REMARQUES SUR LA PHILOSOPHIE RELIGIEUSE DE JAMES

eut pour moi une importance spéciale de ce fait que sa tendance générale et la méthode qui y est suivie, malgré des différences portant sur des points accessoires (relativement, par exemple, à ce que James appelle son « supranaturalisme »), sont fort analogues à ma méthode et à mon idée directrice. Ainsi j'ai une raison personnelle d'attirer l'attention sur ce livre. Par sa forme ingénieuse et par ses nombreuses particularités intéressantes il vaut d'ailleurs qu'on l'étudié, même si l'on est plus éloigné que moi de sa direction M . Je n'ajouterai ici que quelques remarques pour caractériser mon point de vue par rapport à celui de James.

A mes yeux, James a tout à fait raison de distinguer entre la religion personnelle et la religion établie. C'est là toutefois une distinction qu'il est plus facile de faire dans les religions supérieures que dans les religions inférieures, et c'est pour ce motif, peut-être, que les historiens de la religion se refusent parfois à l'admettre. Mais l'intérêt psychologique doit cependant, conformément à la nature de la chose, se porter tout d'abord sur l'élément personnel de la religion, tandis que le v^côté objectif, le côté « institutionnel », n'a de valeur qu'à titre de symptôme. La chose principale est bien que le problème "religieux ne concerne vraiment que le côté subjectif. Les questions qu'on se pose sur la position — actuelle et future — de la religion dans la vie spirituelle de l'homme, ne portent immédiatement que sur ceci : le sentiment et les besoins de l'homme seront-ils capables de s'en tenir aux formes et aux symboles jusqu'à présent donnés, et des formes nouvelles pourront-elles être trouvées et créées si les formes actuelles se révélaient un jour insuffisantes. Pour qui sait voir la continuité de l'évolution spirituelle, c'est le domaine subjectif et personnel qui doit décidément garder la plus grande importance, quelque voilé qu'il ait été par la prépondérance historique des formes extérieures.

Mais il me semble que James passe trop aisément par-dessus les difficultés que présente ici le problème de la continuité. Il n'est nullement évident a priori que l'élément personnel de la religion puisse se maintenir, si les formes historiques disparaissent. Ainsi qu'on peut le voir dans ma philosophie religieuse,

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je me place ici à un autre point de vue : j'aperçois pour la profondeur et la concentration de la conception de la vie, profondeur et concentration qui ont trouvé un soutien essentiel dans les formes historiques de la religion, la possibilité de continuer à se maintenir, bien qu'il ne me soit pas possible d'apporter une preuve convaincante de leur nécessité, ni même de montrer qu'il peut y avoir des équivalents. Nous avons contre nous une autre possibilité : il se peut qu'ici des valeurs se perdent. L'histoire nous fait voir qu'il existe un rapport réciproque incessant entre le personnel et Y « institutionnel ». Si. cette relation doit exister encore dans l'avenir, cela ne sera possible qu'à la condition que l'esprit humain, durant le cours de l'évolution, ait conservé la faculté de trouver ou de se créer, pour les expériences vitales les plus profondes, de grands symboles qui pourront conserver une valeur commune pour des groupes d'hommes plus ou moins grands. Nous pouvons l'espérer, mais non le prouver. Et pourtant, c'est une des questions les plus importantes pour ce qui touche à l'avenir de notre race. Il faudrait regarder d'un cœur très léger et avec des yeux très peu pénétrants les grands conflits de la vie pour ne, pas sentir la menace de ce problème. — Quant à savoir si, dans ces' conditions nouvelles, on garderait continuellement l'usage du mot « religion », c'est une question d'importance nulle et James la traite avec l'ironie qui lui appartient.

