LES CAUSES FINALES

On a pu pendant quelque temps, dans notre pays, reprocher à la philosophie de rester étrangère à la science, et de fournir ainsi à la science un prétexte pour la dédaigner, pour la reléguer parmi les illusions d'un autre âge. Ce reproche, elle a cessé de le mériter. Pendant que les savants, sauf un petit nombre de glorieuses exceptions, continuent de montrer un souverain mépris pour les idées philosophiques, on. pourrait se contenter de dire pour toule espèce dMdées, pour tout principe supérieur à l'a constatation des faits et de leur ordre de succession, les philosophes se tiennent exactement informés des travaux qui occupent les savants et des discussions qui animent leurs recherches. Parmi les ouvrages de. philosophie qui ont paru en France pendant ces vingt dernières années, on en citerait peu où les progrès les plus récents et les théories les plus importantes, soit de la physiologie et de l'histoire naturelle, soit de la physique, de la mécanique et de rastronomie,ne tiennent pas la place que réclame une étude approfondie de l'esprit humain, sans préjudice

^ Les Causes Anales, par Paul Janet, membre de Tlnstitut, professeur à la Faculté des Lettres de Paris. Un vol. in-8», chez Germer-Baiilière et C". — Paris, 1876,

des connaissances historiques et des recherches d'érudition déjà passées en habitude depuis près d'un demi-siècle par la puissante influence de M. Cousin. Sans contester le rang que les autres ont justement conquis dans l'estime publique, je ne veux m'occuper ici que d'un seul de ces ouvrages : celui que M. Paul Janet vient de publier il y a quelques mois sur les causes finales.

Qu'est-ce que les causes finales ? Tout le monde comprend, tout le monde croit, d'une foi inébranlable, que rien ne commence sans cause, qu'aucun fait ne se produit tout seul. C'est ce que les philosophes appellent le principe de causalité ; un principe qu'on ne peut supprimer sans supprimer avec lui une des conditions les plus nécessaires de la pensée, et dont les sceptiques les plus résolus ne peuvent se dispenser de faire à chaque instant l'application. Le principe de causalité, quand on n'y ajoute aucune autre désignation, nous fait remonter de l'action à l'agent, du fait à la cause qui l'a produit, à sa cause efilciente.

Mais une cause eflîciente, quand elle est douée d'intelligence ou soumise à la direction d'une intelligence, a nécessairement un but en agissant ; ce but, elle le conçoit avant d'agir, elle le poursuit par tous les moyens propres à l'atteindre, et c'est lui qui, à proprement parler, la détermine à l'action, lui qui doit être le résultat, la fin de tous les faits antérieurs et nécessaires à sa réalisation. Voilà ce qu'on appelle une cause finale. La maison est la cause finale de

tout le mouvement que se donne Tarchitecte pour la bâtir ; la guérison est la cause finale des études que fait le médecin et de? soins qu'il accorde à ses malades ; la moisson est la cause finale des peines que supporte le laboureur pour cultiver et ensemencer la terre. Toutes les fois que plusieurs faits ou plusieurs actes tendent manifestement au même résultat et se coordonnent entre eux de telle façon qu'ils n'existent que pour lui, qu'ils ne se sont produits que pour le produire, ce résultat ne peut être considéré comme un eflfet du hasard ou comme un phénomène mécanique ; il a existé dans la pensée avant de se manifester dans la réalité ; c'est une cause finale.

Parmi les actions et les œuvres de l'homme, il y en a bien peu qui ne s'expliquent par des causes de cette espèce. Elles ont leur place dans l'industrie, dans les arts, dans les occupations les plus vulgaires aussi bien que dans les œuvres les plus relevées ; elles remplissent le cours entier de la vie; car, même lorsque l'homme s'abandonne à la passion, il conserve assez d'intelligence et assez d'empire sur luimême pour rechercher les moyens les plus propres à la satisfaire. Y a-t-il aussi des causes finales dans la nature ? Dès la plus haute antiquité, il y a eu des philosophes, des savants, des esprits religieux qui l'ont pensé. La preùiière preuve qui ait été donnée de l'existence de Dieu^ celle que renferme le fameux psaume : Cœli enarrant gloriam Dei ; celle que Xénophon place dans la bouche de Socrate, est fondée

. sur cette croyance, qui n'a rien perdu de son autorité

et qui subsiste encore aujourd'hui, malgré les objections de Kant, chez les philosophes modernes. Quant aux savantSjils n'ont pas seulement usé, ils ont abusé des causes finales, négligeant pour elles l'obserYation directe des phénomènes et cherchant moins à connaître la nature des choses que le but de leur existence. De là, contre les causes finales, une réaction qui, remontant à Bacon et à Descartes, n'a cessé de s'étendre et de se fortifier. On ne se contente plus aujourd'hui de les bannir de la science, on les condamne, au nom de la philosophie, au nom de certains systèmes de philosophie, comme une illu- - sion de l'esprit, comme une de ces « idoles » que l'auteur du Novum Organum s'est promis de renverser ; et les systèmes qui mettent le plus d'aflectation à les conserver les dénaturent au point qu'il est impossible de les reconnaître et de leur attribuer un degré quelconque de réalité.

Les causes finales ont contre elles, non-seulement le scepticisme qui nie toute relation générale et constante entre leS phénomènes de la nature; non-seulement le positivisme qui , n'admettant que des faits liés entre eux par certains rapports, rejette comme des hypothèses les causes et les principes ; non-seulement le mécanisme ou cette forme particulière du positivisme qui ne reconnaît que des forces brutes, mais des systèmes de pure métaphysique, tels que l'idéalisme de Kant et le panthéisme de Spinoza. Deux autres doctrines, celles de Hegel et de Schopenhauer, ne leur laissent, en leur ôtant la

conscience, qu'une existence purement nominale.

