X AVANT-PROPOS
N« me sentant aucun goût pour les opinions et les méthodes prétendues philosophiques qui semblent aujourd'hui dominer en Angleterre, je me suis dispensé d'en parler. Assez d'autres se sont chargés d'être les interprètes et les apologistes de cet empirisme verbeux, qui ne laisse rien subsister de vrai dans l'esprit ni de réel dans la nature, et n'offre finalement^ au bout d'une chaîne interminable de transformations imaginaires, que l'affirmation du néant.
En revanche, j'ai fait une halte prolongée en Allemagne. Je me suis imposé la tâche de rendre accessible à des esprits français le système de Schopenhauer, perfectionné par M. de Hartmann, la Philosophie de r inconscient, La faire comprendre ne pouvait me suffire et ne m'offrait pas un résultat proportionné à ma peine. J'ai essayé de montrer, par une discussion détaillée et approfondie, ce qu'il y a de révoltant, d'insoutenable, de chimérique dans sa morale, et ce qu'il y a d'arbitraire, de co*itradictoire, d'affirmations vides ou notoirement fausses dans sa métaphysique. J'ai voulu faire le tour et visiter jusqu'au moindre recoin de
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celte forteresse élevée avec tant de labeur contre la philosophie, contre la religion, contre la conscience et contre la raison du genre humain ; je n'ai trouvé partout que des ténèbres et des nuages. Si je réussis à communiquer à mes lecteui^s celle conviction qui restera chez moi inébranlable, je croirai pour cela seul avoir mérité leurindulgence. Mais peut-être trouveront-ils dans le champ que je leur offre à parcourir, quelques autres épis qui ne leur paraîtront pas indignes d'être ramassés.
Ad. FRANCK.
Paris, le 14 novembre 1878.
Un ouvrage de ce genre nous manquait depuis longtemps ; car si l'on ne peut pas dire, ainsi que M. Ferri Je remarque avec raison, que les noms des principaux philosophes italiens de notre temps, ceux de Galluppi, de Rosmini, de Gioberti, de Mamiani, soient complètement ignorés en France, il est pourtant vrai que leurs systèmes n'y sont guère connus hors d'un cercle Irès-restreint, et nous ajouterons que depuis la mort de M. Cousin, à qui aucune province de la république philosophique n'était restée indifférente, ce cercle d'élite parait être encore plus concentré. Notre enseignement public, non-seulement celui des facultés, mais celui de nos lycées, a
* Essai sur V Histoire de la philosophie en Italie au xix« siècle^ par Louis Ferri, anc. Elève de l'P:coJe normale sup. de Paris, professeur d'histoire de la philosophie à l'Institut sup. de Florence % voL in-8*. Paris, Didier.
6 Là t»HILOSOPHlâ EN ITâLIB
fait pendant ces dernières années une grande place a la philosophie allemande ; l'étude de la philosophie italienne, bien plus rapprochée de la nôtre par sa langue et son génie propre, ne s'est guère étendue, si l'on excepte Vico, au delà du xvi® et du xvii® siècle. Cela n'est pas étonnant ; car il aurait fallu lire toute une bibliothèque dans une langue que la mode a détrônée après l'avoir mise en crédit parmi nous. Les traductions, les abrégés nous manquaient, et surtout une histoire générale où chaque système, mis en rapport avec ceux qui l'ont précédé et ceux qui l'ont suivi, pût être apprécié à la fois dans ses origines et dans ses résultats.
Cette lacune a été comblée par VEssai sur Vhis*toire de la philosophie en Italie au xix® siècle. Nul n'était plus propre que M. Louis Ferri à écrire un tel livre* Français par son éducation, puisqu'il a été élève de notre école Normale, où il s'est attaché particulièrement à l'enseignement de M. Saisset * ; Italien par son origine et par les fonctions élevées qu'il occupe aujourd'hui à Rome, il nous fait connaître les doctrines les plus savantes et les plus compliquées de son pays avec cette clarté qui passe généra* lement pour une des qualités dominantes du nôtre* A la darté vient se joindre l'impartialité que l'école éclectique a fait entrer dans les habitudes des géné-^ t*ations façonnées à sa méthode et imbues de ses principes.
ï L'ouvragée est dédié à la mémoire de ce maître regretté;
AU XIX' S ÈCLB. 7
SMl est inadmissible que notre manière de penser reste sans influence sur notre manière de vivre et soit absolument indépendante de notre éducation^ il l'est également qu'un système qui a pris sur les esprits un véritable ascendant, n'en ait aucun sur les actions et les sentiments du peuple au sein duquel il a pris naissance, et qu'à son tour il n*ait rien emprunté aux institutions de ce peuple, à son caractère, à son génie particulier, à ses préoccupations transitoires ou permanentes. C'est ce qu'ont compris tous les grands historiens de la philosophie lorsqu'ils ont cherché à mettre en lumière les rapports qui existent entre les idées spéculatives des nations les plus civilisées de la terre et leur développement social, politique et religieux. M.'Ferri a été élevé à trop bonne école pour oublier ou méconnaître ce principe. Il l'applique en général avec beaucoup de justesse et de mesure à cette période de la philosophie italienne dans laquelle il lui a convenu de se renfermer.
VEssai sur Vhistoire de la philosophie en Italie au XIX® siècle se compose de cinq livres ou parties
principales, auxquelles sont assignés les objets suivants. Le premier, après nous avoir ramené un peu en arrière et nous avoir offert une exposition des doctrines sensualistes ou purement expérimentales que l'Italie, en les mitigeantplus ou moins, emprun* tait à la philosophie française du xviii® siècle, nous initie à la doctrine déjà beaucoup plus large et plus éleyée et en même temps plus originale de Galluppi.
8 LA PHILOSOPHIE EN ITALtfi
Le second livre est consacré tout entier à Rosmini, le restaurateur de l'idéalisme dans la philosophie italienne, mais d'un idéalisme qui a plus de ressemblance avec celui de Platon qu'avec celui de Kant, d'un idéalisme qui affirme, au lieu de la mettre en doute, l'objectivité de la connaissance humaine. Gioberti, son rôle politique et son premier système philosophique, sa controverse avec Rosmini, et son école, forment la matière du troisième livre. Dans le quatrième, l'auteur nous présente une analyse non moins étendue et non moins approfondie de la philosophie de M. Mamiani, un de nos contemporains, un correspondant de l'Académie des sciences morales et politiques, poète aussi bien que philosophe, homme d'État influent à une époque peu éloignée de nous. Dans le cinquième, enfin, il nous fait connaître le dernier système, ou, comme on dirait en parlant d'un artiste, la dernière manière de Gioberti et les efforts tentés après lui, ou de son vivant, pour faire fleurir sur le sol italien, soit le panthéisme hégélien, soit le criticisme de Kant, soit les théories absolutistes de de Bonald et de Maistre, soit le mysticisme , soit le positivisme , soit une restauration pure et simple de la scolastique. Nous allons essayer de donner une idée sommaire des intelligences et des doctrines si diverses que M. Ferri a fait entrer dans ce cadre.
La philosophie nous offre en Italie, au xix^ siècle, un spectacle analogue à celui qu'elle nous présente en France. Elle est en grande partie née d'une réac-
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tion contre la philosophie française du xviii® siècle, c'est-à-dire contre l'école sensualiste, telle que Condillac l'avait constituée sur des bases empruntées à Locke. Mais il est à remarquer que les philosophes italiens, en acceptant, pour ainsi dire, les yeux fermés, soit de Condillac, soit de Locke, soit de Charles Bonnet, les principes qui leur sont communs, s'efforcent d'en détourner ou d'en modifier les conséquences. C'est ainsi que Genovesi, le fondateur de l'économie politique en Italie, s'impose la tâche difficile, pour ne pas dire impossible, de concilier la doctrine régnante avec celle de Descartes. Gioia, un autre économiste, l'associe aux idées de Bentham et en fait une application souvent heureuse à la statistique et à la justice distributive. La double origine de sa philosophie se montre particulièrement dans son Traité du Mérite et des Récompenses. Beccaria et Romagnosi se proposent de réformer, au profit de la justice et de l'humanité, le droit pénal et toutes les autres branches de la législation. On sait quelle influence exerça le premier par son Traité des délits et des peines. Le second, moins connu à l'étranger et surtout en France, exerça dans son propre pays, par ses nombreux ouvrages et par son rôle personnel, une action plus durable et plus profonde.
