LE PROBLÈME PSYCHOLOGIQUE

lier, ce qui a lieu dans toute formation de concept et de jugement. Elle est le contraire des processus éminemment passifs et involontaires, le contraire, par conséquent, de la simple association de représentations. Wundt se prononce contre la théorie psychologique qui veut tout ramener dans la conscience à une association extérieure de représentations autonomes, contre ce qu'on appelle la psychologie associative. Il soutient qu'une « aperception » agit dans toute association, de telle sorte que la distinction (die Sonderung) dans l'association et dans Paperception repose, à proprement parler, sur une abstraction dont peut s'approcher plus ou moins la réalité. Mais il n'est pas facile de faire accorder avec cela toutes les assertions de Wundt. En effet Wundt parle de faits d'association simples, sur lesquels la volonté n'a aucune influence; ils seraient caractérisés par l'influence entièrement nulle de la volonté sur leur mode de production. Quand il admet plus loin qu'il existe dans le cerveau un « centre » spécial « d'aperceplion», cela semble aussi impliquer que par rapport à l'association et à d'autres faits plus passifs, l'aperception doive être un processus autonome*. Où la chose devient encore plus confuse, c'est quand, dans l'aperception, il distingue deux formes : l'aperception passive et l'aperception active. L'aperception active est caractérisée en ce qu'elle est déterminée par une représentation qui la précède et qu'elle connaît plusieurs possibilités, tandis que l'aperception passive est déterminée par une impression sensible et ne suit qu'une seule direction déterminée.

Je n'ai pas réussi à me convaincre de la nécessité qu'il y avait à introduire ce concept dans la psychologie. Le concept de l'attention contient en fait tout ce que présente l'expérience. Gomme attention involontaire (ce qui correspond à peu près à l'aperception passive de Wundt), elle collabore à toute perception sensible (par exemple à la fixation d'un seul point dans l'horizon visuel) et aussi à toute association de représentations (puisque, pour la part essentielle, c'est toujours du sentiment et de l'intérêt dominants que dépend la représentation évoquée). Comme attention volontaire (à peu près analogue à l'aperception active de Wundt), elle se mani-

Horrouto. — Philosophes. 2.

feste quand l'acte d'attention est précédé d'un état dans lequel on s'attend ou l'on cherche à concevoir et à se représenter une chose déterminée. Or la tâche de la psychologie est d'examiner avec soin tous les degrés et toutes les formes de l'attention, des plus élémentaires aux plus élevées.

L'essentiel de la théorie de Wundt consiste en ce qu'elle fait ressortir l'importance des conditions internes, centrales de l'activité psychique, par rapport à ses conditions externes et périphériques. Je ne saurais mieux l'exprimer qu'en cejs termes : le degré et le sens de l'attention sont déterminés par les besoins et les tendances de la vie au stade de l'évolution donné, et ces besoins et ces tendances sont déterminés à leur tour par l'histoire antérieure de la vie.

Les difficultés que présente la théorie de l'aperception de Wundt sont vraisemblablement liées à cette circonstance qu'il a formé le concept de l'aperception, d une part par la voie expérimentale, notamment par des expériences qui portaient sur l'attention préparée et consciente, et d'autre part aussi suivant des prototypes historiques (particulièrement Leibniz et Kant), chez qui également des fonctions conscientes d'un caractère bien marqué servent de fondement à la théorie de l'aperception. Par suite de quoi le rapport des fonctions clairement conscientes aux fonctions à demi conscientes de la vie psychique, des fonctions volontaires aux fonctions involontaires, demeura enveloppé d'une certaine obscurité, même après que Wundt, dans la suite, eut tellement élargi le concept de l'aperception qu'elle pût s'appliquer à toute la vie psychique. Le concept ne fut r)as soumis aux modifications que rendait nécessaires sa plus grf nde extension. Wundt tend, comme il ressort très clairement de la suite de ses ouvrages et de leurs éditions, à donner au concept de l'activité, en tant qu'expression d'une action ou d'une tendance déterminée du dedans, une place prépondérante dans la psychologie. Le concept de la volonté lui apparaît de plus en plus comme le concept type et le concept central par analogie avec lequel doit être pensé tout le reste de la vie psychique. Dans la seconde édition de sa « Logique.», ij désigne sa conception psychologique par le nom de Volontarisme, terme que, nous dit-il lui-même, il a emprunté à

Friedrich Paulsen qui l'oppose à Tin tellectualisme de l'ancienne psychologie 8 . Cependant la psychologie de Wundt, sous ses formes les plus récentes (dans le Grundriss, dans la troisième édition du Menschen-und Tierseele et dans la cinquième édition de la Psychologie physiologique), n'est jamais exposée comme une psychologie de la volonté qui suivrait pas à pas la volonté dans son évolution et qui regarderait les autres éléments de la conscience dans leur rapport à la volonté. Des tentatives de ce genre, qui offrent un grand intérêt, ont été faites par Friedrich Jodl, Alfred Fouillée et G. F. Stout. Bien plus, Wundt ne range jamais la volonté parmi les éléments de la vie consciente. Il traite les phénomènes de la volonté comme les formes les plus complexes et les plus spéciales de la vie consciente et il ne compte à titre d' « éléments » psychiques que des sensations et des sentiments. Cela ne peut s'expliquer que d'une manière : c'est que Wundt commença ses études psychologiques par la perception sensible et par les fonctions intellectuelles qui s'y rattachent et fît tous ses efforts pour conserver l'importance primordiale de l'activité psychique, sans pourtant réussir à faire de l'activité l'élément capital par qui tout est conditionné. Le rapport entre les phénomènes psychiques élémentaires et les phénomènes complexes demeure toujours entouré chez lui d'une certaine obscurité 6 .