C'est contre tous ces adversaires que M. Janet a entrepris la défense des causes finales, et il s'acquitte de cette tâche diflîcile avec une solidité, une puissance de dialectique, une richesse de connaissances, une profondeur de pensée qui n'ont été dépassées ni peut-être égalées par aucune œuvre de philosophie contemporaine. Ajoutez à ces qualités l'irréprochable clarté du langage et une modération dans la critique, une bienveillance envers les opinions combattues, qui fait un heureux contraste avec la violence, le sans-gêne ou le dogmatisme tranchant' qu'on rencontre aujourd'hui dans la plupart des discussions, principalement des discussions philosophiques et religieuses.

Il était facile à M. Janet, et la nature des choses le lui aurait permis, de faire des causes finales un principe absolu, nécessaire, inhérent à la pensée humaine et à toute pensée, comme celui que nous présente la relation de cause à effet. Il pouvait, et je crois qu'il devait soutenir, que rien n'existe qui ne soit intelligible, sinon pour nous, du moins à l'égard d'une intelligence assez vaste pour tout comprendre, et que rien n'est intelligible qui ne porte en soi sa raison d'être, c'est-à-dire qui ne suppose une cause finale. Le principe une fois démontré par sa propre évidence, les faits pouvaient être invoqués comme moyen de confirmation ou à titre de contre-épreuve. Telle n'est point la voie qu'a suivie M. Janet. Ayant devant lui comme principal contradicteur le positi-

visme, ayant à lutter contre les procédés de rigoureuse investigation employés dans la science, il n'a pas voulu faire un pas sans être appuyé sur l'expérience et l'induction. Il fait de l'existence des causes finales une vérité d'expérience, un fait qui, se généralisant au moyen de l'induction la plus sévère, est aussi irrécusable que n'importe quel autre fait constaté de la même manière. Cette méthode paraît d'abord un peu lente, mais elle est sûre. Appliquée comme elle l'est dans le livre de M. Janet, elle fait penser au travail d'une vrille qui, s'appuyant d'abord sur un point presque imperceptible, traverse peu à peu, en tournant sur elle-même, les couches de matière les plus épaisses et finit par livrer passage à la lumière.

L'existense des causes finales, de la finalité comme disent les philosophes, est d'abord attestée dans chacun de nous par sa propre conscience, ou se présente comme un acte qui lui est personnel. A moins d'être insensé ou ivre, quel est l'homme qui agit sans but? Quel est l'homme qui, poussé par le besoin, l'intérêt, la passion ou toute autre cause, ne poursuit pas la fin désirée et connue avant l'action, par les moyens qu'il juge les plus eflBcace ? Il n'y a ni partipris, ni raisonnement, ni objection qui puisse prévaloir contre un fait aussi primitif et aussi simple.

Mais le fait que la conscience constate dans chacun de nous, l'induction nous oblige à le reconnaître chez nos semblables. Quand même on supprimerait le langage au moyen duquel nous pénétrons dans leur

pensée, en voyant qu'ils accomplissent les mêmes actes que nous,qu'ilsseliYrentauxmêmes occupations, qu'ils praticjuent les mêmes industries, il nous est impossible de n'être pas convaincus qu'ils poursuivent les mêmes fins. S'ils chassent et s'ils pèchent, c'est évidemment pour se nourrir ; s'ils bâtissent, c'est pour se construire des maisons ; s'ils filent, s'ils tissent, c'est pour se faire des vêtements ; s'ils taillent le marbre et la pierre, s'ils coulent le bronze, c'est pour imiter les belles formes et se procurer la joie de les contempler à loisir.

Voilà donc les causes finales devenues une réalité, une vérité d'expérience absolument incontestable dans l'homme ; et si elles sont dans l'homme, pourquoi ne seraient-elles pas dans la nature ? L'homme est dans la nature, comme le dit avec raison M. Janet. Les observations que l'on vient de faire sur lui, l'induction et l'analogie nous autorisent à les étendre en grande, partie aux animaux. On remarque d'abord dans la nature animale, surtout chez les espèces supérieures, des actes qui, sans dépasser la sphère des besoins physiques, portent des traces évidentes de réflexion. Les animaux chasseurs, pour saisir leur proie, emploient des pièges et des ruses qui varient suivant les circonstances. Les animaux constructeurs savent également se plier à la nécessité pour le choix des matériaux dont ils font usage et pour la forme de leurs demeures. D'autres bêtes, faisant en été des provisions pour l'hiver, les réunissent dans des magasins propres à les contenir et à les conserver. Que des

actes tout à fait semblables soient accomplis sous nos yeux par des sauvages, nous ne manquons pas de les rapporter à un but préconçu, tout au moins pressenti ; nous sommes sûrs de ne pas nous tromper en leur attribuant une cause finale. Pourquoi donc penserions-nous autrement quand il s'agit des animaux? L'automatisme des bêtes, imaginé par Descartes, n'a jamais été accepté par personne, et l'on peut supposer que Descartes lui-même, s'il avait eu un chien ou un cheval préféré, l'aurait répudié en fait. D'ailleurs, si la bête, même la plus intelligente, n'était qu'une machine, la cause finale n'en subsisterait pas moins ; seulement il faudrait la placer dans le mécanicien.