Mais Romagnosi n'est pas seulement un jurisconsulte, c'est un philosophe qui, sans rompre ouvertement avec la tradition philosophique du xviii® siècle, travaille à la réformer et à lui donner plus de portée. Pour lui, les idées ne sont plus des sensations trans-
10 Lk PHILOSOPHIE EN ITALIE
formées. Il reconnaît dans l'intelligence une faculté distincte de la sensibilité, bien qu'elle n'en soit pas indépendante. Seulement, il n'a pas le courage de lui laisser son nom. Il l'appelle le sens logique et lui donne pour fonction de fournir à notre esprit les notions générales et les idées dont se forment nos jugements. Cette timide et indécise revendication des droits de la pensée, en éloignant Romaguosi de l'école de Gondillac, le rapproche de celle de Kant, mais jusqu'à une certaine limite, devant laquelle s'arrête sa logique ou son courage. Si l'intelligence est un sens, il est évident qu'elle n'est qu'une faculté propre à l'homme, inhérente à sa constitution et dont nous n'avons aucun motif d'afïirmer la véracité absolue, la portée objective. Dès lors, la nature des choses est inaccessible à notre esprit ; nous l'apercevons, non telle qu'elle est en elle-même, mais telle qu'elle est pour nous ; l'univers n'est plus pour l'homme qu'un phénomène idéal. Nous ne sommes pas même sûrs de sa durée, quoiqu'il nous soit impossible de ne pas affirmer la constance et la généralité des lois qui le gouvernent. En un mot, Romagnosi se trouve 5ur la pente de l'idéalisme subjectif. Mais il n'ose pas la descendre tout à fait. Par une inconséquence injustifiable, et, dans tous les cas, non justifiée, il soutient qu'il existe un accord parfait entre les lois de notre intelligence et celles de l'univers, c'est-à-dire entre le monde de la conscience, le monde subjectif dont il nous est impossible, selon lui, de franchir les limites, et le monde objectif, qui est censé nous rester éter-
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nellement inconnu. Cet accord si gratuitement sup«> posé entre deux sortes de lois que nous sommes hors d'état de comparer entre elles, voilà ce que Roma*» gnosi nous présente comme le but et le fondement de la morale. De là découlent, selon lui, tout à la fois, nos idées de devoir et de droit, les conditions de no^ Ire bonheur et les principes de la vertu ; car être vertueux, c'est faire ce qu'il y a de plus utile paur nous et pour les autres. Nous voilà bien plus près du système utilitaire de Bentham que de la morale m»^ tère de Kant.
A peine ébranlée par Romagnosi, l'école philoso^ phique qui avait subjugué le xvni® siècle fut attaquée en Italie avec autant de force que de franchise, et avec un succès incontesté par Galluppi, Ce n'est qu'en 1819, à l'âge de quarante neuf ans, qu'il se fit connaître pour la première fois, comme philosophe, et comme écrivain, par les deux premiers volumes de son Essai sur la critique delà connaissance. L'ouvrage ne fut terminé qu'en 1832. Mais déjà tout l'effet que l'auteur pouvait désîrer était produit par les deux premiers volumes. Ils avaient pris dans les écoles la place des Eléments de Gioia et de Genovesi et gagné l'esprit même des gens du monde, à plus forte raison avaient-ils excité l'attention de Rosmini et de Gioberti, qui renouvelaient alors avec éclat la philosophie italienne dans le nord de la péninsule, tandis que Galluppi s'efforçait de la régénérer dans le sud. A YEssai philosophique sur la critique de la conncifissançe succédèrent bientôt les lettres sur U^
vicissitudes de la philosophie, depuis Descartes jus-çu'd Kant, et les Eléments de philosophie. Quelques années après, de 1832 à 1840, l'auteur, nommé professeur de logique et de métaphysique à l'Université de Naples, publiait ses leçons sur les deux sciences qu'il était chargé d'enseigner. Il les compléta par la Philosophie de la volonté, et était occupé à écrire une Histoire de la philosophie, il en avait même déjà fait paraître le premier volume, lorsque la mort vint le surprendre au milieu de ses travaux, en 1846.
Galluppi s'est beaucoup inspiré de la Critique de la raison pure qui, de 1821 à 1822, était traduite en italien par Mantovani. Il lui emprunte son langage» ses distinctions les plus importantes, la différence qu'il établit, à tous les degrés de la pensée, entre les éléments que l'esprit puise dans son propre fonds et ceux qu'il emprunte à l'expérience; mais il n'accepte pas au nom de l'idéalisme ses conclusions sceptiques. Il les combat au contraire après avoir combattu par les principes d'où il les fait sortir les doctrines* de Locke, de Hume et de Gondillac. Il soutient contre lui l'existence objective de l'âme, de Dieu et de la matière. L'âme, selon lui, le moi, est connu immédiatement par la conscience, la matière ou le monde extérieur par la perception des sens; caria sensation n'est pas un fait purement subjectif, entièrement renfermée dans les limites de la conscience ; toute sensation se rapporte au dehors et suppose une existence distincte de nous. Enfin, par le raisonnement, nous nous élevons à la connaisgance de Dieu,
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considéré comme la condition nécessaire, comme la condition snprème de l'àme, de la matière et de toute existence limitée et conditionnelle.
A la démonstration de ces vérités fondamentales Galluppi fait servir également l'observation psychologique et l'histoire de la philosophie, le témoignage de la conscience et celui des hommes qui ont fait de la conscience le sujet de leurs méditations et de leurs recherches. On voit que si Galluppi s'est en partie formé à l'école de Kant, il n'a pas subi à un moindre degré l'influence de M. Cousin, car ce sont les idées mêmes du fondateur de l'école éclectique que nous venons d'exposer. C'est aussi à M. Cousin que Galluppi emprunte la distinction de la connaissance primitive et de la connaissance réfléchie, la première où n'entre pas même un doute sur la valeur objective de nos facultés ou sur l'existence des choses que nous apercevons par elles, la seconde analytique, éloignée de son état naturel par le travail de l'homme et où les éléments primitivement réunis sont volontairement séparés et opposés les uns aux autres.
Cependant, il faut le reconnaître, ce n'est que dans le champ de l'expérience que Galluppi reconnaît la valeur objective de nos connaissances ou l'existence réelle des objets que nous connaissons. Par le champ de l'expérience il faut entendre l'expérience de la conscience aussi bien que celle des sens. C'est même de la certitude de la conscience ou du sentiment indestructible et irrésistible que nous avons de notre existence person-
14 LA PHILOSOPHIE BN ITALIB
nelle, qu'il fait dépendre, à l'exemple de M. Cousin et de Maine de Biran, toute autre certitude. Mais tout en admettant Texistence de Dieu , il soutient que nous ne pouvons rien savoir de l'universel et du nécessaire, « que tout ce qui est univer- « sel et nécessaire est subjectif, » c'est-à-dire une pure conception, un pur idéal de notre raison. Évidemment c'est trop ou trop peu. Si nous ne savons rien, absolument rien de l'universel et du nécessaire, il nous est impossible d'affirmer l'existence de Dieu, même si nous ajoutons que nous ignorons ses attributs. Sans attributs. Dieu, pour nous, n'existe véritablement pas. Dans le cas, au contraire, où l'idée de Dieu répond à un être réel, pourquoi limiter nos connaissances à la sphère de l'expérience ?
A part cette inconséquence, facile à expliquer chez un esprit qui n'a jamais su s'affranchir complètement de la domination de Kant, Galluppi a enseigné à son pays une philosophie saine et élevée en y ajoutant une science jusque-là fort négligée en Italie comme en France, celle de l'histoire de la philoso* phie. Il a rendu à la raison, en la nommant par son nom et en la distinguant avec soin de la sensibilité,la place qui lai appartient dans notre vie intellectuelle et dans l'histoire générale de l'esprit humain. Enfin, dans un temps et dans un pays où régnait encore en souveraine la doctrine de l'intérêt bien entendu et oij l'honnête était confondu avec l'utile, il a enseigné le respect de la loi morale et a subordonné tous les motifs de nos actions à la règle suprême du devoir.