Les difficultés qu'offre ainsi l'étude des œuvres psychologiques de Wundt sont précisément une preuve, selon cette explication, d'un travail inlassable et poursuivi quarante ans durant sans interruption, à partir du moment où, des études de physique, il passa dans le domaine de la philosophie. En procédant de cette sorte, grâce à la multitude et à l'universalité de ses connaissances, il a pu éclairer une foule de phénomènes, ce qui eût été impossible à une exposition plus régulière et plus nettement limitée.

Pour ce qui regarde la manière dont Wundt traite le problème de la connaissance, je m'en tiendrai principalement, dans cet exposé, à son Système de philosophie, dans lequel je

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crois que les points de vue les plus décisifs sont très clairement et très nettement mis en lumière.

a) Réalisme naïf et réalisme critique.

Déjà dans la connaissance ordinaire, non encore revêtue de la forme scientifique, se montrent clairement les plus importants processus intellectuels. La connaissance est soit descriptive, soit narrative ; elle a pour but soit de faire voir des propriétés, soit d'établir des faits. A la description, dans la pensée logique, correspond la démonstration de l'identité, à la narration, l'exposition d'un rapport logique de dépendance. La première fait ressortir ce qui est constant ou le statique, et la seconde ce qui est changeant ou le dynamique. La relation de dépendance se laisse voir avec une clarté parfaite dans le raisonnement, dans la manière de tirer une proposition d'une autre. Aussi la pensée cherche-t-elle à ramener toutes les relations temporelles et spatiales à des relations de dépendance logique, pour les rendre analogues à la relation qu'il y a dans un raisonnement entre la conclusion et les prémisses. On ne se borne plus alors à la simple constatation de qualités, mais on varie ces qualités afin de trouver leur rapport de dépendance réciproque. C'est là une tendance naturelle, puisque la dépendance logique est la seule espèce de dépendance qui soit d'accord immédiatement avec les lois propres de la pensée ; la dépendance ici n'est pas extérieure ; la liberté et la nécessité de la pensée se trouvent immédiatement unies. C'est pour cette raison qu'on cherche à ramener tous les rapports de dépendance réelle à des rapports de dépendance logique. Cette tendance trouve son expression dans le principe que tout a sa raison d'être (le principe de raison), principe grâce auquel il s'établit entre nos divers actes de pensée, d'une manière très intime, une liaison réciproque.

La connaissance commence toujours par la croyance à la valeur réelle des représentations : c'est un réalisme naïf. On ne distingue pas encore entre la connaissance même et ses objets ; une pareille distinction suppose une réflexion ultérieure. Les philosophes perdent trop souvent de vue que la réflexion caractérise toujours un stade postérieur, et jamais le

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stade primitif. On a besoin de motifs suffisants pour renoncer à la réalité de ce qui est immédiatement donné. Des motifs de ce genre sont fournis notamment par l'opposition qui existe entre le variable et le constant. Seul, peut avoir une valeur, ce qui subsiste en dépit de tout changement, — et Ton n'arrive à découvrir ce fait que par un travail intellectuel, non par une conception immédiate. Quand le travail intellectuel forme des concepts susceptibles de dégager le contenu changeant de la conception immédiate, le réalisme naïf se change peu à peu en un réalisme critique. Ce réalisme n'est que la continuation du processus qui commence déjà dans le réalisme naïf, quand ce dernier distingue entre perception, souvenir et imagination. — Sur les rapports du réalisme naïf au réalisme critique, Wundt a écrit un article remarquable qu'on trouvera dans les volumes xii et xm des « Philosophische Studien ».

Dans la voie qui mène du réalisme naïf au réalisme critique, il faut distinguer trois stades : le stade de la perception, celui de la connaissance intellectuelle et celui de la connaissance rationnelle. Ces trois stades correspondent respectivement au point de vue de la vie pratique, à celui des sciences spéciales et à celui de la philosophie.

b) Perception, entendement, raison.

Dans la perception, l'espace et le temps se présentent comme deux formes, où vient se ranger le donné (comme une constante opposée aux qualités changeantes), et comme une expression du perpétuel travail de l'esprit. Les lois de l'espace et du temps peuvent être fixées d'une manière abstraite, et pour ce motif la pensée est naturellement portée à s'en tenir à elles et à considérer les qualités comme quelque chose de subjectif par comparaison avec elles.