C'est à une conclusion semblable qu'on est forcé de s'arrêter lorsqu'on passe des actes réfléchis de la nature animale à ses actes instinctifs. Qu'il y ait des instincts, cela est hors de doute. On a fait de vains efforts pour expliquer les instincts comme des habitudes transmises par l'éducation aux générations successives. L'histoire naturelle et l'observation psychologique sont absolument réfractaires à cette hypothèse. Que tous les instincts tendent à des fins qui sont communes à la nature animale et se servent de moyens variés suivant la structure des animaux, sui-, vaut les milieux où ils sont appelés à vivre, cela est également certain. Enfin on ne saurait nier qu'en exécutant les opérations instinctives qui appartiennent à son espèce, l'animal ignore ce qu'il fait. Donc, la cause finale qui agit en lui dépasse les limites de

son existence ou poursuit un but plus général que celui qui lui est proposé. Elle devrait être cherchée au-dessus de lui, s'il était démontré qu'une cause finale ne peut se séparer de la conscience.

La finalité qui existe dans les instincts se retrouve naturellement avec le même caractère dans les fonctions, puisque c'est par les fonctions que les instincts se manifestent. Mais des fonctions aux organes, le passage est peut-être plus difiîcile. Cependant il a été franchi par M. Janet avec un rare bonheur. Les fonctions de la vie animale, considérées dans leur ensemble, lui représentent l'industrie de la nature. Or, l'industrie de la nature emploie des machines naturelles. jCes machines naturelles, ce sont les organes. On ne peut pas dire que les organes soient moins appropriés à leur destination que les engins et les instruments fabriqués par la main de l'homme. Le cœur est une pompe, l'œil est ud instrument d'optique, le cristallin est un verre lenticulaire. Aucun de ces organes ne faillit à sa fonction. Gomment donc serait-il permis de soutenir qu'ils ont été formés sans but, qu'ils ne sont qu'un résultat fortuit des forces de la nature ou des propriétés de la matière, tandis que nous aurions honte d'affirmer la même chose des instruments analogues qui sortent de nos ateliers? Quoi I l'on reconnaîtrait une cause finale à la hache informe qui a été fabriquée dans l'âge de pierre, et l'on refuserait d'affirmer que l'œil a été fait pour voir, l'oreille pour entendre, l'estomac pour digérer? L'esprit systématique, poussé à ce point, est

une gageure non-seulement contre le sens commun, mais contre l'éYidence.

Après les organes, M. Janet introduit dans la dis-

. cussion les opérations par lesquelles la nature les produit et les conserve, et la cause immédiate de ces opérations, la force nutritive et génératrice. Il va de soi que s'il y a un dessein, un but, une cause finale dans les organes, il y en a une aussi dans les actes et dans la force dont nous parlons. Mais ce n'est pas le raisonnement seul qui nous fournit cette conclusion ; elle s'impose à notre esprit comme un fait d'expérience. Qu'on admette ou qu'on nie la perpétuité des espèces, qu'on soit un adversaire ou un disciple de Darwin, on ne pourra méconnaître dans la génération des plantes et des animaux le dessein

. qui subordonne les parties au tout, qui fait dépendre le tout de l'accord des parties elles-mêmes, c'est-àdire les organes de leur aptitude à remplir leurs fonctions respectives. C'est ce que M. Claude Bernard appelle si justement le dessein vital ou Vidée directrice. La nutrition n'est, pour ainsi dire, on peut même soutenir qu'elle n'est en réalité que la génération continue. Les- aliments qu'absorbe l'être vivant, les substances étrangères dont il pénètre la sienne, revêtent les formes et les propriétés de ses organes et de ses tissus. Il ne reste pas, il devient constamment ce qu'il est et ce qu'il devait être dans l'origine. Entre la génération et la nutrition vient se placer la régénération qui, dans un animal mutilé ou blessé, reproduit le tissu ou le membre qu'il a perdu.

Dans cette dernière opération, la nature procède comnae dans les premières ; elle n'agit pas en aveugle bien qu'elle soit inconsciente. Rien de fortuit ni d'imprévu dans ses œuvres quand on les embrasse dans leur généralité; elle se conforme à un plan, elle poursuit des fins subordonnées les unes aux autres ; les exceptions mêmes qu'elle nous présente quelquefois s'expliquent par ces fins dont elle a été écartée accidentellement.

Mais il ne suffit pas de démontrer directement l'existence des causes finales, il faut encore les défendre contre les objections qui leur sont opposées au nom de la science contemporaine. Voici d'abord les physiologistes, non pas tous, mais un certain nombre d'entre eux, et non les derniers. Négligeant la forme des organes pour s'occuper avant tout de leur composition, ils résolvent le corps animé dans ses élémens vivants, bien différents de ses éléments chimiques, et qui portent dans la science le nom de cellules. A la place de l'homme, de l'animal, de la plante, d'un être organisé quelconque, ils nous montrent des rassemblements, on pourrait dire des troupeaux ou des peuples de cellules toutes douées de vie, et d'une vie indépendante de celle de leurs compagnes, toutes pourvues de propriétés différentes, de propriétés vitales de la nature de celles qu'on attribue aux organes et aux tissus. Il en est même auxquelles on accorde un certain degré de conscience. De cette multiplicité, de cette variété, de cette indépendance réciproque des éléments constitutifs des

corps organisés, on se croit autorisé à conclure qu'il n'y a que des effets et des causes dans la nature vivante, mais non des moyens et des fins; que les fonctions et les organes de la vie, résultat fortuit de l'association des cellules et de la coopération de leurs propriétés vitales, ne répondent pas plus à un plan, à un dessein, à un ordre préétabli, que la combinaison des corps simples et de leurs propriétés chimiques dans la matière brute.

