RAISONS PHILOSOPHIQUES DU DUALISME

Mais il est illogique de faire jouer au mépris un si grand rôle dans la psychologie de l'heureux ; car le mépris est nettement un sentiment de réaction.

Mais cette façon" de justifier le dualisme social et la théorie des insurrections d'esclaves n'est pas définitive. Les raisons décisives, Nietzsche croit les trouver — d'une manière étrange — dans le principe du bonheur.

f) Baisons philosophiques du dualisme social.

Nietzsche se qualifie souvent d'immoraliste ; il déclare qu'il veut supprimer toute morale, et l'on sait qu'un de ses écrits est intitulé « Par delà le bien et le mal ». Pourtant, ce qui précède a dû faire voir clairement que ce qu'il veut anéantir, c'est seulement la morale d'esclaves. Dans un endroit, il dit aussi (par analogie avec une épigramme bien connue de Schiller) qu'il veut mettre la morale à la porte « de la moralité ». Il veut transmuer les valeurs, mais pour cela il lui faut une règle, un principe qui doit exprimer, nécessairement une valeur fondamentale. Or, si nous demandons quel est ce principe d'estimation des valeurs, nous sommes surpris de trouver que c'est le principe du bonheur (« la prospérité humaine », voyez la préface de la Généalogie de la morale). Sa question fondamentale est celle-ci : l'ancienne table des valeurs morales a-t-elle ou non servi au bonheur du genre humain ? Son point de vue principal est de se demander si une action ou une personnalité expriment une hausse ou bien une baisse de la force vitale. Il se donne la tâche — un peu tard il est vrai — d'édifier un ordre scientifique des valeurs suivant une échelle déterminée par l'extension et l'intensité de la force (« échelle graduée des forces ») (Volonté de puissance, Aphor. 353). Malheu- ( reusement il se mit si bien à déclamer contre la morale d'esclaves et contre le troupeau, qu'il n'arriva pas à traiter sérieusement ce problème, ni par suite à développer, sous une forme plus précise, ce qu'il appelle son naturalisme moraliste (Volonté de puissance. Aphor. 192). Ce qui est désiré, c'est une table des valeurs diohysienne, une morale de la force vitale et de la joie de vivre. Depuis ce sommet de la joie où l'homme se sent tout à fait pareil à une forme divinisée et à

Hôffding. — Philosophes. 1 1

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^ justirteatH» de la Bafcare r fusqnfaa plaisir du paysan bieà portant et de l'être sain nn-homoe ni-béte placé au degré le plus bas, Unité cette long» écbcfle du bonheur, immense échelle de lumière et de eoolevr, les Grecs, non sans le respect reconnaissant de celui qui est initié à un secret, rappelaient : Dionysos! (Volonté de pmssamce. Aphor. 482). Il s'agit donc du bonheur qui correspond au degré de lie donné. La morale du bonheur que Nietzsche a sisourent raillée peut — si Ton met à paride certaines « noblesses » qui cachent des problèmes non résolus — entrer dans cette cooception, alors surtout qu'il est explicitement déclaré quece n'est pas du bonheur d'un individu ou d'une caste qu'il est question, mais qu'on désire pour la race et « seulement pour la vie collective * le déploiement viril et le bonheur de la vie. Ce n'est qu'à cause de l'espèce tout entière qu'on peut attribuer de la valeur à la conservation personnelle de l'individu ; à vrai dire, le concept de l'individu, de l'homme isolé, tel qu'on Ta entendu jusqu'ici, ne s'appuie que sur une erreur (Le Crépuscule des idoles. Aphor. 33).

Le dualisme social et la morale des maîtres trouvent donc eu ceci leur fondement ultime. Les maîtres et les surhommes n'uni (Mm Houlcmcnt alors leur fin en eux-mêmes ; la valeur qu'on leur attribue dépend finalement de la réponse qu'on peut fuiw à la question suivante : sont-ils ou non dans la ligne aaeemlanlo do la vie du genre? elle repose donc sur leur contritmttou au développement de la vie humaine. —Peter Gast, ledisvtple de MieUache et son interprète, avoue que son maître est, vu un ecvlaiu *on» % un utilit&riste, mais qu'il se sépare pourtant de hilddarùime habituel qui ne regarde que l'utilité la plus itmmMiale. ^>ù faut il chercher 1' « utilitarisme habituel », c'est malheureusement ce qu'on ne nous dit pas. L'utilitarisme sous toutes Bes formes demande qu'on poursuive aussi loin que possible les effets des actions.)