La connaissance intellectuelle commence quand, pour trouver le permanent constant strictement requis, on s'éloigne de l'intuition immédiate et quand on la remplace par des mots et des symboles. Seul ce qui peut être déterminé d'une manière abstraite s'appelle ici objet. Nous tombons alors nécessairement dans le domaine des hypothèses ; mais ce sont des raisons

logiques qui nous y contraignent, puisque la pensée travaille à trouver entre toutes les parties du contenu empirique un enchaînement non contradictoire. Tout se ramène ici aux lois de la pensée. Mais nous n'avons à aucun moment de pensée pure, pas plus que d'expérience pure. Par là se trouvent repoussés en même temps Papriorisme et l'empirisme . — La connaissance intellectuelle agit aussi bien dans les mathématiques et dans les sciences physiques que dans la psychologie. — Le concept scientifique de la matière ou de la substance matérielle est un bon exemple. On forme ce concept en ramenant toutes les propriétés matérielles à des rapports spatiaux, à des mouvements et à des positions, et cette réduction trouve sa justification dans le fait que c'est seulement par elle qu'il est possible de dériver, d'une manière simple, et uniquement en vertu des lois propres de la pensée, une variation matérielle d'une autre. Les qualités empiriques ne servent dans les sciences naturelles que de moyens auxiliaires pour conclure a posteriori à des relations spatiales et temporelles des objets. La tâche d'une théorie de la matière n'est pas de développer des représentations semblables aux phénomènes des corps empiriques» ni même de former en général des représentations intuitives, mais au contraire de déterminer des concepts grâce auxquels on puisse dériver des phénomènes empiriques d'autres phénomènes antérieurement donnés. Ce que je dis du concept de la matière s'applique aussi à d'autres concepts tels que ceux d'inertie et d'énergie. C'est toujours l'exigence de la. liaison non contradictoire d'accord avec le principe de raison qui sert de base à la formation de ces concepts. — Dans le domaine psychologique il n'y a, d'après Wundt, aucune raison d'entreprendre une construction de concepts analogue à celles qui dans les sciences physiques mènent au concept de la matière . Ici, en effet, l'observation montre clairement que notre vouloir est ce que nous possédons en nous de plus constant et que ce vouloir est une activité toujours en action, un continuel devenir; il n'est donc pas possible, et nous n'avons du reste aucun motif, de former un concept qui corresponde à ce qu'est la situation spatiale pour le mode d'action des phénomènes matériels (cf. plus haut ce qui regarde le concept « actuel » de

l'âme de Wundt). Les constructions et les hypothèses que nous employons dans le domaine psychologique concernent soit le rapport réciproque des éléments psychiques qui agissent ensemble dans les processus internes, soit le rapport du moral au physique. — Bien que la physique ramène tous les changements à des changements de situation et de mouvement, elle ne nie pas, cependant, que les choses du monde aient des propriétés internes non exprimées parleurs relations extérieures ; mais elle n'a pas à les étudier. Sans ces qualités internes, il serait impossible de comprendre comment la vie, surtout la vie psychique, apucommencerdanslemonde. Partout où une série d'événements se présente comme une totalité dans laquelle chaque membre occupe une place déterminée pour coopérer à un résultat décisif, on a le droit d'appliquer le concept de fin, môme si Ton ne pense pas que la fin doive exister dans une représentation avant le résultat. La manière dont chaque membre pris à part se montre déterminé par son rapport à la

' totalité et par l'importance qu'il a pour elle autorise la conception biologique, sans cependant exclure en aucun point la conception purement mécanique. Ce n'est que par une conception de ce genre qu'on est en droit, selon Wundt, d'attribuer au concept de l'évolution une valeur qui s'étende au delà du domaine organique.

La connaissance rationnelle conduit au delà de l'expérience, car elle cherche un enchaînement sans limites, alors que dans l'expérience tout enchaînement est limité. Wundt prend la mot « raison » au sens étroit, comme la tendance à l'unité qui pousse à former des totalités sur la base du donné fragmentaire. La raison naît quand on commence à prendre conscience que l'activité intellectuelle va toujours plus avant en suivant

"sa loi propre, toute limitation de ce qui lui sert de soutien devant se laisser dépasser ou du moins concevoir comme dépassée. Alors surgit l'idée d'une totalité de toutes les relations de dépendance. Les idées de la raison sont fournies par la continuation du processus qui a conduit l'entendement à la formation de ses concepts. Mais tandis que l'entendement cherchait seulement à relier le donné d'une manière exempte de contradiction, la raison — en vertu des mêmes lois de la

pensée qui dirigeaient l'entendement — cherche à mettre sur pieds un système bien enchaîné.

Cette tâche s'impose donc à Wundt avec la force d'une nécessité logique. L'empirisme et le scepticisme nieront en vain l'existence des problèmes qui se présentent ici. Wundt avoue qu'on n'est pas à même de réfuter par la démonstration logique les points de vue empiriques ou sceptiques ; mais il croit que ces points de vue sont réfutés par l'existence même de la pensée, car il serait contradictoire en soi d'appliquer la pensée à la liaison réciproque de choses individuelles et de repousser cependant la tâche de mise en enchaînement réciproque des synthèses ainsi obtenues. Le principe de raison suffisante doit conduire toujours plus loin. L'importance scientifique dç l'empirisme et du scepticisme tiendrait à ce qu'ils ont retenu la spéculation en de certaines limites et qu'ils l'ont empêchée de causer aucun trouble en se mêlant à la connaissance intellectuelle.