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Le nom de Galluppi est resté très-respecté, mais il ne peut sontenir la comparaison avec le nom éclatant de Rosmini. Le premier nous représente en quelque sorte l'idéalisme naissant, ou, pour être plus juste envers le passé, renaissant en Italie et se dég2geant avec peine, avec prudence, de la domination longtemps subie sans contrôle de Técole empirique. Le second c'est l'idéalisme, c'est la spéculation pure dans toute sa hardiesse et sa puissance. Né à Roveredo, dans le Tyrol italien, en 1797, d'une ancienne famille patricienne, élevé avec le plus grand soin par son père et par son oncle, tous les deux hommes d'esprit, de goût, de piété et de savoir, initié de bonne heure à la culture des arts aussi bien qu'à celle des lettres et des sciences, entré dans l'état ecclésiastique par une vocation irrésistible et devenu le fondateur d'un nouvel ordre religieux en même temps que d'une nouvelle philosophie, héritier d'un riche patrimoine qu'il consacra entièrement, ainsi que sa vie, à la propagation de ses idées et de sa foi, patriote italien à sa façon et toujours prêt à répondre à l'appel de son pays lorsqu'il croit reconnaître sa voix, Rosmini Serbati n'est pas seulement un écrivain et un penseur,c'est un homme d'action et de caractère ; ce n'est pas seulement un philosophe, c'est un apôtre qui veut régénérer l'Église par l'Église elle-même.
La philosophie, avec lui, reprend le caractère d'universalité que lui attribuaient les anciens; elle est à la fois la science et la sagesse, elle commande à nos
actions comme à nos pensées. Considérée comme science, elle est nécessaire à toutes les autres, car c'est elle qui leur fournit leurs principes et leurs méthodes et qui les relie entre elles dans une synthèse supérieure. Ne reconnaissant d'autre autorité que celle de l'évidence et ne pouvant subsister que par la plus entière liberté de l'esprit, elle est cependant étroitement unie à la religion, puisqu'une vérité ne saurait en contredire une autre et qu'il nous est impossible de concevoir- deux raisons qui se combattent et se détruisent, la raison divine et la raison humaine. A l'exemple de M. Cousin, dont il était le contemporain et avec lequel il était en relation, il pensait que la vraie philosophie est nécessairement d'accord avec la vraie théologie, et qu'il n'y a que la mauvaise philosophie et la mauvaise théologie qui se fassent la guerre.
On comprendra encore mieux, peut-être, l'idée que Rosmini se fait de la philosophie quand on saura que, pour lui, la philosophie est la science de l'être, et que l'être ne peut devenir l'objet d'une connaissance vraie que s'il est considéré sous le triple aspect de l'idéalité, de la réalité et de la moralité. Sans examiner ce que vaut cette définition en ellemême, on voit tout de suite quel ?avoir étendu et quelle variété de connaissances elle suppose. Elle oblige surtout celui qui l'accepte à une étude approfondie de tous les systèmes de philosophie. Embrassant tous les problèmes, elle ne permet pas qu'on néglige et encore moins qu'on ignore les différentes
façons dont ils ont pu être compris et résolus. Cette condition, qui lui est imposée par sa propre doctrine, Rosmini Ta parfaitement remplie. Aucun système important de l'antiquité ou des temps modernes, italien, français ou allemand, ne lui parait étranger. Lui aussi, à l'exemple de Galluppi, que du reste il n'a connu qu'assez tard, il a beaucoup vécu avec Kant, mais sans lui sacrifier son indépendance. Il se sert de lui pour montrer le néant du sensualisme et du matérialisme, il le combat dès qu'il aperçoit les conséquences sceptiques de sa méthode et de ses principes. Il combat surtout les opinions qui régnaient alors en Italie, celles du P. Soave, de Gioia, de Romagnosi et de Mamiani lui-même, qui n'avait pas encore, à cette époque, trouvé sa véritable voie. Quant aux esprits dont il accepte ou subit à son insu l'ascendant, ce sont les Pères de l'Église, c'est Malebranche, dont la philosophie a conservé des partisans en Italie jusqu'au commencement du xix* siècle, car le plus illustre d'entre eux, le cardinal Gerdil, n'est mort qu'en 1802. Mais nul autre philosophe n'a exercé sur Rosmini autant d'influence que Platon. Après l'avoir étudié pendant longtemps dans la traduction de Marsile Ficin, comprenant d'instinct combien ce langage était peu conforme à la mâle simplicité du génie antique, il n'eut point de repos qu'il ne fût parvenu à le comprendre dans le texte grec.
Rosmini, comme nous l'avons dit tout à l'heure, ne voulait pas seulement régénérer la philosophie, il voulait réformer l'Église par elle-même et la société
par l'Église. C'est à cette fin qu'il fonda, avec l'autorisation de Grégoire XVI, un nouvel ordre religieux, VInslUut de la Charité. Il y admit également des laïques et des ecclésiastiques, les premiers recevant le nom de Frères^ et les seconds celui de Prêtres de la Charité. Aux uns et aux autres était proposé le même but : le perfectionnement de soi-même et la charité envers les autres. C'était unir ensemble l'esprit de l'Évangile et celui de la philosophie platonicienne, ou, pour mieux dire, de toutes les grandes philosophies de l'antiquité. La règle imposée par Rosmini à la nouvelle congrégation est parfaitement d'accord avec celte haute et généreuse pensée. Point de minutieuses pratiques comme celles qui sont en usage dans les autres communautés religieuses. Les frères et les prêtres de la charité doivent accomplir la tâche à laquelle ils se sont consacrés par le ministère religieux, par l'enseignement et par le soin des pauvres. Ils sont obligés de s'y préparer par l'étude, la science, la philosophie, le recueillement, la méditation et la prière. Ils sont appelés dans les intentions du fondateur à former à la fois une école de philosophie, une association bienfaisante et une pépinière ecclésiastique capable de répondre aux besoins des temps nouveaux. La plus grande réserve leur est commandée en même temps que la plus grande ferveur. Il faut qu'ils évitent scrupuleusement d'être soupçonnés de ces vues dominatrices et ambitieuses qu'à tort ou à raison l'on a souvent reprochées à l'Église, et particulièrement à certaines congrégations monastiques.
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Rien de plus opposé que ces maximes et ces préceptes à Pesprit et à la règle de la Société de Jésus. Aussi rinstitut de la Charité était-il à peine né que les jésuites déployèrent toute leur activité et leur habileté proverbiale pour exciter contre lui la malveillance du pouvoir et la défiance des familles. Ils y réussirent si bien dans l'ancien royaume lombardvénitien, que Rosmini et son ordre furent obligés de demander un asile au Piémont, un peu moins intolérant, un peu moins abandonné aux disciples de Loyola que les possessions italiennes de l'Autriche. Il est à remarquer cependant* que, même après avoir été soustrait à cette persécution imméritée, l'institut de Rosmini n'a pas répondu aux espérances qu'on semblait être autorisé à fonder sur lui. La place qu'il a prise jusqu'ici dans les écoles italiennes et dans le clergé italien est honorable mais secondaire. Cet insuccès est-il dû uniquement, comme le suppose M. Ferri, à l'affaiblissement de l'esprit monastique? Nous ne le pensons pas, mais nous croyons qu'il s'explique en grande partie par la règle même de l'institut de la Charité. L'esprit monastique et l'esprit philosophique sont tellement différents l'un de l'autre qu'on ne peut essayer de les unir ensemble sans les énerver et sans les dénaturer tous les deux. Alors, au lieu de la perfection qu'on se flattait de réaliser par cette association impossible, on ne rencontre que des intelligences médiocres et complètement dépourvues de caractère. C'est ce que paraît avoir compris le pape Grégoire XVI, lorsqu'il poussa
20 Lk PHILOSOPHIE EN ITALIE
Rosmini, qu'il connaissait depuis longtemps et à qui il voulait beaucoup de bien, à laisser la théologie et les matières religieuses pour se consacrer tout entier à Tachèvement et à la publication de son système philosophique. Aussi peut-on dire que c'est, en quelque sorte, sous les auspices de ce pontife, que Rosmini fit paraître à Rome son principal ouvrage, celui qui contient tous les principes de son système, et dont les autres ne sont que des développements partiels : Le nouvel essai sur V origine des idées *.
Nous ferons connaître bientôt la philosophie de Rosmini; nous examinerons à quel point cette doctrine, accueillie avec enthousiasme dans les universités italiennes, enseignée officiellement dans les séminaires et les écoles ecclésiastiques, méritait d'être dénoncée par les jésuites comme un système impie, inconciliable avec toute morale et avec toute religion, à plus forte raison avec le dogme catholique. En ce moment, nous avons encore à signaler dans Rosmini un réformateur religieux et un patriote italien.