M. Janet ne nie pas les prémisses, c'est-à-dire les faits mis en lumière par l'analyse physiologique, mais il répudie la conclusion. Les faits appartiennent à la science, elle seule en est juge ; la conclusion est du ressort de la philosophie. La science n'est pas obligée, quoiqu'elle en ait le droit, de sortir de son domaine propre pour s'occuper des causes finales. Quand elle s'en occupe pour les nier, la philosophie, qui a ses raisons pour les admettre, est forcée de la contredire. La contradiction est légitime ici, elle est fondée en vérité comme en droit, car l'existence des cellules comme éléments primitifs des corps vivants n^empêche pas les organes d'avoir la structure qui convient à leurs fonctions et n'empêche pas les fonctions de conspirer à un but final que l'on reconnaît sans peine dans la conservation de l'individu et dans celle de l'espèce. Rien de plus spirituel et aussi de plus soUde à mon sens que cet argument opposé par M. Janet à ceux qui pensent que les cellules suffisent pour nous expliquer le miracle de l'organisation et de la vie. «Dire que les éléments étant donnés, il va

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de soi qu'ils se forment en tissus, et que, les tissus étant donnés, il va de soi qu'ils se forment en organes, c'est dire que des fils de soie étant donnés, ils se distribuent en pièces d'étoffe, et que, lorsque l'on a une pièce de drap, c'est comme si l'on avait un habit *. »

La difficulté est bien plus grande encore lorsque, par la seule association des cellules, on essaye de rendre compte des opérations de la pensée. Que pour l'esprit de l'homme, qui étroitement uni à l'organisme, forme avec lui, selon l'expression deBossuet, un tout naturel, le cerveau soit une condition de la pensée, c'est un fait incontestable. Mais que cet organe si compliqué, ce mécanisme si savant et encore si peu connu ne soit, ainsi que la pensée elle-même, que le résultat de l'association fortuite des cellules cérébraleis, c'est une énormité qui ne peut être soutenue de sang-froid. Nous ne voulons pas parler ici de la distinction de l'âme et du corps, mais de la nécessité de reconnaître un dessein, un plan, dans les plus éclatantes manifestations de l'ordre et dans la plus merveilleuse fonction de la nature humaine, dans l'exercice des facultés de l'intelligence et dans la création des œuvres qui sont l'orgueil et la splendeur de notre vie.

Les causes finales ont rencontré d'autres adversaires dans les rangs des naturalistes; ce sont ceux qui soutiennent la doctrine de l'évolution ou de la

» Liv. 1'% clhap. 4, p. 189.

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transformation indéfinie des espèces, Darwin et ses disciples. M. Janet rappelle que cette doctrine n'a pas la nouveauté qu'on lui attribue. Elle a été enseignée au dix-huitième siècle et dans les premières années du dix-neuvième par Lamarck. Elle a été présentée au dix-septièmfe sous sa forme la plus géné- . raie par Leibniz. C'est dire qu'elle ne renferme pas les conséquences qu'on a essayé d'en faire sortir, et que, prise en elle-même, elle n'est pas inconciliable avec le principe des causes finales. M. Janet ne s'en tient pas à ces considérations ; il examine le système de l'évolution sous toutes ses faces, il énumère les insurmontables difficultés que soulève ce système, tant du côté de la philosophie que de celui de la zoologie. Mais nous ne pouvons pas suivre M. Janet dans celte habile et savante critique ; il faut nous contenter de l'indiquer. Nous ne le suivrons pas davantage dans sa discussion contre les spinozistes, les épicuriens et ceux qui, sous un nom ou sous un autre, n'admettent dans la nature et dans l'esprit de l'homme que des effets mécaniques. Nous dirons seulement qu'après avoir démontré l'intervention des causes finales dans la nature vivante/ il l'étend, par les mêmes raisons, au système du monde et à la loi de l'attraction. « Qu'importe, dit-il, à l'attraction universelle que le monde subsiste ou jie subsiste pas ? Or, il se trouve que cette force qui engendre le système solaire a en elle-même de quoi le conserver. Il se trouve que des particules de matière, indifférentes en elles-mêmes à former teloutel ordre,

et obéissant à une loi sourde et muette comme elles, ont rencontré un équilibre et un état de stabilité qui semble, suivant Arago, l'effet d'un miracle ^

Mais ce n'est pas assez pour la satisfaction de l'esprit, pour le contentement de la conscience philosophique, d'avoir établi que, partout où peut pénétrer l'observation dans l'organisation de l'homme, dans la vie de l'animal et de la plante, dans la structure générale de l'univers, il y a un dessein, un but, une fin, une harmonie préétablie; nous voulons savoir quelle est la cause de ce dessein et de cette harmonie. Que nous y réussi^ssions ou non, nous avons besoin de nous en faire une idée qui ne soit pas en opposition avec les faits et avec les lois essentielles de la nature ou de notre propre intelligence. Cette grave question est traitée par M. Janet dans la seconde partie de son livre.

Il semble que rien ne soit plus légitime, une fois qu'on a découvert dans les phénomènes les plus importants de la nature des traces incontestables d'intelligence, que de la considérer dans son ensemble comme l'œuvre d'une cause intelligente. Mais l'esprit philosophique ne procède pas avec cette promptitude.

* Liv. V, chap. 5, page 238.