Or il serait en soi parfaitement possible que le bonheur du genre exigeât une opposition marquée entre les maîtres et les esclaves, encore qu'il soit difficile d'apercevoir comment une pareille opposition pourrait se soutenir et se développer dans le ^"grè de civilisation de l'Europe occidentale. Mais Nietzsche ** VftMie pas Bérieusement de le prouver. L'essai que fit Stuart

Mill, en son temps, de démontrer, en prenant pour point de départ sa conviction fondamentalement démocratique, la nécessité de la liberté , de làparticularité et de la grandeur individuelles, était bien plus sérieux que la tentative faite par Nietzsche pour montrer, en partant de sa conviction fondamentalement aristocratique, la nécessité d'une classe d'esclaves. Mais cela n'empêche pas Nietzsche d'être plein de mépris pour Stuart Mill autant que pour les autres penseurs anglais, dont il n'est pas digne — en tant que chercheur sévère et méthodique — de dénouer les cordons de souliers.

En tout cas une chose est sûre : on pourrait concevoir que pour l'espèce humaine le dualisme social fût la condition la plus profitable ; mais on ne peut pas concevoir, parce que cela est contradictoire en soi, qu'il soit possible de voir la fin dernière dans les individus isolés ou les castes seules, et de regarder comme fin dernière, conjointement et au même moment, le bonheur 4e toute l'espèce.

Sur le dernier point, le point décisif, Nietzsche n'est plus un philosophe, mais un poète. Ce qtfil n'a pas pu établir avec sa pensée lui est apparu sous la forme d une grande vision de l'avenir, vers laquelle nous devons nous tournée pour entendre son dernier mot 49 *

g) Le dernier oui — et la mort de Zarathoustra.

Ce qui pousse Nietzsche vers une idée ou vers une vision qui est en contradiction si marquée avec ce qu'il a soutenu antérieurement et qu'il continue d'affirmer comme polémiste, c'est un grand effet de contraste, un désir effréné de triompher entièrement de la conception de la vie qu'il avait adoptée dans sa jeunesse sous l'influence de Schopenhauer et de Wagner. Comme polémiste, il réagit contre ses contemporains ; par ses visions, il réagit contre lui-même, et il ne trouve pas, pour cette réaction, des expressions assez fortes. La forme de l'idée ne lui suffit pas ici ; mais, pour cette tâche, il a en réserve une poésie, élevée, soutenue par une émotion puissante. C'est à la pensée fondamentale de son œuvre de jeunesse, la Naissance de la tragédie, qu'il revient maintenant. La vie doit être glorifiée. La

poussée de la vie s'exprime sous la forme d'une volonté de puissance, et cette volonté peut et doit avoir tant de force et tant de courage qu'elle choisisse môme la douleur — et cela non pas seulement comme un moyen — et qu'elle puisse opter pour le recommencement de la vie, d'une vie tout à fait pareille à celle que l'on a déjà connue par expérience une fois, avec toutes ses peines et toutes ses douleurs.

Zarathoustra, le prophète, a rassemblé dans sa caverne, làhaut, sur la montagne, les hommes supérieurs, ceux-là qui ont eu à souffrir de la méconnaissance et des persécutions de la populace démocratique. Il leur déclare que leur condition sera toujours plus mauvaise et plus dure, et que plus grand sera toujours le nombre de ceux d'entre eux qui périront. Ce qui importe, en effet, ce n'est pas la conservation de l'homme, mais l'avènement du surhomme. Ce que nous pouvons aimer dans l'homme, c'est qu'il est une transition et un déclin. Il y a tant de forces en activité, si grandes, si lointaines et si hautes, qu'il n'est pas étonnant de voir se briser le vase fragile dans lequel elles se déploient. La compassion pour ces hommes supérieurs est le dernier péché .de Zarathoustra (Ainsi parlait Zarathoustra, IV).