Si l'on compare la description que fait James de l'expérience religieuse avec celle que j'en ai donnée, on aperçoit que toutes les deux ont un point commun, en ce sens que ce sont les mêmes phénomènes que nous considérons tous les deux. Ce qui pour lui caractérise l'expérience religieuse, c'est qu'elle est une « réaction totale » de l'homme par rapport à là vie ; elle est une expérience de la paix, de l'unité et de l'énergie, où Ton arrive souvent par une crise qui pousse à se débarrasser des ténèbres et des discordances. Je regrette de ne pas voir accentuer d'une façon précise que cette discordance, que la conscience religieuse s'efforce de résoudre en luttant sous toutes ses formes, est une discordance entre valeur et réalité. La religion de l'homme est déterminée par la relation des valeurs qu'il connaît à la réalité qui lui est familière. La chose

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précieuse pour lui peut être la vie physique elle-même dans sa conservation et dans son développement, mais aussi des biens idéaux. Son sentiment total au sujet de la vie est toujours déterminé par l'aspect sous lequel le ciel des valeurs lui apparaît, assombri ou serein. En partant de ce point de vue, je suis arrivé à mon hypothèse que la conservation de la valeur est l'idée religieuse fondamentale ou l'axiome religieux. James insiste sur le sentiment d'unité intérieure et sur l'expérience de l'afflux d'énergie interne, sans remarquer suffisamment comment cette unité et cette augmentation de l'énergie ont cette importance pour l'homme de supprimer la discordance entre la valeur et la réalité. Je ne crois pourtant pas que James doive être <en désaccord avec moi au sujet de mon hypothèse. Comme je l'ai déjà mentionné plus haut, il est d'avis que la religion se fonde, avant toutes choses, sur l'expérience subjective, mais qu'elle s'appuie, plus ou moins consciemment, sur la supposition que ce qu'il y a de tragique dans le monde ne peut être que partiel et transitoire, et que les derniers mots de 1'existencç ne peuvent pas être naufrage et dissolution. La conscience jeKgieuse doit donc, conformément à sa nature, supposer quelque chose des rapports cosmiques, de la nature la plus intime de l'existence. C'est ici le point où la religion a toujours été portée à se transformer en métaphysique, comme inversement la métaphysique, sans en avoir toujours nettement conscience, est partie, dans ses constructions, de suppositions religieuses. Suivant James, toutes les fois que l'on essaie de formuler de façon précise et concrète ces suppositions dernières, on tombe dans 1' « over-belief », c'est-à-dire qu'on passe du domaine de la pensée et de l'expérience dans celui de l'imagination et du mysticisme. Le « supranaturalisme » de James en est un exemple frappant. Il n'a pas le droit de dire autre chose des commencements nouveaux qu'il admet, sinon qu'on ne peut pas, pour le moment, en indiquer la cause ; il n'y a donc pas de motif, suivant sa propre conception, pour leur atlribuer une cause « surnaturelle ».

Il y a encore un autre point essentiel sur lequel je suis d'accord avec James, je veux parler de la grande importance qu'il attribue aux variétés individuelles au point de vue de

l'expérience religieuse et de la foi religieuse. Sa magistrale description du contraste existant entre les âmes saines et les âmes malades dans la façon de concevoir le monde, est un puissant appui en faveur de ce que j'appelle le principe de personnalité. Ce contraste en effet correspond à celui que j'ai mis en relief entre les natures expansives et les natures discordantes (Religionsphilosophie § 36-37, cf. § 94). Mais James a donné tant de force et tant de clarté à son analyse que la question de savoir si des personnalités différentes peuvent réellement avoir « la même » religion se présente avec une nécessité plus grande encore qu'auparavant.