La connaissance rationnelle peut, selon Wundt, dépasser l'expérience ou devenir « transcendante » de deux manières. Elle peut continuer dans le même sens la formation des séries qui ont commencé dans l'expérience. C'est ce qui se produit dans la série des nombres, dans les dimensions de l'espace, dans la série du temps, dans les deux attributs de Spinoza (esprit et matière). Ici nous concevons comme une continuité indéfiniment prolongée, cequi n'est jamais donné dans l'expérience que d'une façon fragmentaire. Wundt appelle cette manière de dépasser l'expérience la transcendance réelle. Mais la connaissance rationnelle peut aussi compléter l'expérience en admettant d'autres séries que celles qu'on rencontre dans l'expérienfce. Tandis que dans la transcendance réelle il ne s'agit que d'une infinité quantitative, on introduit ici un infini qualitatif en posant encore d'autres côtés et d'autres propriétés de l'être que ceux qui sont donnés. L'histoire de la philosophie nous en offre un exemple dans l'hypothèse de Spinoza que l'être possède un nombre infini d'attributs et non les deux seuls attributs que nous montre l'expérience (esprit et matière). Cette façon de dépasser l'expérience, Wundt la noipme la transcendance imaginaire, parce qu'elle admet de nouvelles

séries qualitatives de l'être, de même que les nombres imaginaires s'emploient comme expressions de directions nouvelles par rapport à la direction que désignait la série des nombres réels positifs où négatifs — comme unités latérale^, ainsi que les a appelés un mathématicien fameux. On a même le droit de forger une hypothèse de ce genre, à la condition qu'elle satisfasse au besoin d'unité de la raison et qu'elle ne porte aucune atteinte à la science empirique.

Il n'y a que ces deux voies pour arriver, selon Wundt, à une conception philosophique générale. Toute métaphysique qui veut avoir quelque valeur, provient de la connaissance empirique ou prolongée ou complétée. Ces deux voies nous mènent aussi du problème de la connaissance au problème de l'être.

4. — Le problème de l'existence a) Métaphysique et empirisme.

La métaphysique commence déjà, à vrai dire, dans les sciences spéciales, en tant en effet que ces sciences établissent des principes définitifs ou des hypothèses définitives dont le contenu ne saurait être empiriquement démontré, mais qui sont cependant indispensables pour la liaison du contenu empirique. Peut-être ne peut-on pas même les construire complètement par analogie avec les objets donnés dans l'expérience. Ces principes ou ces hypothèses rendent l'expérience concevable, mais sont eux-mêmes au delà de cette expérience. Tel est, par exemple, le cas des hypothèses qui, dans les sciences physiques, portent sur la constitution et les propriétés fondamentales-de la matière. Wundt tient à conserver pour des hypothèses de ce genre l'expression de « métaphysique », afin qu'on ne les confonde pas avec les faits. Toute hypothèse définitive est métaphysique et toute métaphysique est hypothétique.

Le motif de la métaphysique est le besoin de liaison, par conséquent le besoin de comprendre le contenu empirique — finalement le besoin d'une conception d'ensemble bien enchaînée. Chacun des domaines empiriques, par suite aussi chacune des sciences, a un certain penchant à se considérer lui-même

comme absolu, comme étant une clef de l'être total. C'est pour cela qu'une perpétuelle critique est ici nécessaire 7 .

L'attitude de Wundt à l'égard du positivisme, du criticisme et de la philosophie romantique ressort ici d'une manière caractéristique. Il se rapproche du positivisme par l'importance qu'il attribue à l'expérience comme mesure. Il montre une grande circonspection et il s'avance pas à pas dans les questions qui sont à la limite de la connaissance, et sa manière de reconnaître les problèmes qui s'y rencontrent, ainsi que leur mode de solution et la difficulté que cette solution présente, nous font voir en lui un disciple ou un continuateur de la philosophie critique. Mais la circonspection n'est de mise chez lui qu'autant qu'il est encore en train de s'approcher de la limite. Une fois qu'il y est ou croit y être parvenu, il n'est pas aussi circonspect et n'examine pas toujours à fond les dernières conséquences de ses idées définitives. Il devient alors souvent lourd et dogmatique. Le principe d'unité le domine et la réflexion critique recule. On ne trouve pas trace des vagues qui se forment tout naturellement sur les rives de la pensée. Sur ce point, le philosophe anglais F. H. Bradley, dont nous nous occuperons dans la suite, nous donne de bien meilleurs enseignements. 11 complète Wundt à ce point de vue, tandis qu'il n'a pas sa large base empirique et expérimentale. Mais jusqu'à présent nous avons principalement considéré le côté empirique et critique de Wundt ; dans l'exposé de sa position métaphysique se fera jour ce qu'il y a de romantique dans sa manière de voir.

b) Les idées.