Qu'est-ce donc que le surhomme ? C'est une forme d'existence qui est à l'homme ce que l'homme est au singe. Son développement est « le sens de la terre ». C'est un nouveau type de vie, qui doit être réalisé, et le mot « surhomme» exprime l'idée ou le symbole pour ce type (Volonté de puissance. Aphor. 390). Lorsque viendra la grande heure de midi au milieu des chemins de l'évolution, l'humanité verra son espoir et sa tâche dans la réalisation de ce type. Nietzsche accentue maintenant plus qu'auparavant l'espérance, la confiance en l'avenir. Ce qui est surtout important, c'est que les indications qu'il nous donne sur ce nouveau type de vie dans ses développements plus positifs montrent une autre direction que ses descriptions de la morale des maîtres. H ne demande plus la simple force, mais bien le généreux amour des hommes. Même dans le christianisme il trouve maintenant trop peu d'amour, parce que le christianisme voue à la malédiction ceux qui rient. — Dans la mesure où Nietzsche arrive à développer son idéal d'une

manière positive et à échapper à ses dispositions rétrogrades, le concept du surhomme subit un déplacement. On peut le remaquer avant tout chez Zarathoustra lui-même. Après avoir poussé les hommes supérieurs à s'attacher à sa pensée, il pressent que le grand midi est proche. Maintenant il ne peut plus rester dans la solitude sublime de sa montagne. Il se sent poussé, comme le soleil, à verser sa lumière sur le monde. « grand astre, c'est ainsi qu'il parle au soleil, profond œil de bonheur, que serait tout ton bonheur, si tu n'avais pas ceux que tu éclaires ! » (Ainsi parlait Zarathoustra, IV. Le signe). « Je veux retourner encore une fois auprès des hommes ; c'est parmi eux que je veux disparaître, et en mourant je veux leur offrir le plus riche de mes dons ! C'est du soleil que j'ai appris cela, quand il se couche, du soleil trop riche : de sa richesse inépuisable il répand alors de l'or dans la mer, en sorte que les plus pauvres pêcheurs rament encore avec des rames d'or. Car c'est cela que j'ai vu jadis et pendant que je regardais mes larmes coulaient sans cesse ! » (Ainsi parlait Zarathoustra, III. Des vieilles et des nouvelles tables). Maintenant Zarathoustra hait sa propre haine, « Je suis devenu celui qui bénit et qui affirme : et pour cela j'ai longtemps lutté; je fus un lutteur, afin d'avoir un jour les mains libres pour bénir I » (Ibid. Avant le lever du soleil). Ici la volonté de puissance s'exprime incontestablement d'autre façon qu'aux endroits où le mépris des hommes a la parole. C'est la poussée vitale même, le désir ardent de chasser le pessimisme de tous ses recoins, qui porte Nietzsche vers ces sommets. Nous assistons ici au complet déploiement logique de l'idée fondamentale de Nietzsche.

Maintenant que Zarathoustra a vu si clairement le but et a compris sa véritable tâche, il entonne son chant de minuit. Ce chant (que Nietzsche qualifie de chant « le plus solitaire qui ait jamais été composé »), Nietzsche le composa une nuit dans une loggia de la place Barbarina à Rome ; dans son œuvre, il le place à l'heure de minuit devant la caverne de Zarathoustra. Dans cette strophe vibre une émotion d'ensemble, et elle est l'expression d'une pensée bien pleine, comme Nietzsche a pu rarement en saisir et en exposer. Ici il est arrivé très près d'une grande expression concentrée de résignation enthousiaste

et d'espoir conquis en luttant, plus près qu'on ne saurait l'imaginer. Voici la traduction littérale de ce chant :

homme t prends garde !

Que dit le minuit profond ?

« Je dormais, je dormais, — D'un rêve profond je nie suis éveillé : — Le monde est profond, Et plus profond que ne le pensait le jour.