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1. P. 5. Cette peur du matérialisme peut entraîner des conséquences graves, car Wundt, pour garantir son indépendance à la psychologie, cherche tout naturellement à limiter les « éléments » au plus petit nombre possible, puisque ce n'est que pour les éléments, etnon pour leur synthèse, qu'est nécessaire un corrélatif physiologique. Il trouve inquiétant, par exemple, que j'appelle la nouvelle propriété que reçoit une sensation, quand elle est reconnue, une qualité (la « qualité du déjà vu »), car il croit qu'ainsi je serai poussé à remplacer une explication psychologique par une explication physiologique, Il trouve en cela un signe du temps : « Ce penseur ne doit pas être rangé parmi les principaux représentants de la psychologie matérialiste. Mais c'est précisément ce qui me parait bien marquer l'envahissement de la littérature actuelle par des essais d'explication physiologiques, hypothétiques et psychologiquement inféconds, de voir que même des psychologues aussi... libres de prévention que Hôffding ne puissent pas s'en abstenir complètement. » (Philos. Studien, X, p. 61). A cela je réponds qu'à propos de tout fait psychique, j'estime qu'on doit se demander s'il est possible d'en trouver une explication physiologique ; et cela, aussi bien pour des synthèses et des comparaisons que pour les éléments et les qualités séparés. Mais en vertu de l'hypothèse de l'identité, que Wundt lui-même a l'habitude d'affirmer, une explication physiologique n'exclut pas l'explication psychologique; tout phénomène, en tant que possible, doit être éclairé sous ces deux côtés. Je conçois psychologiquement la reconnaissance immédiate, par analogie avec l'association par ressemblance et avec la comparaison, comme un cas limite de. ces actes, c'est-à-dire comme la forme la plus élémentaire sous laquelle le rapport de ressemblance se fait valoir dans la conscience. L'explication psychologique que Wundt donne, efface la différence qu'il y a entre les faits psychiques les plus élémentaires et les plus complexes, puisqu'il admet que des représentations libres participent même aux cas les plus simples de la reconnaissance. — Wundt garde dans la discussion de la loi de Weber la même position que dans les cas de reconnaissance immédiate, puisqu'il distingue entre les sensations mêmes et leur « comparaison » (Physiologische Psychologie, o e éd. I, p. 541). C'est une grande question de savoir si cette distinction est soutenable pour ce qui concerne les faits les plus élémentaires de sensation. — Sur Wundt je renvoie surtout aux livres suivants : Edmond KÔnig, « W. Wundt. Sa philosophie et sa psychologie ». Stuttgart 1901 (Frommans « Klassiker der philosophie »). Allan Yannérus, « Vid studiet af Wundls psykologi » (Stockholm 1896). J'ai utilisé aussi une dissertation inédite sur Wundt en tant que psychologue de mon jeune ami Aug. Bjarnason, mag. art.

2. P. 14. Cf. p. ex. Wundt, System der Psychologie (1™ éd.) p. 533 : « Comme le développement de l'énergie mentale ne consiste que dans le perfectionnement qualitatif des conformations organiques, la détermination quantitative de la masse des énergies physico-chimiques reste, par

conséquent, absolument intacte... Ainsi tout le progrès de l'évolution organique n'augmente pas plus la quantité des forces physiques que la quantité de la matière. Mais les forces" physiques et leurs substrats ont démesurément augmenté de valeur par le développement de la vie organique. Il est certain que lés déterminations de valeurs ne sont devenues possibles en général, et en même temps nécessaires, que par l'apparition d'actes volontaires ayant un but et des représentations et des sentiments qui s'y lient ». — Cf. aussi Physiol.Psychol. t 5» édit. III, p. 781.

3. P. 14. Le concept actuel de l'âme a été surtout mis en valeur par Fiente, mais il est déjà contenu dans le concept que donne Kant de la conscience comme synthèse. Ce concept a été soutenu en Danemark par F.-C. Sibbern et par moi. (Voyez notamment mon article. Sur la reconnaissance, l'association et l'activité psychique. Vierteljahrsschr. fur wiss. Philos. XIV, p. 311-315).