Comme le montre l'histoire de la pensée métaphysique, il y a trois groupes d'idées, c'est-à-dire de concepts, qui, par le moyen de la transcendance réelle ou imaginaire, conduisent à son terme la spéculation philosophique. Wundt les appelle les idées cosmologiques, les idées psychologiques et les idées ontologiques.

a) L'idée du monde physique comme totalité prend naissance d'autant plus naturellement dans les sciences naturelles que c'est seulement, à vrai dire, en des ensembles fermés que l'on

peut montrer des lois fixes. Toute étude suppose une certaine isolation de ce que Ton veut étudier; on doit, autant que possible, le concevoir comme soustrait à toute influence extérieure. Alors peut-être on pourra, pas à pas, étendre son observation. Ceci ne s'applique pas seulement quand il est question du monde physique dans son ensemble, mais encore quand il s'agit des plus petites parties du monde physique. Nous pouvons concevoir l'espace et le temps agrandis par leur simple prolongement au delà de l'expérience ; il n'y a en cela qu'une transcendance réelle. Mais toute hypothèse qui porte sur le monde physique comme totalité ou sur la plus petite de ses parties est d'une transcendance imaginaire, puisque à chaque limite atteinte apparaît cette possibilité : au delà de cette limite pour- - rait être valable quelque chose de qualitativement nouveau. De telles hypothèses sont pourtant, elles aussi, légitimes pourvu qu'elles ne soient pas en contradiction avec la connaissance empirique 8 .

Si l'on ne construit sa métaphysique que sur le fondement des idées cosmologiques — par suite, que sur des concepts comme ceux d'espace, de temps, de matière, de mécanique — , cette métaphysique prend la marque du matérialisme.

(i) Wundt remarque que presque toutes les discussions dans le domaine métaphysique roulent sur des idées psychologiques. Nous connaissons déjà la position de Wundt vis-à-vis du problème psychologique, dans la mesure où ce problème est placé sur le terrain de l'expérience. L'activité et la tendance à l'unité sont pour lui les caractères de la vie psychique et le concept de la substance psychique contient pour lui, même quand il est établi avec une argumentation spiritualiste, un matérialisme caché. En même temps — pouvons-nous ajouter — ce concept est pour lui trop individualiste parce qu'il isole les êtres psychiques individuels. La distinction entre l'âme et le corps n'existe que dans notre conception. Ce que l'expérience nous montre, c'est une organisation mentale qui en soi et par soi, ne fait qu'un avec une organisation corporelle. Mais l'expérience ne mène pas ici à un concept définitif, et c'est pour cela que finalement tout concept de l'âme, actuel et substantiel, est un concept de transcendance imaginaire. Et, si l'on voulait

pousser à l'extrême ses idées sur cette question, on ne devrait pas oublier que la vie psychique individuelle se présente toujours dans notre expérience comme un membre compris dans une société, faisant partie d'une totalité mentale, dans laquelle seule ses motifs, ses tendances et son contenu deviendraient intelligibles. C'est pour cette raison que Wundt attribue une grande importance à la psychologie ethnique. Comme idée psychologique suprême se présente finalement le concept d'un vaste principe d'unité (d'un supramenlal) qui sert de fondement à tous les êtres psychiques et à leur enchaînement réciproque. Cette idée est imaginairement transcendante, parce que nous ne pouvons appliquer toutes les déterminations psychologiques qu'à des êtres individuels et que par suite nousne trouvons pas dans notre expérience des expressions capables de traduire ce qui devrait caractériser l'ensemble de toute la représentation et de toute la volonté.

Si l'on ne bâtit sa métaphysique que sur les idées psychologiques, elle revêt la marque de l'idéalisme.

y) Si nous ne voulons pas nous engager dans le chemin plusou [moins unilatéral du matérialisme et de l'idéalisme, et que nous nous efforcions au contraire de découvrir un concept plus vaste de l'être, nous devons, selon Wundt, lier entre elles les idées cosmologiques et psychologiques. Nous arrivons ainsi à ce qu'il nomme les idées ontologiques.

Cette liaison peut se faire de telle sorte que l'analyse cosmologique soit complétée par l'analyse psychologique. L'information cosmologique nous montre l'être comme un enchaînement d'éléments sur lesquels on ne saurait dire rien de précis touchant leur nature dernière ; mais l'information psychologique nous a du moins montré la volonté comme notre véritable essence. Si nous les combinons toutes les deux, nous obtenons l'idée de l'être sons forme de totalité d'essences, douées de tendances et de volonté.