Les sages conseils de Grégoire XVI ne l'empêchèrent pas de publier un petit écrit sur des matières qu'un ecclésiastique ne peut aborder qu'avec un extrême danger ; c'est celui qui a pour titre : Les cinq plaies de la Sainte Église ^ Si l'Église a perdu l'immense et légitime ascendant qu'elle exerçait autrefois
* Rome, 1830 ; 3 voL in-S". Ce livre compte jusqu'à cinq éditions, dont la dernière a paru à Turin, en 1855.
* un petit volume, 1848 : la préface porte la date de 1832.
sur la société chrétienne, cela tient, selon Rosmini, anx causes suivantes, qu'il appelle des plaies : 1® à l'absence de communications spirituelles entre le clergé et le peuple, fatalement isolés l'un de l'autre par l'emploi d'une langue morte, par l'usage du latin dans les prières; 2® à l'ignorance du bas clergé; 3^ au manque de relations et d'union entre les évéques ; 4^ à l'intervention du pouvoir laïque dans leur nomination ; 5° à l'immixtion du pouvoir laïque dans la gestion des biens ecclésiastiques. Ce n'est pas impunément, on peut le croire, qu'un prêtre osait accuser le clergé d'ignorance et proposer, dans la célébration des cérémonies religieuses, la substitution de la langue vulgaire à la langue sacrée de l'Église. L'ouvrage fut condamné par un décret de la Congrégation de l'index daté du 12 août 1849.
Dans le même décret se trouve comprise la condamnation d'un écrit politique de Rosmini : La Constitution selon la justice sociale *. C'est là que le philosophe italien expose les idées, d'ailleurs très-modérées et très-générales, dont il souhaite la réalisation dans les institutions politiques de son pays. Il voudrait que l'on pût concilier ensemble le principe de liberté et le principe d'autorité, qu'une monarchie tempérée prit la place de la monarchie absolue et qu'on restât également éloigné du despotisme et de l'esprit révolutionnaire. Il voudrait aussi qu'on trouvât quelque moyen de délivrer l'Italie de la domination étrangère.
^ im petit volume, Florence, iW,
Rosmini ne se contenta pas d'écrire sur ces matières, il essaya de concourir de sa personne au triomphe de ses opinions patriotiques. En 1848, il accepta de Gioberti, alors premier ministre de Charles-Albert, une mission diplomatique auprès de Pie IX. Il s'agissait d'obtenir du pape ces trois choses : 1° qu'il se joignît au roi de Sardaigne pour faire la guerre à l'Autriche : 2° qu'il consentît à devenir le président d'une ligue ou confédération italienne composée provisoirement des États romains, du Piémont et de la Toscane ; 3^ qu'il acceptât en principe un concordat qui consacrerait autant que possible l'indépendance réciproque de l'État et de l'Église, ou, selon la formule employée plus tard par M. de Gavour, qui aurait pour effet de constituer l'Église libre dans l'État libre. Ges propositions s'accordaient trop bien avec les idées personnelles de Rosmini pour qu'il ne mît pas. la plus grande ardeur à les défendre. Mais que pouvait-il contre la'force des événements? L'assassinat de M. Rossi, la fuite du pape à Gaête et la chute de la république romaine furent suivis d'une réaction aux yeux de laquelle les vues de Gioberti et de Rosmini passèrent pour criminelles et impies. Le premier fut obligé de chercher un refuge à l'étranger ; le second, à qui Grégoire XVI avait promis la dignité de cardinal, ne tarda pas à tomber en disgrâce, et comme nous le disions tout à l'heure, à être frappé dans ses ouvrages d'une double condamnation. Rosmini mourut dans sa maison de Stresa, sur le lac Majeur, le !•' juillet 1855,
Si Ton songe que les œuvres de Rosmini ne forment pas moins de 27 à 28 volumes, on comprendra qu'il n'est pas facile de résumer son système dans l'espace de quelques pages. C'est pourtant ce que nous allons essayer en nous attachant à ce qu'il y a de plus essentiel et de plus original, ou si l'on veut, de plus personnel dans les spéculations philosophiques du prêtre italien.
Prenant résolument le contre-pied des philosophes de l'école de Locke et de Gondillac, qui font dériver toutes nos connaissances de l'expérience sensible et nous montrent dans les idées elles-mêmes, si abstraites et si générales qu'elles puissent être, des sensations transformées , Rosmini soutient que sans l'idée ou l'universel aucune de nos connaissances n'est possible, aucune expérience ne peut se former, que c'est l'idée qui rend présents à notre esprit tous les objets avec lesquels nous sommes en rapport, aussi bien les objets particuliers, les êtres finis et concrets que l'être infini et le monde idéal. Sans l'idée, rien n'est intelligible pour nous, et, par conquent, rien pour nous n'existe, car nous ne pouvons afiirmer l'existence que des objets accessibles à notre intelligence. L'idée est donc à la fois le fondement de }a science et celui de la réalité. Elle est aussi le fon-
ment de la moralité, puisque la perfection des êtres consiste à ressembler à leur idée.
Que l'on passe en revue tous les jugements que notre esprit est capable de former, on n'en trouvera pas un seul qui ne suppose un élément universel, c'est-à-dire une idée. Un jugement quel qu'il soit contient de toute nécessité un sujet et un attribut, un sujet et' un prédicat. Or, un attribut, un prédicat n'appartient pas uniquement à un seul sujet. Avant d'avoir reçu l'application que nous en faisons dans tel ou tel jugement, il pouvait en recevoir une infinité d'autres. Donc un attribut nous représente une idée universelle, ou simplement une idée, puisque toute représentation d'un objet particulier rentre dans la catégorie des sensations ou des images. D'où nous viennent nos idées ?
Ce n'est point de l'abstraction, quoi qu'en aient dit les adversaires de l'idéalisme. L'abstraction sépare nos idées de tous les éléments particuliers et sensibles, elle constate leur présence, elle nous aide à les reconnaître et à les observer, elle ne les crée pas.
Si nos idées ne viennent pas de l'abstraction, elles vennent moins encore de la sensation. La sensation, se rapportant uniquement à des phénomènes particuliers et transitoires, à des accidents^ comme on disait dans la langue de la scbolastique, ne peut pas même nous donner la connaissance d'un être particulier; car dans une pareille connaissance entrent les idées de l'être et de la substance, l'une et l'autre ab$oli|ment étrangères à la sensation.
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Quand à la réflexion, il est étrange que Locke ait pu la considérer comme une source distincte de nos idées. On peut lui appliquer ce qui a été dit tout à l'heure de l'abstraction. Elle constate, elle éclaire les idées que nous avions déjà, elle ne peut nous en donner que nous n'avions pas. Si la réflexion, comme semble le supposer l'auteur de VEssai sur l'entendement humain, se renferme dans les limites de la sensation, elle est stérile et impuissante comme la sensation elle-même.
Nos idées, toutes celles de nos idées qui méritent cette désignation, ne seraient-elles en réalité que des signes, que des noms communs sous lesquels nous comprenons des objets semblables ? Adam Smith et Dugald Stewart ont soutenu cette opinion aussi bien que les disciples de Locke et de Gondillac. Mais c'est .une erreur qui renferme en elle-même sa condamnation. Qu'est-ce que la similitude de deux ou plusieurs objets particuliers, si non l'élément par lequel ils se confondent les uns avec les autres ou l'élément universel qui se manifeste dans chacun d'eux? Comment nous assurer qu'ils se ressemblent, comment serions-nous capables de la comparaison qui établit cette ressemblance, sans un type commun, sans une commune nature qui, existant dans notre esprit, se reconnaît dans les choses ? Ce ne sont pas les idées universelles qu'on ramène à des noms communs, ce sont les noms communs qui nous forcent à admettre des idées universelles.
C'ost ainsi que Rosmini croit répondre aux objec-
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lions que pourraient élever contre le principe fondamental de sa propre doctrine les disciples de Locke, de Gondillac et de Técole écossaise. Après avoir combattu les philosophes qui nient plus ou moins directement l'existence des idées, entendues dans le sens de l'idéalisme, il se tourne contre ceux qui, tout en les admettant, en ont méconnu la nature et la portée. Ce reproche s'adresse à Platon, à Aristote, à Leibniz, à Reid et à Kant.