Il ne se rend qu'à la force de l'évidence, et l'évidence n'existe pas pour lui tant qu'il y a une ombre entre lui et la vérité, tant qu'il aperçoit un motif de doute, un point qui donne prise à l'objection, un chemin ouvert à l'hypothèse. Il ne faut pas s'en plaindre, car c'est une des marques les plus éclatantes de notre grandeur ; c'est la preuve de notre amour pour la vérité en elle-même,sans égard pour les conséquences utiles ou nuisibles, sans préoccupation de la sécurité ou du trouble qu'elle introduit dans notre vie ; c'est la source de tout progrès et de tout perfectionnement, non-seulementdans la pensée, mais dans le sentiment, non-seulement dans la connaissance, mais dans la foi. La foi, en effet, ou plutôt l'esprit religieux, aussi ancien que l'homme et plus ancien que la philosophie , ce n'est pas une croyance particulière, ce n'est pas un dogme accepté dans un certain temps par une portion plus ou moins considérable de l'humanité, c'est la source de toutes les croyances et de tous les dogmes qui o»t existé depuis le commencement du monde ou qui existent encore aujourd'hui. Or, les dogmes sans l'esprit philosophique qui les force à se justifier, à s'épurer, à se mettre d'accord avec les conquêtes de la science et les exigences de la société, se réduisent au bout de quelque temps à une lettre morte ou à une grossière idolâtrie. Cela tient à ce que l'esprit religieux et l'esprit philosophique, malgré les combats qu'ils se livrent entre eux dans leurs manifestations inférieures, 3ont loin d'être opposés l'un à l'autre par leurs

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principes. Élevés à leur plus haute puissance et parvenus à se dégager, le premier, des formes essentiellement variables de l'imagination ; le second, de la séduction de l'hypothèse et des inconséquences du scepticisme, ils nous placent tous les deux dans le centre de la réalité, au sein de l'infini, raison dernière de toutes les fins. Voyons maintenant quelles sont les objections qu'on .a élevées contre cette conclusion suprême de l'existence des causes finales dans l'univers et du raisonnement par lequel l'homme est conduit à admettre ces causes.

La première objection vient de Kant. Le principe des causes finales, selon ce philosophe, n'est pas un véritable principe. Ce n'est ni une loi nécessaire de la pensée, ni l'expression d'un rapport réel entre les choses, d'une condition réelle de l'existence. Ce n'est qu'une hypothèse commode et .utile à l'aide de laquelle il nous est permis de ramener les phénomènes de la nature à une certaine unité. Parmi ces phénomènes, il y en a que nous appelons des moyens, d'autres que nous appelons des fins, et nous subordonnons par la pensée les premiers aux derniers, de manière à en composer un tout systématique ; mais rien ne nous autorise à dire que cet arrangement si commode pour nous existe hors dé notre esprit et nous représente l'ordre établi dans la nature des choses. A plus forte raison serait-il téméraire de remonter de cet ordre hypothétique à une cause intelligente, à une cause ordonnatrice de l'univers, supérieure et par là. même extérieure à la nature.

A cette difficulté, M. Janet répond que si l'idée des causes finales ne devait être admise que comme un simple moyen de mettre de l'ordre et de l'unité dans les observations recueillies par notre esprit ou dans les recherches de la science, elle serait tout à fait inutile ; car la science, quand on la distingue de ' la philosophie, la science proprement dite ne repose que sur la relation de cause à effet, et cette relation suffit pour lui donner l'unité qu'elle réclame. Si donc nous concevons, si nous admettons même à titre d'hypothèse un autre genre de rapport, celui qui existe entre un acte et un but, entre une fonction et une fin, entre la fin et les moyens, c'est dans les choses qu'il faut le placer et non plus seulement dans la pensée ; il faut le concevoir comme une loi de la nature, comme un ordre établi dans l'univers et non comme un lien artificiel entre nos connaissances. Ce dernier emploi est surtout inacceptable pour la cause de la finalité, pour la cause de l'ordre que nous apercevons dans le monde et dont l'action et l'intelligence, si cette cause existe, s'étendent nécessairement au delà des phénomènes accessibles à l'observation. Si cette cause est sans réalité, l'idée qui nous la représente est absolument sans utilité pour régler la marche de notre esprit.

Cette critique delà critique de Kantest très-fondée ; mais on se demande si elle ne pourrait pas être retournée contre M. Janet lui-çiême. M. Janet, en employant la variété peu commune de ses connaissances, sa pénétrante analyse, sa pressante et fine

dialectique à démontrer que les causes finales sont dans la nature, dans toutes les parties de la nature, soutient cependant que l'idée des causes finales, que la foi que nous avons dans leur existence n'est pas un principe inhérent à l'esprit humain, un principe constitutif de la raison, comme le principe de causalité, c'està-dire une idée nécessaire, une croyance nécessaire. « C'est, dit-il, une induction résultant de l'analogie... C'est une hypothèse, une doctrine, une opinion; ce n'est ni un théorème, ni un axiome, ni un fait \ »

On comprend difficilement comment une induction, et une induction appuyée sur l'analogie, nous donnera pour rés^ultat l'existence d'une intelligence absolue et infinie comme celle qui réalise et coordonne en dernier ressort toutes les fins de la nature ; comment une hypothèse, une opinion produira la certitude ; comment les faits que toute induction suppose renferment une conclusion supérieure à tous les faits. Mais l'idée que sefaitM. Janetdes causesfinales n'est pas seulement attaquable par ses conséquences, trèsopposées à celles que lui-même en a tirées, elle renferme en elle-même les plus graves diflîcultés.