Profonde est sa douleur — , r La joie — plus profonde encore que la souffrance :

La douleur dit : Passe et péris !

Mais toute joie veut l'éternité — , Veut la profonde éternité ! »

A travers la douleur, le chagrin, le doute et le mépris, Nietzsche s'était élaboré une foi profonde en la vie. Il exprime ici sous une forme poétique la vieille théorie biologique du sentiment du plaisir comme expression de la force et du progrès de la vie. En tout mouvement de plaisir, il voit une volonté de conservation et de continuation de la vie.

Mais cette dernière idée, la volonté de conservation de la vie, prend chez Nietzsche une forme étrange. Elle ne fait qu'un avec la volonté du recommencement de la vie. Il semblait finalement à Nietzsche que c'était chose nécessaire pour ce qui est une fois arrivé de se reproduire dans l'avenir delamême manière. Il part de ce principe que l'univers est composé d'un nombre déterminé d'éléments, en sorte qu'il n'y a qu'un nombre fini et déterminé de combinaisons possibles. Lorsque ce nombre est épuisé, il faut que le recommencement se produise. Le mouvement du monde est un mouvement circulaire qui s'est déjà recommencé une infinité de fois et qui se recommencera de môme dans l'avenir 10 . Cette idée remplit Nietzsche de ravissement quand il la conçut. Il y voyait une nécessité scientifique qui soumettait son optimisme à une rude épreuve. Ce n'était pas seulement la douleur qu'il fallait maintenant choisir et prendre en partage : il faudrait aussi toujours endurer de nouveau ce qu'on avait souffert. Ses cris de victoire furent d'autant plus grands quand il eut maîtrisé la crainte que lui inspirait ce recommencement, et il trouva dans la victoire remportée Taf-

firmation de la vie la plus haute qui puisse être. Nietzsche se rencontre ici d'une façon curieuse avec Kierkegaard pour qui le recommencement était également une pierre de touche de la force et du sérieux de la vie. Ce principe de Kierkegaard : « Celui qui veut le recommencement, celui-là est un homme », fait aussi partie des principes fondamentaux de Nietzsche. — Cette pensée est la pensée fondamentale de l'ouvrage «Zarathoustra », où elle est pourtant souvent obscurcie par l'entassement d'aphorismes qui n'ont qu'un rapport peu clair avec elle. Si Nietzsche avait pu parvenir à rédiger la conclusion de son livre, l'idée qui inspirait cette œuvre aurait davantage repris son droit.

Cette idée du retour, Zarathoustra l'annonce tout d'abord aux hommes supérieurs qu'il a rassemblés autour de lui devant sa caverne dans la montagne. Après quelque résistance, il les décide à l'embrasser, de sorte que môme « le plus laid des hommes » s'écrie : «c Si cela a été la vie, — eh bien !" encore une fois ! » Zarathoustra descend ensuite pour annoncer à la grande masse des hommes les conditions de la vie. Il convoque les hommes à une fête et il leur donne de nouvelles lois. 11 établit une hiérarchie, dont les valeurs réelles de la vie sont la base fondamentale. La lutte des castes est maintenant heureusement finie. Il est explicitement reconnu que la caste régnante a pour tâche de s'acquérir la confiance profonde, absolue des sujets. La haine contre le nivellement démocratique a fait son temps, qui est maintenant bien passé. Zarathoustra se hâte après cela d'accomplir sa tâche particulière. Il proclame d'abord la grande espérance en la venue du surhomme, qui est rendue possible par l'établissement de la nouvelle table de valeurs. Ensuite vient le grand, le terrible moment oùil annonce aux hommes que tout devra recommencer. Mais actuellement l'idée est supportable, non seulement pour lui, mais pour les hommes. Car à sa question : ce Voulez-vous encore une fois tout cela ? » ils repondent tous « oui », et Zarathoustra meurt de joie. Voyez les plans de la cinquième et de la sixième partie de Ainsi parlait Zarathoustra, Œuvres complètes. XII, p. 321 sqq.)