On ne peut pas, selon Wundt, s'en tenir, comme Spinoza, à l'idée d'une essence, sans en déterminer de plus près la nature. Il faut toujours se demander si le principe de l'unité de l'être ne coïncide pas avec quelqu'un des concepts qui nous sont donnés, — s'il ne se rapproche pas davantage de la matière ou

«de l'esprit. Il faudrait concevoir le monde ou comme une unité matérielle ou comme une unité spirituelle : il n'y aurait pas de milieu ! — Le choix n'est pas douteux pour Wundt. L'unique activité qui nous soit immédiatement donnée est et demeure notre volonté.Une volonté globale infinie sera donc la suprême idée achevée. Cette idée, l'idée de Dieu, est imaginairement transcendante, et le contenu en est indéterminable. Grâce à elle il devient cependant possible de concevoir le mécanisme cosmique comme l'enveloppe extérieure d'opérations et tendances spirituelles, et notre propre être psychophysique nous apparaît comme un monde en petit, comme un microcosme. Ainsi est satisfaite la raison dans son exigence de l'unité, en même temps que nous pouvons considérer nos idéaux humains comme des conséquences qui découlent du principe même du monde. La conception philosophique vide et désespérante, qui, s'appuyant sur la connaissance intellectuelle seule, voit l'essence des choses épuisée par leurs rapports extérieurs et leur ordre, est abandonnée.

c) Remarques critiques.

La position définitive que Wundt adopte vis-à-vis des questions qui se posent à la limite donne tout naturellement naissance à quelques remarques critiques, tant sur la méthode que sur les motifs du point de vue auquel il se range finalement.

En ce qui concerne la méthode, il ne croit pas faire autre chose que prolonger et compléter la connaissance empirique, comme l'exige le besoin d'unité delà pensée. En revanche, W. repousse explicitement la possibilité de s'appuyer ici sur une analogie : nulle analogie ne saurait suffire ! — Mais pour motiver la tournure idéaliste qu'il finit par donner à sa philosophie, il s'appuie très nettement sur l'analogie du microcosme au macrocosme. Avec lequel de nos concepts donnés, demande-t-il, coïncide avant tout le principe de l'unité de l'être ? 11 ne peut y avoir ici que deux possibles : « 11 nous faut concevoir le monde comme une unité matérielle, ou il nous faut le concevoir comme une unité spirituelle, si nous voulons en général le concevoir & titre d'unité, — iln'y apas de milieu.» (Système 1 , l w éd.,p. 411). Une remarque à ce propos : il est exact que nous ne connais*

sons par expérience que des phénomènes spirituels et matériels; mais (comme le vit déjà Spinoza) nous n'avons pourtant pas le droit, pour ce motif, d'admettre que l'essence de l'être soit épuisée par là et qu'il n'y ait pas autre chose. Wundt semble oublier sur ce point sa propre théorie de la transcendance imaginaire, qui vise à faire voir que l'essence de l'être pourrait être plus variée que ne le croient les métaphysiciens. En tous cas il est manifeste qu'il s'appuie sur une analogie et même qu'il choisit entre les deux seules analogies qui soient selon lui possibles. Pour décider son choix il regarde quelle est, de ce» deux espèces de phénomènes, la plus immédiatement connue de nous (cf. Système 1 p. 434 : « analogue à ce que nous éprouvons en nous-mêmes »). La suite de ses idées nous rappelle ici clairement Leibniz et Lotze, avec cette différence que ces derniers, s'ils s'appuyaient sur des analogies, en avaient parfaitement conscience. Mais on regrette que Wundt ne cherche pas d'une manière plus précise à justifier l'analogie dans la pensée, ainsi que les diverses applications de l'analogie que connaît la science*.

En ce qui concerne les motifs, il est clair que la pensée définitive de Wundt ne provient pas seulement d'un besoin théorique. Il déclare que la conception métaphysique vers laquelle nous serions conduits, si nous ne suivions pas 1^ voie qu'il a frayée, est « vide et désespérante ». A ne considérer le» choses que d'une manière empirique, dit-il plus loin, avec nos idéaux éthiques, quelque précieux et indispensables qu'ils soient, nous sommes au bord d'un abîme sur lequel aucun pont n'est jeté.

Nous regrettons de ne pas voir ici toute une série de recherches de nature psychologique et morale qui jetteraient une lumière plus précise sur le besoin en vertu duquel l'idée ontologique d'unité devrait ainsi devenir pratiquement nécessaire et légitime. Dans la première édition du « Système » de Wundt se trouvait cette phrase : que la philosophie, si elle ne peut pas changer la croyance en science, peut cependant montrer la nécessité de la foi. Cette phrase n'existe plus dans la seconde édition, sans doute parce que Wundt s'est aperçu que la nécessité psychologique de la foi ne saurait être démon-

trée. — Il manque en outre ici une discussion des difficultés que tout monisme doit combattre, surtout un monisme qui est fondé sur des motifs moraux, dans les dissonances présentées par l'expérience 10 .

Nous reviendrons sur quelques-uns des points touchés ici à la fin de l'exposé de la manière dont Wundt a traité le problème éthique.

J'ai déjà parlé, dans ce qui précède, de la manière assez peu claire dont est posé le problême moral dans la philosophie de Wundt. Gela tient en partie au caractère de son éthique, qui est portée soit à ne faire qu'un avec la psychologie ethnique, soit à tomber dans des considérations métaphysiques ou religieuses.

a) Histoire et morale.