Platon, en recherchant la raison de chacun de nos jugements en particulier au lieu de se borner à celle du jugement en général, a multiplié inutilement les types de vérité qui sont dans notre esprit, ou les idées universelles et nécessaires. Il a commis deux autres erreurs en regardant ces idées comme innées, dans le sens propre du mot, et en se figurant que la réminiscence, sans l'intervention active de la pensée, sufiit pour les mettre en lumière.
Aristote a évité ces fautes, qu'il révèle avec une rare pénétration dans le système de son maître; mais il en est d'autres, non moins graves, dont il n'a point su se préserver. Reconnaissant l'existence des vérités premières, des concepts universels, qu'il distingue avec soin des vérités dérivées et des perceptions particulières, il est plein d'obscurité et de contradictions aussitôt qu'il en veut expliquer l'origine. Tantôt l'universel est pour lui quelque chose de réel, objet propre de l'intelligence, qui, ellemême, sous le nom d'intellect actif, est absolument différente de la sensibilité. Tantôt il semble croire
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que l'universel est contenu primitivement dans la sensation et n'est que la sensation elle-même réduite à certains éléments généraux et abstraits. Enfin, de certains passages de ses écrits il serait facile de conclure que l'universel n'est à ses yeux que la forme de l'intelligence et que l'intelligence impose sa forme à tout ce qu'elle perçoit *.
Leibniz, par ses qualités comme par ses défauts, tient à la fois de Platon et d'Aristote. Le premier vice de son système est de ne pas considérer en ellemême l'origine de nos connaissances, mais de la faire sortir, en quelque sorte, d'une théorie générale de l'univers. Embrassant d'un même coup d'œil l'univers et l'homme, il n'a pas apporté assez de précision dans l'analyse de la pensée. Gomme Platon, il admet plus de vérités premières, plus d'idées universelles qu'il n'en faut à l'intelligence pour former tous ses jugements. Gomme Aristote, il a le tort de ne pas établir une ligne de démarcation assez nette entre les sensations et les idées ; mais au lieu d'abais^ ser les idées au rang des sensations, ainsi que cela arrive quelquefois au philosophe grec, ce sont les sensations qu'il élève au rang des idées. Enfin, il semble accepter l'hypothèse platonicienne de la réminiscence et il donne au pressentiment une importance et une autorité qui ne lui appartiennent à aucun titre dans la spéculation philosophique.
Rosmini, on le conçoit, s'arrête moins longtemps
^ Nouvel essai sur Vorigine des idées, traduit en français par M. rabbé André, Paris 1864, tome le', p. 183 et suiv.
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à Reid qu'^ ses illustres devanciers, même Si ron comprend parmi eux Locke. Selon Reid, le jugement n'est pas un fait dont il faille chercher l'origine dans un fait antérieur et plus général. Il se suflQt à luimême, car il y a des jugements primitifs et naturels qui précèdent toute autre opération de notre intelligence et que toutes ces opérations supposent. Mais un jugement quel qu^il soit, est formé de plusieurs éléments qui existent nécessairement avant lui ; donc il y a quelque chose de plus primitif que le jugement primitif. Comment admettre d'ailleurs qu'on porte un jugement sur un objet dont on n'a absolument aucune idée ? Comment pourrions-nous affirmer qu'un objet quelconque existe si nous n'avions d'abord l'idée d'existence ? Reid ne nous rend compte ni de cette idée ni d'aucune autre \
C'est dans la critique du système de Kant ou dans la critique de la Critique de la raison pure que l'auteur du Nouvel essai sur V origine des idées laisse apercevoir toute la subtilité et toute la sagacité de son esprit. Ses objections portent successivement sur trois points qui peuvent être considérés comme les points capitaux de la métaphysique kantienne: 1° L'idée que se fait Kant du jugement et sa croyance à l'existence de jugements synthétiques a priori ; 2° sa classification des catégories ; 3<* son idéalisme subjectif.
S'il était vrai que les principes sur lesquels repo-
1 Nouvel essai sur l'origine des idées, traduction française, p. 68 et suiv.
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sent toute certitude et toute connaissance pussent se réduire à des jugements que la pensée tire de son propre fonds et dont elle emprunte à elle-même tous les éléments, il faudrait en conclure que notre pensée est la seule chose dont nous soyons absolument assurés et qu'elle est renfermée dans les limites de sa propre activité comme dans une prison sans issue. L'i(ïéalisme subjectif serait en grande partie démontré. Ce sont précisément des jugements de cette espèce que Kant reconnaît et analyse minutieusement sous le nom de jugements synthétiques a priori. La dialectique de Rosmini entreprend de détruire cette première assise de sa doctrine, et il l'attaque par des moyens qui n'appartiennent qu'à lui et auxquels M. Ferri, malgré sa prédilection pour les penseurs de son pays, n'a pas rendu pleine justice. Selon Rosmini, il y a dans tous nos jugements quelque chose d'absolu et d'universel, à savoir : l'idée de l'être, et cette idée, unie par la sensation ou par la conscience à un être défini, acquiert par là même la réalité qu'on lui conteste, puisqu'elle cesse d'être une idée pure pour devenir un objet d'expérience.
Passant de la théorie du jugement à celle des catégories, Rosmini fait ressortir avec un rare bon sens tout ce qu'il y a d'arbitraire et d'artificiel dans ces quatre triades des catégories kantiennes, rangées symétriquement sous quatre chefs de colonne et complétées, d'une part, par la triade supérieure des
idées de la raison pure, de l'autre, par ces prétendues
30 LA PËILOSOPHIE en JTALÎfî
formes de la sensibilité qui n'appartiendraient ni à la sensibilité ni à l'intelligence. C'est l'honneur de Rosmini d'avoir bouleversé de fond en comble cet échiquier métaphysique auquel, malgré le respect superstitieux qu'il a inspiré pendant longtemps et qu'il obtient encore aujourd'hui, la scolastique n'a rien à envier.
Enfin, pour faire justice de l'idéalisme subjectif de Kant, idéalisme incomplet et mutilé qui n'embrasse qu'une partie des conditions dé la connaissance, il suffit de considérer quelle est la proposition générale à laquelle peut se ramener tout le système. « Selon Kant, toutes les choses ou du moins la plupart des choses ne sont pas simplement connues par la perception, elles sont aussi créées par elle. D'où il con-. due que les conditions qu'elles exigent pour exister et pour être perçues doivent être les mêmes. Or, le le fait est que nous ne pouvons rien sur les choses, mais par l'action de les percevoir nous y ajoutons seulement ce qui les rend objets de notre esprit *. Cette remarque si simple en apparence, est extrêmement profonde, et Rosmini lui donne toute sa valeur en montrant qu'il n'y a pas une seule de nos facultés qui ne suppose quelque chose d'antérieur ou de supérieur à elle-même, en tout cas, quelque chose d'autre que nos sensations et nos idées. C'est assez pour nous préserver de l'erreur de Kant qui, selon les expressions parfaitement justes de Rosmini, « a
* Nouvel Essai sur V origine des idées, traduction française* p. 289.
fait de Tunivers entier une production de l'entendement humain et de la sensibilité humaine. Tune fournissant la forme et l'autre la matière \ » Malgré les reproches que mérite sa doctrine, Kant, si nous en croyons le philosophe italien, n'en est pas moins digne de la reconnaissance de tous les esprits capables de ie comprendre, pour les services qu'il a rendus à la saine métaphysique en distinguant, avec une rigueur auparavant inconnue, la partie formelle et la partie matérielle de la connaissance, ou le rôle de la pensée pure et celui de l'expérience et de la sensation.
Nous aurions craint de donner une idée très-imparfaite de l'esprit et de la méthode philosophique de Rosmini, si nous n'avions montré par quelques exemples comment l'exposition et la démonstration de son propre système sont étroitement liéea à l'histoire et à la critique des systèmes antérieurs. Voici maintenant de quelle manière il résout à son tour le problème important de l'origine des idées.
Il y a dans notre esprit une idée qui domine toutes les autres et qui en est le fond commun, car aucune ne peut être conçue, aucune n'est intelligible sans elle, tandis qu'elle est intelligible par elle-même et se suffit à elle-même : c'est l'idée de l'être.