Sous une forme poétique, Nietzsche rétracte ici le dualisme social et la morale des maîtres. Le seul fait que Zarathoustra

descend de la montagne pour annoncer à la foule des hommes les vérités suprêmes est déjà une preuve de ce que nous disons, et il y en a encore une autre en ce que la lutte des classes est terminée. Maintenant l'espèce a un but commun.

Nietzsche, on ne peut pas le nier, a mis notre foi en la vie à une rude épreuve. Mais il est possible, sans aucun doute, d'avoir une grande foi en la vie, encore qu'on ne souhaite pas devoir de nouveau commettre les mômes sottises ou les mêmes gamineries, ni supporter les mêmes douleurs ou les mêmes misères. Et nous n'avons pas, non plus, de raison d'admettre un, recommencement absolu. L'expérience ne nous montre rien de pareil, et plus devient profonde notre connaissance de l'existence, plus cette existence nous semble inépuisable, en nous présentant une variété toujours plus grande et des possibilités toujours plus lointaines. Une philosophie de la vie combative — et toute philosophie de la vie qui veut regarder la réalité en face doit être combative — doit réserver une place fondamentale à la pensée du nouveau et de l'inconnu, qui surgissent tantôt comme un danger menaçant, tantôt comme une tâche provocante, tantôt comme une espérance qui nous fait signe. Rien ne parle en faveur de limites de l'existence assez étroites pour qu'un nombre limité d'existences dussent se répéter dans toute l'éternité. Notre foi dans la vie n'a par conséquent pas besoin de passer par le purgatoire que Nietzsche lui a préparé dans son enthousiasme dionysien.

De même qu'il a élevé au degré le plus haut le sentiment de la désharmonie et du mépris, de même aussi, dans son idée définitive, il a fait arriver la réaction contre le pessimisme à la puissance la plus haute. Ce sont les expansions du sentiment qui en tout point gouvernent sa pensée. S'il a sa place dans l'histoire de la philosophie, ce n'est pas en raison de sa façon scientifique de traiter les problèmes, mais en raison de la manière passionnée et du pathétique souvent génial avec lequel les points de vue contradictoires en viennent aux prises chez lui, et sont par suite clairement et très nettement opposés. U a une valeur symptomatique. Il nous a faits témoins d'un drame intérieur dans une âme qui sentait énergiquement et profondément les tendances de son époque et de la vie.

m. — RUDOLPH EUCKEN

Après une série de travaux préliminaires (notamment L'unilè de la vie mentale, 1888, et Le combat en vue d'un contenu vital spirituel, 1896), ce penseur ingénieux (né en 1846), qui est professeur à Iéna, ce vieux foyer d'idéalisme, s'est prononcé sur le problème religieux dans son écrit Der Wahrheitsgehalt der Religion 1 (1901).

Eucken n'a pas pour but de donner dans ce livre un système de philosophie religieuse. Il estime qu'un tel système est actuellement impossible, en raison de l'obscurité qu'on trouve dans le domaine religieux : « Dans l'anarchie mentale de notre époque, on ne peut s'attacher à aucun point solide et accepté; toute discussion, pour être profonde, doit remonter aux fondements et en partir pour édifier de nouveau. C'est ainsi qu'il nous a fallu partir, nous aussi, d'un examen général de l'existence humaine pour arriver, pas à pas, à la place où se pose le problème de la religion, en attendant qu'il se manifeste bientôt comme le point central de tout l'effort vers l'âme et le sens de notre existence ». L'auteur se déclare un chercheur lui-même, et il s'adresse à dés chercheurs. Il trouve dans les temps présents une forte aspiration vers la religion, liée à la claire conscience de l'insuffisance de la force actuelle de la religion. Le nouveau type de vie pour lequel lutta la Renaissance, et le nouveau travail d'esprit auquel elle donna lieu éloignèrent du christianisme. Mais la civilisation grandiose, dans laquelle ce type de vie et ce travail intellectuel furent développés, a causé des complications profondes, et l'on a jugé qu'il ne suffisait plus. De là est venue l'idée de chercher s'il n'y aurait pas dans lareligion quelque chose qui ne peut pas et ne doit pas se perdre. On sent l'absence d'un grand but susceptible non seulement