S'il -est absolument certain, non-seulement pour nous, mais pour tout être pensant — puisque c'est là une des conditions de la pensée '— que tout ce qui commence d'exister a une cause, il ne l'est pas moins que tout ce qui commence d'exister, que tout fait qui

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se produit dans le temps ou dans l'espace a une raison . La raison d'être d'une chose, c'est le but auquel elle tend, c'est la fin à laquelle elle est prédestinée par sa nature même et par la nature de la cause qui l'a produite. Que cette raison ne soit pas toujours connue, que le plus souvent même elle nous échappe, cela est hors de doute ; mais une chose qui n'aurait aucune raison d'être connue ou inconnue serait une chose absolument inintelligible, c'est-à-dire absolument impossible en soi. Ce qu'aucune intelligence ne peut concevoir, ni une intelligence finie, ni une intelligence infinie, ni l'intelligence humaine, ni l'intelligence divine, n'existe pas et ne peut pas exister. Ce rapport nécessaire de l'intelligence et de l'existence, les philosophes indiens l'ont rendu sensible par un mot charmant que cite M. Janet : « La nature est semblable à une danseuse qui ne demande qu'à être vue et qui disparaît aussitôt après les applaudissements. »

Mais ce principe universel n'est pas le seul qui nous fasse croire que l'idée de cause finale est une idée nécessaire. Dès que nous avons reconnu une cause intelligente, — et il nous est impossible de ne pas reconnaître une telle cause, puisque la conscience nous en montre le premier exemple en nous-înême, — dès que nous avons reconnu une cause intelligente, nous reconnaissons en même temps, comme une vérité évidente qui ne réclame l'intervention d'aucun raisonnement, qu'elle ne peut agir qu'en vue d'un but ou d'une fin. Sup-

poser le contraire, c'est supprimer Tintelligence et mettre à sa place la folie.

Ainsi, pas d'effet sans cause; pas de cause intelligente sans cause finale. Ces deux propositions se valent et sont aussi nécessaires l'une que l'autre, quoique la seconde soit subordonnée à la première. Ce n'est pas sur le principe que, malgré tous les systèmes du monde, [ il est possible d'hésiter, c'est sur les applications qu'il reçoit hors de nous. Quels sont les faits de la nature qu'il nous est permis ou que nous, sommes obligés de considérer comme des preuves d'intelligence, comme un ordre préétabli, comme une relation entre des moyens et une fin ? Cette question ne peut être résolue qu'avec une extrême circonspection. C'est ici que l'induction et l'analogie sont à leur place, et c'est en restant dans ces limites qu'elles cessent d'être en contradiction avec l'idée d^une intelligence infinie, principe et fin de tout ordre et de toute intelligence.

Assurément, ce n'est pas M. Janet qui, tout en compromettant le principe, se refuse à tirer cette conséquence de Tidée des causes finales. Ce n'est pas même Kant, malgré les arguments de sa terrible critique. Kant, en effet, après avoir méconnu la finalité dans la nature, la rétablit dans la conscience de l'homme et l'aflirme au nom de Tordre moral. C'est l'ordre moral qui est pour lui le but ou la fin de la création, et, par suite de cette opinion, la création elle-mêmaou la nature devient à ses yeux un système de causes finales. Mais voici d'autres philosophes qui.

en acceptant le principe des causes finales comme un véritable principe, comme un principe nécessaire et universel, l'amoindrissent, le dénaturent dans l'application et le tournent contre la conséquence suprême qu'il nous importe le plus d'en faire sortir. Dans leur pensée, il n'y a aucune nécessité de croire que le principe de l'ordre qui règne dans la nature soit une intelligence, une volonté, un principe supérieur et antérieur à la nature, un dieu personnel et libre, un esprit revêtu des attributs de la conscience. II leur semble plus conforme à la raison et à la généralité des faits que la nature elle-même ^oit portée par essence à poursuivre ses fins et par conséquent sa fin dernière par les moyens les plus propres à l'atteindre. C'est ce qu'on appelle la finalité immanente et inconsciente, ou la cause immanente de la finalité, par opposition à la cause transcendante, repré* sentée par une intelligence supérieure à l'univers. Les philosophes qui soutiennent cette doctrine sont ceux qui, dans les premières années de ce siècle, ont renouvelé en Allemagne le panthéisme sous le nom de philosophie de la nature: Hégel, Schellinget leur innombrable postérité intellectuelle. Hégel est la plus haute personnification do cette école ; mais un de ses plus ardents adversaires, Schopenhauer, ne^pense pas autrement que lui sur la finalité immanente.

On n'imagine pas un esprit plus étrange que ce philosophe misanthrope qui, nourri de tous les systèmes de la métaphysique allemande et familiarisé avec toutes les découvertes de la science moderne,