La psychologie ethnique est, d'après Wundt, le vestibule de l'éthique. Il a entrepris un grand ouvrage, de très large envergure, qui traite des objets les plus importants de la psychologie ethnique : langue, mythes et mœurs ; jusqu'à présent (1902) la première partie seule est parue, et par suite l'on ne peut pas donner un compte rendu cohérent de la psychologie ethnique de Wundt. Mais sa pensée maîtresse est que la conscience individuelle, par la langue, la religion, les habitudes communes de vie et les usages, est liée à la vie du peuple et même à la vie de l'humanité tout entière. La volonté individuelle elle-même se reconnaît comme élément d'une volonté globale par laquelle elle est déterminée tant au point de vue des motifs qui la dirigent qu'au point de vue des fins qu'elle poursuit. La civilisation et l'histoire forment une véritable vie collective, et elles ne sont pas uniquement les résultats de la rencontre d'efforts individuels innombrables. C'est à grand tort que l'individualisme, dont souffre toute l'époque moderne, considère la volonté individuelle comme l'unique réalité. Il n'existe pas d'homme individuel originairement isolé. L'indi-

vidualisaiion se fait peu à peu, elle part d'un état d'unité sociale et ne se sépare jamais complètement de la volonté globale.

L'existence de la société humaine est le plus frappant de tous les faits historiques. Elle est le support de l'individu, même quand il croit se mouvoir de la manière la plus autonome; par elle sont déterminées la sympathie et la piété, bases dusentiment social. Les esprits qui participent le plus à l'esprit d'ensemble, ce sont les grands esprits, les esprits conducteurs de l'humanité; ils ont le pouvoir de tirer de cet esprit d'ensemble assez d'aliments pour être à même de lui indiquer à leur tour de nouvelles tâches et des cours nouveaux.

Il serait absurde que la valeur de l'histoire de l'humanité dût dépendre de la mesure ouest favorisé le bien-être de [l'individu ou celui des groupes d'hommes particuliers. L'individu et les peuples sont périssables et ils sont soumis à des passions, à des préjugés et à des faiblesses. Mais l'esprit de l'histoire est impérissable et il a toujours raison. L'évolution historique obéit à des lois que ne peuvent embrasser d'un seul coup d'œil ni l'individu pris dans le courant de l'évolution, ni le peuple particulier. Ici le fait que les effets des actions humaines dépassent toujours plus ou moins les motifs et les fins conscients de l'individu est de la plus haute importance. En cela se manifeste une métamorphose des fins (ce que Wundt nomme l'hétérogonie des fins) qui rend possibles de nouveaux motifs subjectifs, puisque les effets imprévus peuvent donner naissance à des sentiments et à des penchants nouveaux. La formation des motifs nouveaux tirés des effets donnés est la plus importante loi d'évolution qui ait de la valeur pour la conscience morale 11 . Elle fait que nous ne pouvons avoir conscience des fins suprêmes de l'évolution; nous pouvons, il est vrai, présumer la direction dans laquelle elles se trouvent, mais ce qui nous fait dire que tous les stades sont soumis à une évolution sans cesse progressive ne peut être en définitive qu'une croyance et non un savoir.

Wundt ne fait pas suffisamment ressortir la difficulté qui résulte de ce fait pour une morale scientifique. Il paraît pourtant bien clair que la possibilité de nouvelles formations doit rendre toute morale plus empirique que Wundt ne veut le concéder

en se reportant, comme il l'ait, à l'esprit de l'histoire. Nous voici de nouveau à un point où il rappelle la philosophie du romantisme. Et en effet il avoue très franchement que sa morale est toute voisine de l'idéalisme spéculatif dans certaines pensées fondamentales. Hegel avait déjà admis une force morale réelle de la volonté collective. Hegel eut le tort, selon Wundt, de ne considérer la volonté globale que comme force morale objective, tandis que la volonté individuelle devait être seulement le support et l'exécuteur inconscient. Dans sa théorie du rapport de l'individu à la société Wundt cherche à remédier à cette vue trop unilatérale.

b) Esprit collectif et bouddhisme.

L'individu sans doute a pour support la société, mais il influe à son tour sur elle par la direction de sa pensée et de sa volonté propres. La conscience individuelle est créatrice et la conscience collective conservatrice. Le nouveau provient des individus, mais la société le rend utilisable pour une évolution ultérieure, et elle agit ainsi en faveur de la continuité de la vie mentale. Tous ne sont pas ici producteurs dans la même mesure. Il n'y a que les esprits conducteurs qui déterminent avec décision la direction de la volonté collective, et cela s'applique par dessus tout à un de ces génies moraux comme l'esprit de l'histoire n'en produit qu'une fois peut-être dans des centaines ou des milliers d'années, et qui fait avancer la vie morale en rappelant à la vie des penchants jusqu'alors plongés dans le sommeil.