L'idée de l'être, prise dans son universalité, ce n'est pas celle de tel ou tel être, ce n'est pas celle d'un être déterminé ou même d'un être conçu comme
^ Nouvel Essai sur Vorigine des idées, traduction française, p. 285,
actuellement existant, c'est celle d'un être possible car l'existence actuelle est une détermination dont je puis faire abstration, que j'ai la faculté de supprimer par la pensée. Or, lorsque de l'idée de l'être on a retranché l'existence, il ne reste plus que l'être possible.
L'idée de l'être possible, ou simplement l'idée de l'être est une idée objective, car elle nous fait concevoir l'être en soi, l'être absolu et non l'être limité par un rapport quelconque, soit celui qu'il a avec nous, soit celui qu'il a avec le monde sensible. Mais en même temps que l'idée de l'être est une idée objective, elle contient en elle l'essence de toute idéalité car elle diflfère des objets qui tombent sous nos sens ou sous notre conscience, comme le possible diflfère du réel.
Diflférente des objets que nousvembrassons à l'aide de ces deux facultés, elle est supérieure à ces facultés elles-mêmes et ne saurait, par conséquent, venir de l'expérience. Les caractères que nous sommes forcés de lui reconnaître, l'universalité, l'éternité, l'indivisibilité, la nécessité, la placent aussi loin de conscience et du sentiment de notre existence personnelle, que de la sensation et de la perception des choses sensibles. Une telle idée ne peut-être considérée comme la création de l'homme, car l'homme ne crée pas l'universel et le nécessaire. Pour la même raison, il est impossible d'y voir une création de Dieu, ce qui est créé ne pouvant passer pour éternel. Il faut donc admettre (qu'elle est innée en nous,qu'eIle
est innée chez tons les êtres intelligents. Mais il faut, pour l'apercevoir, un effort d'attention dont tous ne sont pas capables et qui réclame le concours du temps. C'est l'innéité entendue à la façon de Leibniz, c'est l'idée dépourvue de la clarté de la conscience.
Mais si l'idée de l'être est innée en nous et constitue, comme nous le disions tout à l'heure, le fond identique de notre intelligence, les modes de l'être, la connaissance des êtres particuliers et définis, ne nous est donnée que par l'expérience. L'expérience, selon Rosmini, se forme par l'application de l'idée générale de l'être, de l'être possible, à une sensation déterminée. Le possible, encore une fois, c'est l'idéal, et le sensible, c'est le réel. De sorte que si nous étions réduits à l'intelligence pure, sans la sensation et le sentiment, en un mot, sans l'expérience, nous serions enfermés dans le domaine du possible, le monde réel nous échapperait entièrement, nous ne connaîtrions aucun des êtres dont l'univers est formé. Loin donc de repousser rexpérience, l'idéalisme de Rosmini l'appelle, nous allions dire la flatte, lui fait la part aussi grande qu'elle puisse le -désirer, pourvu qu'elle» suive sa bannière.
Mais entre ces deux extrêmes : l'idée de l'être universel ou de l'être possible et les êtres particuliers, réels, que nous percevons à l'aide de la sensation, il y a les types, les idées modèles qui nous représentent les objets de notre connaissance dans la totalité de leurs attributs, ou dans leur perfection. Il n'y a, pour les êtres d'une certaine classe, qu'une seule
34 LÀ PHILOSOPHIE £N ITÂUE
manière d'être parfaits, et cet état trouve son expression dans l'idée d'espèce, qui nous est donnée dans la perception même; car les qualités d'un objet apparaissent à notre esprit avant ses défauts, qui n'en sont que la négation. Les défauts ne pouvant être constatés que par la comparaison, il en résulte que les qualités sont aperçues d'une manière immédiate. C'est ainsi que Rosmini, en même temps qu'il incline d'un côté vers Aristote, la plus haute personnification de l'école expérimentale, se rattache d'un autre côté à Platon en relevant dans son système, entre le possible et le réel, l'idéal proprement dit ou les idées archétypes d'après lesquels ont été formés et sur lesquels doivent se régler tous les êtres.
L'idéal et le réel ne sont que deux manières différentes d'envisager les choses, ou deux aspçcts différents de l'existence. La raison, qui ne trouve le repos et une satisfaction complète que dans l'unité, et qui ne trouve l'unité que dans l'absolu; la raison ne peut concevoir qu'ils restent séparés l'un de l'autre ; elle est donc conduite à les réunir dans une existence supérieure qui est la condition inconditionnelle de tous les deux. L'idée de Dieu, selon Rosmini, est le résultat d'une sorte d'intégration par laquelle nous complétons la connaissance que nous avons de l'idéal et du réel et affirmons l'identité de leur essence. L'idée de Dieu, considérée en elle même, n'est donc pas une idée innée ; elle est le résultat de la réflexion et du raisonnement.
De l'universalité des choses et de l'existence de Dieu nous arrivons à l'âme humaine, sur laquelle Rosmini s'est fait une doctrine toute personnelle, bien que par certains points de détail il se rapproche de ses devanciers et de ses contemporains.
De même qu'il y a une idée à laquelle se ramènent et d'où dérivent toutes les autres, il y a, selon lui, un sentiment de nous-mêmes, un sentiment fonda-mental essentiellement distinct de la conscience et ^ dont nos sensations, quelles qu'elles soient, ne sont que des modifications particulières. Gomment ce sentiment, qui n'est pas seulement distinct de la conscience, mais qui lui est étranger et échappe à son témoignage, peut-il être accepté comme un fait réel? La conscience, répond Rosmini, n'aperçoit pas davantage la sensation que nous fait éprouver la pression de l'air sur nos organes, et cependant nous nous gardons bien de la révoquer en doute. Nous n'avons pas plus de motifs pour contester ce sentiment général, sans lequel il n'y a plus d'analogie entre la sensibilité et l'intelligence et nous n'apercevons plus rien de commun entre nos diflférentes sensations.
Outre le sentiment général de notre moi, nous avons un double sentiment de notre corps : l'un se rapporte à notre corps intérieur et subjectif, l'autre à notre corps extérieur ou extra-subjectif. Par le premier, notre corps nous apparaît comme une chose étendue, sans doute, mais sans bornes précises, sans caractère déterminé, de manière à nous permettre de la considérer comme une extension de
notre personne, comme un co-sujet. Par le second, au contraire, notre corps est rigoureusement circonscrit dans certaines limites, et il a sa forme propre qui, le mettant en opposition avec le moi, lui vaut la qualification de non-moi. Cependant l'idée que nous nous faisons de notre corps et des corps en général n'est complète que du moment où il nous apparaît comme une résistance opposée à notre activité, ou comme une force étrangère résistant à la force de notre volonté. Sur ce point particulier, comme le remarque avec raison M. Ferri, Rosmini se rencontre avec Maine de Biran qu'il pouvait fort bien connaître par les œuvres de M. Cousin. Pour le philosophe italien comme pour le philosophé français, Tactivité est le fond général de notre être, et celui de chacune de nos facultés considérée séparément; sans l'activité, sans l'action, sans l'effort, comme disait Maine de Biran, l'âme n'existe pas et se trouve réduite à l'état d'une pure abstraction.
Mais l'âme n'est pas seulement le principe de la volonté, de la sensibilité et de l'intelligence, elle est le principe de la vie, et, comme la vie ne peut se manifester sans le corps, on peut dire que le corps est la limite de l'âme. L'âme a donc le sentiment du corps, et ce sentiment comprend celui de notre structure matérielle, de notre système organique et de ses relations immédiates avec l'âme. La psychologie et la physiologie se trouvent ainsi mises en rapport l'une avec l'autre par une faculté qui leur est commune et
qui peut servir à les compléter toutes deux. Cette fa* culte ou, pour lui laisser son vrai nom, ce sentiment, en même temps qu'il appartient à l'âme, préside aux principales fonctions du corps, à sa nutrition, à son organisation et à sa conservation. Il se manifeste sous deux formes, qui sont V instinct vital et Vins^
tinct sensuel. L'instinct sensuel, principe d'action et d'expansion, devient facilement, quand il ne rencontre pas de résistance, une source de dérèglements et un noyau de forces perturbatrices. L'instinct vital, au contraire, est un principe d'ordre et d'harmonie, une source de forces médicatrices, car sa tâche est de veiller à la conservation de l'organisme et d'y rétablir, quand il est troublé, l'équilibre des fonctions. Dans ces deux instincts se résume pour Rosmini l'intervention de l'âme dans les phénomènes de l'organisation et de la vie ; il ne lui reconnaît pas avec Van Helmont et avec Stahl, le pouvoir de se créer son corps. Aussi récuse-t-il la qualification d'animiste, malgré la part considérable qu'il fait à l'animisme.