ne trouve rien de mieux à proposer à notre siècle que le bouddhisme indien. Pour lui, la vie c'est l'absurde, c'est le mal. Le souverain bien consiste à lui échapper par l'anéantissement de soi-même, par ce sommeil sans réveil, sansplaisir et sans douleur, que les disciples de Sakya-Mouni appellent le Nirvana. Comment cette philosophie du désespoir a-t-elle pris naissance? Par la supposition tout à fait arbitraire, et, il faut bien le dire, extravagante, qui fait de l'intelligence le produit et l'instrument servile d'une puissance inintelligente. Selon Schopenhauer, le principe de toutes les existences, le principe immanent de l'homme et de l'univers, c^est la volonté ; non pas une volonté personnelle et douée de conscience, mais unevolonté universelle et inconsciente. Ne lui demandez pas ce que c'est qu'une volonté universelle et inconsciente, il ne pourrait pas vous le dire, ni lui ni]personne au monde. Mais il soutiendra cependant que cette volonté poursuit un but qu'elle ne connaît pas et qu'elle atteint néanmoins avec une parfaite sûreté. Elle veut être, elle veut vivre sous toutes les formes possibles de l'existence et de la vie. C'est pour cela qu'elle produit une si prodigieuse variété d'espèces vivantes. A quelques-unes de ces espèces elle a donné un degré plus ou moins élevé d'intelligence. L'espèce humaine est de ce nombre et S3 trouve être la plus favorisée sous ce rapport. Il est certain que l'intelligence, dans la mesure qu'elle atteint chez l'homme, ne conçoit pas que dans un être organisé les parties soient en rapport avec le tout et

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avec elles-mêmes sans rintervenlion d'une caase intelligente; mais elle oublie, selon Schopenhauer^ qu'elle-même n'est qu'un instrument de cette finalité, qu'elle a été produite pour la concevoir et pour la réaliser par la puissance inintelligente et inconsciente de la nature. En général, la nature se passe de cet instrument, et, plus elle s'en passe, plus elle agit avec efficacité en vue de ses fins : nous pouvons nous en assurer par l'exemple des animaux et des animaux les plus infimes, tels que les insectes.

M. Janet se donne beaucoup de peine pour réfuter cette doctrine. Je crois qu'elle se réfute suffisamment elle-même par les affirmations arbitraires et contradictoires dont elle est l'assemblage. Quoi de plus arbitraire et à la fois de plus inintelligible que l'identification de la nature avec la volonté , que l'idée d'une volonté qui ne sait pas qu'elle veut et, à plus forte raison, ce qu'elle veut, qui n'est la volonté de personne ni de rien, qui n'a la conscience ni d'ellemême ni de son objet? Quoi de plus contradictoire qu'une volonté ainsi faite qui poursuit un but avec opiniâtreté, par les moyens les plus propres à l'atteindre, et qui ne le manque jamais ? Quoi de plus contradictoire encore qu'une intelligence qui est le produit d'une volonté inintelligente, qui a été créée pour servir d'instrument à cette puissance, et qui, loin d'être un secours, n'est qu'un obstacle, puisque l'aveugle instinct réussit mieux qu'elle à accomplir les fins de la nature ? Schopenhauer n'a raison que sur un point. Le Nirvana, c'est-à-dire le néant,

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c'est le terme auquel devait aboutir une pareille philosophie.

Le rôle que Schopenhauer attribue à la volonté, Hegel, dans son vaste et profond système, le donne à la pensée. Il ne fait aucune distinction entre la pensée et la réalité, parce que la pensée, de la façon dont il la conçoit, est l'essence même des choses, l'essence de l'univers, de l'homme, et de ce que nous appelons du nom de Dieu. La pensée, dans son unité et dans sa totalité, dans son expression suprême, c'est l'idée. L'idée, projetée en quelque sorte hors d'elle-même, l'idée en mouvement, l'idée extérion-^ séSy c'est la nature. Par conséquent, il y a une finalité dans la nature , et cette finalité est immanente, puisque rien n'existe, rien n'est possible hors de la pensée. Chacune des œuvres de la nature, chaque espèce vivante, chaque forme de rexistence répond à un type, à une forme de la pensée, à ce que les philosophes allemands appellent un concept ; dès lors elle ne contient rien que de raisonnable, que d'intelligible, qui ne s'explique par un but, par une fin. C'est, à proprement parler, un but qui se réalise lui-même. Ainsi, pourquoi l'oiseau a-t-il des ailes ? Parce que les ailes sont nécessairement comprises dans ce type de l'animalité que nous appelons un oiseau. Il en est de même de toutes les espèces animales ou végétales ; il en est de même aussi des individus, car les individus représentent les modifications dont les types sont susceptibles.

Dans ce système, le plus original peut-être et le

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plus étonnant qu'ait produit Tesprit philosophique depuis le commencement de ce siècle, le hasard, le jeu aveugle des forces mécaniques, la puissance non moins aveugle de Finstinct, ne tiennent aucune place; l'intelligence, de quelque nom qu'on l'appelle, la pensée, la raison, l'idée, y est tout, y fait tout et donne à tout une raison d'être, une fin rationnelle. Mais l'intelligence ainsi comprise n'est qu'une partie de l'intelligence, une partie qui ne peut subsister ni se concevoir toute seule. Elle nous représente ce qui est pensé ou l'intelligible, non ce qui pense ou la puissance intelligente. Cette pensée, qui est l'essence, le principe et le but de toutes choses, n'est la pensée de personne et ne se pense pas ellemême. Enfin cette idée, qui contient en elle la totalité de la pensée et de l'existence, n'appartient à aucun être intelligent ou pensant, à aucun esprit. Ce . que Hegel entend par esprit n'est qu'un produit de la nature et occupe un rang très-inférieur à l'idée.

