à la religion personnelle; cela résulte même du fait qu'elle se fonde sur la tradition. Si l'on voulait s'en tenir seulement à la religion établie, la recherche ne porterait que sur le culte, sur le sacrifice, sur le cérémonial et sur l'organisation ecclésiastique, et l'on pourrait alors définir la religion : Fart de se concilier la faveur des dieux. Mais dans la religion personnelle on insiste surtout sur les états intérieurs de l'individu, sur la conscience, sur la valeur, sur la détresse ou sur l'imperfection de l'homme. Si l'on s'en lient à ce côté de la religion, le concept de la religion prend une ampleur plus grande que dans le cas où on regarde comme la chose principale le côté des institutions.

La religion personnelle est la façon dont l'homme réagit à l'égard de la vie comme totalité (a man's total reaction upon life), par opposition aux réactions momentanées et spéciales. Les expériences que nous avons faites de la vie et du monde agissent sur notre tempérament individuel et nous rendent énergiques ou indifférents, respectueux ou moqueurs, découragés ou enthousiastes, par rapport à la vie comme totalité. Notre « réaction », qui se produit souvent d'une manière involontaire et à demi-inconsciente, est exprimée par la réponse la plus complète que nous nous puissions faire à cette question : Quel estle caractère de l'existence à laquelle nous appartenons ? — Mais James ne veut appeler religieuse une réaction de ce genre que si elle a pour support une disposition d'esprit sérieuse et élevée, un état d'âme qui, à son sommet, nous pousse à

sacrifier nos propres désirs, à nous soumettre volontairement à la douleur de la réalité, parce que nous nous sentons soutenus par une force plus grande que celle dont nous disposons nousmêmes. Tout sentiment marqué du sceau religieux contient un élément tragique qui provient de ce qu'un sentiment supérieur de bonheur en a supplanté un autre plus bas. Le monde est plus riche du fait qu'il existe un démon, s'il y a un saint Michel qui puisse lui poser son talon sur la nuque. Ce caractère ressort naturellement davantage dans les formes extrêmes de la religion, qui paraissent anormales pour la conception simple et ordinaire que l'on s'en fait; mais, dans une certaine mesure il est présent aussi dans toutes les formes de la conscience religieuse.

Cette description fournit le cadre général où se meut James dans son étude. Pour analyser son travail d'une façon plus détaillée, je montrerai d'abord comment les trois points de vue que présente tout examen approfondi du problème religieux, savoir le point de vue de la théorie de la connaissance, le point de vue psychologique et le point de vue moral, se trouvent aussi chez James, bien qu'il s'arrête principalement à un mode d'observation purement psychologique. Après cela, je montrerai de quelle manière il conçoit l'expérience religieuse, quels types de religion il trouve et à quelles idées fondamentales la religion peut se ramener, suivant lui.

a) Les trois points de vue.

James caractérise le point de vue où il se place, dans la philosophie en général et dans la philosophie religieuse, comme étant celui de l'expérience. Il veut être empirique sur tous les •points. Toutes les opérations intellectuelles — qu'elles soient •des constructions, des comparaisons, des critiques — supposent une expérience immédiate. Il se rattache à la vieille école anglaise, qui commence avec Locke et qui exige toujours que nous puissions rendre compte précisément des expériences sur lesquelles nous fondons nos idées. A cette école, suivant lui, revient, plutôt qu'à Kant, l'honneur d'avoir introduit dans la philosophie la méthode critique, seule méthode qui fasse de