Cette théorie du corps de l'homme n'est, dans ses traits essentiels, qu'une application ou un corollaire des idées de Rosmini sur le corps en général ou sur la matière. Il distingue dans la matière deux choses très-différentes : une force réelle, un principe actif dont nous éprouvons les effets, qui se manifeste à nous par la sensation; et une simple forme, l'étendue ou l'espace, qui est le terme de notre sensibilité ou (Je l'action exercée sur elle par la cause étrangère
dont nous venons de parler. L'espace, dans le système de Rosmini comme dans celui de Kant, n'est donc pas autre chose qu'une forme de notre sensibilité ; mais cette forme répond à quelque chose de réel, à quelque chose qui existe hors de nous, à la force qui est le principe effectif de la matière et dont la sensation nous atteste la présence. Il résulte delà que la sensibilité et la matière sont deux termes corrélatifs dont Tun ne peut se concevoir sans l'autre. Le senti, pour nous servir des expressions de Rosmini, supposant de toute nécessité le sentant^ partout où l'on rencontre le premier, on est forcé d'affirmer l'existence du second ; ce qui revient à dire que la sensibilité est inséparable de la matière ou que toute matière est sensible. Cette vie latente de la nature, qu'ilïaut étendre jusqu'aux minéraux, n'est pas toujours facile à apercevoir ; mais par moments, lorsqu'elle rencontre des circonstances favorables, elle se réveille et se manifeste par des effets inattendus, en créant des organisations. C'est ainsi que s'expliquent les générations spontanées.
M. Ferri a raison, cette doctrine vient en droite ligne de Campanella. Selon l'auteur de la Cité du Soleily tous les corps sont doués de sensibilité et, par conséquent, de perception, de mémoire, de raison, parce que la raison n'est, en définitive, qu'un sens et l'âme raisonnable un mode déterminé de l'âme sensitive. Les plantes, les pierres et jusqu'aux cadavres, ajoute le moine calabrais, possèdent en germe toutes les facultés que l'homme, dans son orgueil, reven-
dique pour lui seuP. Mais Gampenella à certains moments, par exemple, lorsqu'il soutient que l'âme émane de Dieu comme la lumière émane du soleil ^, Campaoella ne recule pas devant le panthéisme, tandis que Rosmini le répudie de toutes ses forces. Il n'en est pas moins vrai que rien n'est plus obscur que les rapports qu'il établit entre Dieu et le monde.
Après qu'il nous a représenté Dieu comme l'être universel et nécessaire et comme la synthèse de l'idéal et du réel ; après qu'il nous a appris qu'il est dans tous les êtres particuliers dont nous avons connaissance, l'être initial, c'est-à-dire leur premier commencement ou le minimum d'être contenu dans chacun d'eux, et l'être virtuel ou le principe de leur développement et de leur perfection, on se demande ce qu'il laisse en propre, soit à la nature divine, soit à celle des choses finies et périssables. C'est en vain que, par une opération qu'il appelle l'abstraction divine, Rosmini cherche à sauver l'existence des êtres particuliers, réduits par son système à n'être que des termes ou des modes de l'être universel, une opération aussi mystérieuse nous est absolument incompréhensible et ne fait qu'ajouter à la difficulté qu'il s'agit de résoudre.
11 est vrai qu'à l'abstraction vient se joindre l'imagination divine, imagination toute-puissante qui, par cela seul qu'elle se représente les diverses formes des êtres finis, leur donne une existence distincte d'elle-
* De sensu rerum, liv. U, ch. xi et xxv;
* Ibid., ch. xxviii.
40 Là t>fllLOSOPflIE EN ITAUË
même et de l'être universel. Quant à la création, nous voulons dire l'acte créateur, c'est une dialectique, la dialectique divine, qui consiste à reproduire dans le temps et dans l'espace, la synthèse de toutes les formes de l'être déjà présente, et présente de toute éternité à la pensée divine, où elle représente le modèle, l'exemplaire du mondé. Mais la dialectique divine ne devient féconde que par l'impulsion qu'elle reçoit de l'amour. Gomment l'amour vient-il se joindre à la dialectique? Comment l'amour et la dialectique, en se confondant, donnent-ils naissance à l'acte libre de la création ? C'est ce que Rosmini ne nous explique pas, ou du moins c'est un point sur lequel son interprète garde le silence.
Il n'est pas moins étrange de voir Rosmirit, outre l'amour, attribuer à Dieu le sentiment. Le sentiment de Dieu, infini comme lui, répond à l'espace infini, qui est en Dieu et fait partie de son essence. Mais si l'espace est en Dieu, le monde qui est dans l'espace, se trouve donc également compris dans l'essence divine. Alors que devient le dogme de la création ex nihilo? Qu'est-ce qui distingue l'existence de Dieu de celle de l'homme et de la nature ?
Nous nous arrêterons moins longtemps à la morale de Rosmini qu'à sa psychologie et à sa métaphysique ; car, en dépit de l'appareil scolastique dont il l'a entourée et des sciences plus ou moins imaginaires dont il la déclare inséparable, cette morale est au fond la même que celle de Kanl et se divise de la même manière. La seule différence importante qu'on puisse
signaler en cette matière entre le philosophe italien et le philosophe allemand, c'est que le premier fait une plus grande place au sentiment ou à Tamour. Il croit que la volonté, pour se plier à la règle du devoir, a besoin d'y être inclinée par le sentiment et n'agit que sous l'impulsion qu'elle en reçoit. Mais le sentiment lui-même dépend en grande partie de l'estime que nous faisons des choses ou des jugements que nous portons sur elles en les considérant dans leurs rapports avec la vie pratique. Enfin, ces jugegements sont en grande partie l'œuvre de la volonté, car c'est elle qui les précipite ou les suspend, qui les soustrait ou les soumet au contrôle de la réflexion ; d'où il résulte que nous sommes responsables de nos jugements comme de nos actions, et que notre premier devoir, ou le premier degré de la moralité humaine est la recherche active de la vérité et la haine de l'erreur et du mensonge. C'est la proposition de Platon retournée. Platon faisait de la vertu une partie de la science : Rosimini fait de la science une partie de la vertu. L'erreur est aussi grande d'un côté que de l'autre.
Le droit naturel ou la philosophie du droit n'étant qu'une dépendance de la morale, on ne sera pas surpris que dans cette branche des sciences philosophiques, à laquelle il a consacré deux énormes volumes *, Rosmini ait encore suivi de près les traces de Kant. Mais en empruntant au philosophe allemand
< Philosophie du droit, 2 ^olumes iii-S", Milan. 1841.
la plupart de ses principes, il en fait sortir des conséquences toutes différentes, on peut même ajouter qui les renversent et les détruisent. On a pu faire à Rosmini la réputation et lui-même a pu laisser voir les sentiments d'un patriote italien ; mais rien n'est moins libéral que sa doctrine en matière de droit civil et de droit politique. Il ressemble en cela à saint Thomas d'Aquin et à François de Suarès, très-généreux l'un et l'autre ou, comme on dirait aujourd'hui, très-libéraux tant qu'ils restent dans les abstractions et les généralités ou dans la métaphysique du droit, apologistes de l'intolérance, de la persécution et des iniquités les plus injustifiables dès qu'ils exposent leurs idées sur le gouvernement de la société.
C'est ainsi que Rosmini, après avoir réclamé pour la philosophie, c'est-à-dire pour la pensée humaine dans sa généralité, la plus complète indépendance, se refuse à admettre le plus sacré et le plus inviolable de nos droits, la liberté deconscience.il permet à l'Église l'emploi de la force, sinon pour établir, du moins pour conserver sa domination et pour empêcher l'abandon ou l'altération de ses dogmes* En d'autres termes, nul ne sera contraint à entrer dans la com*munion des fidèles,"ïnais nul n'en pourra sortir*
Dans un autre ordre d'idées, commençant par mettre le droit au-dessus du fait, il finit par le confondre avec lui en le subordonnant entièrement à la tradition historique. Il arrive de cette façon, malgré ses grandes maximes sur la dignité et la liberté mo-
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râle de rbomme, à se faire Tapologiste du senrage et du Tieux droit féodal, à confondre la propriété des personnes nées sur une terre seigneuriale avec celle de la terre elle-même, sans autre garantie accordée au serf contre l'arbitraire que la conscience du sei-, gneur.