4. P. 17. Wundt croit que, dans mon article cité ci-dessus (note 3), j'ai mal compris (p. 193) ce qu'il a dit sur l'aperception dans la 3* édition de sa « Physiologische Psychologie», si je conclus, du fait que la distinction qui existe entre l'association et l'aperception repose sur une abstraction, qu'il ne les considérait pas comme des processus distincts ; cela signiûe seulement « qu'en fait elles se présentent toujours ensemble » (« Philos. Studien » VII, p. 229 sq.). Mais dans la 4* édition de sa « Physiologische Psychologie », parue ultérieurement, il est dit (II, p. 447) des synthèses les plus simples de représentations : « Ces processus, par l'absence complète d'influence de la volonté sur leur mode de production, se distinguent très nettement des synthèses aperceptives de représentations que nous devrons expliquer dans la suite », et encore (p. 479) : « L'association se borne & amener les représentations dans les synthèses où, en vertu de leur nature propre, elles s'ordonnent sans l'influence d'aucune activité interne volontaire ». Si Wundt admet continuellement en outre, même dans la 5« édition de son grand ouvrage psychologique, qu'il existe dans le cerveau un centre spécial d'aperception, il semble bien résulter de cela que l'aperception et l'association n'ont pas besoin de se présenter toujours ensemble. — D'après Wundt, nous aurions une conscience immédiate de l'activité qui se manifeste dans l'aperception, grâce à un « sentiment d'activité » qui est commun à toute aperception (Physiol. Psychol., 4 e éd. II, p, 266, 270, 279). En d'autres endroits (p. ex. « Philos. Studien » X, p. 109) il dépeint l'aperception, ou en général l'activité volontaire, comme un objet d'intuition immédiate (Cf. également PhysioL Psychol., 4 e éd. II, p. 560 : « Le concept de l'activité ne provient tout d'abord que de nos propres actes volontaires, et c'est d'eux seulement qu'on l'a transporté à des objets extérieurs en mouvement »). Dans ses exposés antérieurs, Wundt reliait étroitement la conscience de l'activité avec la sensation immédiate de l'innervation, que plus tard il a rejetée. — Sur les difficultés qui sont liées à toute espèce de conscience de l'activité, Wundt, chose étrange, ne dit rien nulle part. Cf. sur cette question ma Psychologie VII, B. 4 et mon article. « Sur la recoa? naissance » dans la « Vierteljahrsschr. f. wissensch. Philos. XIV, p. 272-310.

5. P. 19. Cf. l'article de Wundt Sur la définition de la psychologie (Philos. Studien XII) p. 517. Friedrich Paulsen. Introduction à la philosophie. Berlin, 1892, p. 116-132 (Psychologie intellectualiste et psychologie volontariste).

6. P. 19. Dans mon traité de psychologie je m'efforçais déjà dans la 1" édition (1882) de montrer une activité psychique dans la perception sensible, l'association des représentations, le plaisir et la peine, comme aussi dans ce qu'on appelle spécialement le vouloir, et je trouvais dans la volonté la nature la plus vraie et la plus intime de la vie psychique (IV, 7°).

Si je pouvais maintenant le remanier â fond j'en ferais aussi, dans la forme d'exposition, une psychologie de la volonté.

7. P. 26. On trouvera des passages caractéristiques de Wundt concernant la métaphysique dans les Philos. Studien XIII, p. 80, 428. « Introduction à la philosophie », p. 348-352.

8. P. 27. Le développement que fait Wundt de ce point se trouve dans son « System der Philosophie » IV, 1, 3 (1 M éd., p. 361-367). Son raisonnement ne me parait pas tout à fait clair ; je l'ai exposé comme je l'interprète.

9. P. 30. Cf. sur toute cette question ma Psychologie III, 10-11. Religionsphilosophie II, 6. Philosophische Problème III, 4. — Dans son excellent tèloge de Fechner, Wundt dit de la spéculation de Fechner qu'elle est construite sur l'analogie, a rencontre de la méthode physique qui se base sur l'induction. Le rapport de l'analogie et de l'induction est tel d'après Wundt que la première se limite à un petit nombre de caractères, tandis que la seconde en exige le plus possible.- (Guslav Theodor Fechner. Discours prononcé à l'occasion du centenaire de sa naissance. Leipzig, 1901, p. 70-73). Mais ce qu'il faut remarquer avant toutes choses dans l'analogie, c'est le point de départ (ce que Wundt appelle le « point de prise ») ou le point de ressemblance. L'analogie est une ressemblance relative, et le point décisif est de voir dans quelle mesure cette ressemblance relative peut être regardée comme l'indice d'une identité plus profonde. Dans la métaphysique et dans la religion, l'existence comme totalité est interprétée par la représentation d'une seule de ses parties (ou d'un seul côté), et l'analogie doit toujours ici demeurer incomplète.