La philosophie hégélienne est pourtant vraie en un sens. Elle nous montre, avec une puissance de déduction, avec une richesse de développement qui n'a jamais été égalée, même par Platon et par Leibniz, que les formes, les lois et les fins de la nature se ramènent à un ordre intelligible ou ne sont que les formes, les lois et les fins de l'intelligence. Mais cette intelligence, il faut la compléter, la tirer du monde des abstractions pour lui rendre l'unité et la réalité, pour l'élever au rang d'une cause effective et vivante, seule acceptable pour la raison, supérieure à

tous les systèmes ; seule capable de nous expliquer et l'ordre et l'existence de l'univers. Ce caractère, l'intelligence ne le possède que dans un être intelligent, dans un être pensant qui se connaît lui-même en même temps qu'il connaît l'intelligible. Cela môme ne suflSt pas ; l'intelligence suprême, principe de toute intelligibilité et de toute réalité, n'est pas purement contemplative, elle est active, elle a une volonté par laquelle la pensée se réalise, ou, pour parler le langage de Hegel, par laquelle l'idée est « extériorisée. » Nous voilà délivrés des formules plus ou moins obscures de l'école ; il nous est permis dès à présent de les remplacer par un mot qui résume dans leurs manifestations les plus élevées la raison et la foi du genre humain. C'est l'existence de Dieu qui sort pour nous de toutes ces considérations sur les causes finales.

Ennemi du positivisme, qui, en niant hors du domaine propre de la science les idées .et les principes nécessaires, ne tend à rien moins qu'à nier l'esprit humain ; ennemi d'un idéalisme nuageux qui remplace la réalité et la pensée elle-même par des abstractions, M. Jaiïet ne l'est pas moins de l'anthropomorphisme qui assimile la nature divine à la nature humaine. Selon lui, les attributs que nous reconnaissons à Dieu sont analogues, non semblables aux facultés que nous apercevons chez l'homme* Notre conscience, notre intelligence, notre liberté, renfermées comme elles le sont dans des limites infranchissables, ne peuvent nous donner qu'une idée très-

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obscure et très-imparfaite des attributs divins que nous appelons des mêmes noms. Aussi rien de plus vain que les distinctions qu'on a établies entre l'immanence et la transcendance^ la personnalité et l'impersonnalité de la cause suprême. « Dieu est présent partout, » voilà l'idée de l'immanence , consacrée par l'autorité de la religion , comme elle l'est sous le nom de la création continue par les plus grands métaphysiciens du Moyen-Age et du xvu« siècle; Dieu considéré comme la cause de l'univers, par conséquent placé au-dessus de l'univers, puisque la cause est supérieure à l'effet, voilà l'idée de la transcendance. L'intelligence, qui ne peut s'ignorer ellemême sous peine de ne pas exister ; la pensée, qui suppose un être pensant, voilà la personnalité divine; mais une intelligence infinie, une pensée infinie, une puissance toujours en action et qui réalise tous les possibles, n'ont aucun rapport avec la personnalité humaine, ni même avec l'idée que nous avons d'une personnalité.

Il faut donc, quand nous parlons, quand notre esprit s'occupe de la nature divine, que nous sachions faire la part, non-seulement de l'inconnu, mais de l'inconnaissable. Cette part de l'inconnaissable, incomparablement plus grande que celle qui est accessible à notre intelligence, s'accroît encore dans une proportion infinie lorsque, de ces attributs si imparfaitement compris, nous voulons remonter jusqu'au principe qui en fait l'unité, jusqu'au principe d'où ils procèdent, comme disent les théologiens. Ici nous

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rencontrons ce que les philosophes alexandrins ont appelé l'ineffable, l'innommable ou simplement l'Un. Ici nous quittons le domaine des idées proprement dites, le domaine du compréhensible, pour aborder celui de la foi. La foi, quand on remonte jusqu'à sa source, ne vient pas du dehors ; elle n'est ni commandée ni réglée par la tradition ou par une autorité quelconque, elle fait partie de. la raison même; elle a ses racines éternelles dans l'esprit humain. S'il n'en était pas ainsi, nous aurions à choisir entre ces deux propositions également absurdes : que nous comprenons tout ce qui existe; que rien n'existe que ce que nous comprenons.

Mais la différence est grande entre ce qui est audessus de notre compréhension et ce qui lui est manifestement contraire. Il semble que M. Janet n'a pas suffisamment respecté cette limite lorsque, non content de soutenir le dogme delà création, sans en donner ni une preuve ni une définition, il prétend que Dieu crée les idées aussi bien que les choses. Si l'on reconnaît une intelligence divine, c'est-à-dire éternelle, il faut reconnaître aussi avec Platon des idées éternelles, car il n'y a pas d'intelligence sans idées. Dans l'intérêt de la liberté divine telle qu'il la conçoit, M. Janet serait tout disposé à nous représenter Dieu comme une sorte d'autocrate absolument indépendant des lois de la raison, ou qui est lui-même l'auteur de ces lois. On dirait qu'il a voulu renouveler la thèse de Duns Scot contre saint Thomas d'A- (juin, celle de King contre Leibniz, et cette opinion

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de Descartes, que les vérités nécessaires sont l'œuvre de la volonté divine, qui aurait pu les changer et qui aurait pu les faire tout autres qu'elles ne sont? Dieu il'a pas de raison d'être s'il n'est pas la raison même; la raison n'existerait pas si ses lois n'étaient pas éternelles, et la liberté divine, si elle n'accomplissait pas les lois de la raison, serait semblable au libre arbitre de l'homme avec ses contradictions et ses défaillances.

Mais cette critique ne détruit pas les rares qualités que j'ai signalées dans le livre de M. Janet. Ce livre restera comme un de ceux qui font le plus d'honneur, non-seulement à l'esprit philosophique de notre pays, mais à la philosophie elle-même. Il contribuera à rappeler à l'amour sincère de la vérité et au culte de la saine métaphysique les esprits trop longtemps séduits par le sophisme dénigrant et le paradoxe tapageur.