Quand Wundt, à rencontre de Hegel, transporte ainsi la productivité dans chacun des individus, il se met en contradiction avec sa forte manière d'accentuer la « volonté globale ». Pour être conséquent, il devrait attribuer à l'individualisme une bien plus grande importance qu'il ne le fait, car le développement d'individualités puissantes doit être une fin morale essentielle. Sous ce rapport il aurait pu beaucoup apprendre de l'École anglaise, qu'il dédaigne parce qu'elle a pour caractère l'empirisme. Il aurait dû, logiquement, placer plus haut qu'il ne l'a fait les individus pris à part, non seulement

Hôffding. — Philosophes. 3

comme points dedépart, mais comme termes d'arrivée, comme fins. « Quelque richement doué et quelque parfait qu'il puisse être, l'être individuel n'est qu'une goutte d'eau dans la mer de la vie. Quel sens peuvent avoir pour l'univers son bonheur comme sa douleur?» Je ne peux pas répondre à cette question. Mais je ne me sens pas capable de lier un sens quelconque à des mots tels que « fin » et « prix » quand ils ne sont pas du tout éclaircis par une relation aux conditions vitales auxquelles sont soumis des êtres doués de la faculté d'éprouver du plaisir ou de la douleur. La morale de Wundt s'achève en un dualisme mystique, puisque les fins résident dans la « volonté générale » et les moyens dans les « volontés individuelles ». Quand aux conflits qui peuvent résulter du choc du vouloir individuel avec une volonté générale historiquement façonnée, il n'y est pas de place pour eux dans la morale 12 .

Pour ce point de l'éthique de Wundt, cette proposition que la justice n'est pas une vertu individuelle mais une vertu publique est aussi caractéristique, parce qu'elle suppose la capacité de fonder le droit et de dicter le devoir. W. perd de vue (peutêtre sous l'influence du bureaucratisme allemand), que tout individu possède une certaine puissance en raison de sa situation dans la faniille, dans la société et dans l'État, et qu'il a l'occasion de pratiquer la justice dans ses opinions, dans ses jugements sur autrui et dans sa manière de se comporter envers les autres hommes. L'esclave même a ce pouvoir dans ses rapports avec son maître. L'idée de la puissance a empêché le philosophe de voir l'importance du grand nombre de points de départ autonomes du jugement et de l'action.

Et cependant plusieurs endroits des écrits de Wundt montrent qu'il a vu les inconvénients de Tordre social actuel. Il trouve mal qu'on châtie le voleur plus rigoureusement que le prodigue, l'usurier ou le joueur. 11 est d'avis que les rapports qui existent actuellement entre le capital et le travail engendrent deux provocations de sens contraire à l'immoralité : la richesse sans profession produit la soif de jouissance, la pauvreté sans profession crée l'envie. Ces maux ne peuvent être supprimés que par un nouvel ordre juridique. L'état présent de notre société souffre dé l'opposition qui existe entre une conception vieillie

du droit et de nouveaux éléments de civilisation qui ne peuvent s'insérer parmi les vieux concepts.

c) Morale et métaphysique.

Wundt défend l'autonomie de la morale à l'égard de la spéculation et de la métaphysique, pour cette raison qu'elle fournit les contributions les plus importantes au fondement d'une philosophie générale. Gomme nous l'avons vu, l'éthique aussi se transforme finalement en spéculation ou en croyance. Et même, selon Wundt, l'éthique a plus besoin que les autres domaines d'une métaphysique qui l'achève. Conformément à cette manière de voir (qui est en contradiction avec ce qu'il admet de l'indépendance de la morale à l'égard de la métaphysique), l'éthique chez Wundt se transforme en philosophie religieuse. Quand les idéaux dépassent ce qui est accessible à l'effort humain, ils prennent un caractère religieux. La philosophie ne saurait donner ici que des interprétations imprécises; les religions positives, au contraire, donnent des symboles concrets. L'idée religieuse fondamentale est d'exiger que toutes les créations spirituelles aient une valeur absolue et impérissable. Plus une religion s'élève au-dessus de la position de la religion naturelle et plus elle s'accorde avec la science; un Dieu qui fait des miracles est un Dieu naturel et non le Dieu de la religion morale. L'évolution du christianisme n'a pas évité le retour à la religion naturelle. Mais la tâche finale du christianisme — suivant les dires de son fondateur — est de remporter la victoire sur tous les éléments de la foi religieuse capables d'étouffer le contenu moral des idées religieuses. Le Christ, surtout si on le conçoit non pas comme Dieu, mais comme homme, demeurera toujours le type moral accompli, mais en même temps le témoin du principe et de la fin du monde, principe et fin infinis et impénétrables, identiques pourtant à l'idéal moral.

La philosophie de Wundt, telle que je viens d'essayer de la caractériser, peut être donnée comme type de la pensée de notre époque. Là où elle a besoin de correctifs, elle indique elle-même les points de vue et les méthodes que l'on doit appliquer pour aller plus avant. C'est le cas notamment quand

W. veut « compléter » la science expérimentale au moyen d'éléments métaphysiques et religieux. Quelque énergiquement qu'il cherche à conserver et à développer un point de vue purement objectif, des facteurs subjectifs se font pourtant valoir, qui nécessitent une recherche plus précise. L/objectivisme, qui, en certains points, se transforme en une mystique, n'est pas seulement la force de Wundt, il est aussi sa limitation.

IL — ROBERTO ARDIGO