L'État, selon Rosmini, ne peut rien changer à cet ordre de choses, dont il croit trouyer le fondement dans la nature ou dans la famille telle que la nature l'a faite. L'État n'est que le résultat d'un contrat entre les pères de famille, c'est-à-dire entre les seigneurs féodaux réunis pour défendre en commun leurs propriétés et leurs droits. Il leur est donc interdit de rien entreprendre les uns contre les autres, soit la majorité contre la minorité, soit la minorité contre la majorité. D'ailleurs les pères de famille, qui par la réunion forment l'État, ne jouissent pas de droits égaux, les droits politiques doivent être proportionnels à l'étendue des propriétés. Ainsi ce n'est pas assez que l'Etat soit aristocratique : au sein de cette aristocratie, il faut admettre encore la plus complète inégalité.
Le principe aristocratique sur lequel se fonde, selon Rosmini, l'existence de l'État n'empêche pas la formation d'une monarchie ; car les pères de famille, c'est-à-dire les seigneurs féodaux, les seuls membres de la société à qui ce système puisse reconnaître la qualité de citoyens, ont le droit de déléguer une partie de leur autorité à l'un d'entre eux pour être exercée- sous certaines conditions par lui et ses des-
ceodants. C'est la souyeraineté nationale renfermée dans le corps de la noblesse et la monarchie tempérée par une aristocratie territoriale et héréditaire.
Cependant Fidéalisme de Rosmini et ses senti- ' jments chrétiens poursuivaient vaguement un but plus élevé. Il aurait voulu une constitution capable de maintenir l'équilibre et l'iiarmonie entre toutes les forces sociales, entre la population et la richesse, entre le pouvoir politique et la force militaire, entre la vertu et la science. Mais des conditions aussi abstraites et aussi générales ne sont point propres à être traduites en articles de lois, et ce n'est point par le mépris de la liberté individuelle et la restauration du droit féodal qu'on réussira à les remplir.
On y réussira bien moins encore par la restauration de la théocratie. Or, c'est là qu'aboutissent directement ou indirectement toutes les idées politiques de Rosmini. L'église, dans son opinion, est supérieure à l'État et indépendante de lui ; car l'église représente l'humanité et les rapports de l'humanité avec ieu, tandis que l'État ne représente que l'esprit et les intérêts d'un peuple. En raison de son origine surnaturelle et de l'autorité suprême de ses dogmes, elle a le droit de s'étendre aussi loin qu'il lui plaît, aussi loin qu'elle le peut, c'est-à-dire partout où il y a des hommes ; et les âmes qui sont entrées dans son sein, il lui est permis, il lui est ordonné même de les. retenir par la force, sans être obligée de tenir compte des lois émanées d'une autre puissance. Elle ne relève que d'elle-même et de son chef. C'est bien
lai
la même doctrine que Saint-Thomas d'Aquin soutenait au xin« siècle et que Grégoire VII essayait de mettre en pratique dès le onzième. En quoi donc consistent les réformes ecclésiastiques proposées par Rosmini dans les Cinq plaies de V Église ? Nous l'avons déjà dit, elles consistent principalement à mettre l'église en relation plus directe avec le peuple, à lui rendre l'unité perdue de son gouvernement intérieur et à briser les liens qui l'enchainent au pouvoir civil. Elles nous présentent ce qu'on pourrait appeler une utopie^n arrière, car ce passé qu'elles tendent à faire renaître, heureusement pour la liberté et la civilisa-
tion, n'a jamais existé.
Voilà donc où aboutit, dans les questions qui intéressent l'ordre social, cette noble et vigoureuse intelligence qui, dans le domaine de la pure spéculation, semble s^'étre proposé pour but de réunir en un seul foyer toutes les clartés éparses de la raison humaine. Mais comment garder son indépendance dans la discussion des problèmes philosophiques lorsqu'on l'a aliénée à ce point dans celle des problèmes de la morale et de la politique? Aussi Rosmini arrive-t-il à dire que la tradition doit être considérée comme le critérium de la vérité, et que par tradition il faut l entendre les dogmes enseignés par l'église catholique; en sorte que le vraisemblable même doit pouvoir se concilier avec ces dogmes, et que tout ce qui leur est contraire doit être répudié comme faux. Mais en y regardant de près, on trouve que ces propositions absolues ne sont guère que des formules
de condescendance d'ailleurs parfaitement sincères, et d'autant plus sincères, qu'on n'a pas essayé de les mettre à l'épreuve. Au fond le philosophe reste convaincu que la vérité est tout entière dans son système, et que son système sufDt à tout, à la satisfaction de la raison comme à celle de la foi, au principe de la liberté comme à celui de l'autorité.
Ainsi s'explique l'influence salutaire que Rosmini a exercée non-seulement sur la philosophie, mais sur la littérature italienne. Tommaseo et Manzoni se sont inspirés de ses œuvres, et il a trouvé un disciple fervent dans le marquis de Cavour, le frère de l'homme d'État qui a créé l'unité italienne. Quant à celui-ci, il n'est que trop évident qu'il ne doit rien à une philosophie et à un système de politique qui placent au sommet du gouvernement de l'Italie et de l'humanité le pouvoir temporel du pape.
Le système de Rosmini a rencontré, dans le pays même où il a pris naissance, un grand nombre d'adversaires. Les uns, comme Mamiani et Galluppi, l'ont accusé d'abandonner les voies de l'expérience et de l'observation pour la méthode aventureuse de l'idéalisme. Les autres, comme l'abbé Testa, un disciple de Romagnosi, converti au kantisme, lui ont adressé le reproche de préférer l'idéalisme dogmatique ou
objectif à l'idéalisme subjectif, le seul dans leur opinion qui soit conséquent avec lui-même et puisse satisfaire à la fois l'expérience et la raison. D'autres, enfin, ne l'ont trouvé ni assez idéaliste ni assez afflrmatif, et signalent comme une de ses principales imperfections les ménagements qu'il garde encore avec la méthode expérimentale et les réserves de l'école critique. A la tête de ces derniers est le prêtre piémontais qui, devenu ministre du roi Charles-Albert, a confié à Rosmini cette mission patriotique et chimérique dont nous avons parlé. La philosophie de Gioberti est trop étroitement liée à sa politique et au rôle qu'il a joué dans l'histotre de son pays pour
qu'il nous soit possible de la faire comprendre sans un récit sommaire de sa vie.
Vincent Gioberti, né à Turin le 2 avril 1801, de parents pauvres, après avoir fait de brillantes études à l'Université de sa ville natale, fut reçu à l'âge de vingt-quatre ans au collège des docteurs en théologie, une institution analogue à celle de notre ancienne Sorbonne. Son premier écrit, sa thèse latine sur Dieu et la religion naturelle {de Deo et Religione naturalï) ne laisse pas deviner les doctrines qu'il enseigna plus tard avec tant de fougue et d'éclat. On y reconnaît un disciple de Reid et de Descartes, un défenseur de la psychologie et de la méthode d'observation, un partisan du principe cartésien, que les vérités de la foi doivent rester distinctes des vérités . philosophiques. Amené bien vite, en dehors de l'école, à faire l'application de ce principe k l'ordre so-
cial, il ne veut pas que la société religieuse ou l'Église soit confondue avec l'État ou la société civile ; il reconnaît à chacune de ces deux espèces de société des attributions différentes, des fins diverses, tout en soutenant qu'elles se doivent un mutuel concours et qu'elles sont susceptibles de- perfectionnement l'une et l'autre, l'État par ses institutians, l'Église par sa discipline.
Gioberti ne se contenta pas d'adopter ces opinions pour son propre compte ou de les partager avec un petit nombre d^amis, considérés alors comme les chefs du parti libéral en Italie, il voulut les répandre par une ardente et active propagande et ouvrit dans ce but une académie philosophique, c'est-à-dire un lieu de réunions consacré à de libres conférences, dont il était le seul orateur et où il vit se presser autour de lui l'élite de la jeunesse et de la population de Turin, Ce prenfiier essai de son éloquence, couronné d'un éclatant succès, le désigna à la haine du gouvernement réactionnaire qui présidait dans ce temps-là aux destinées du Piémont. Il fut arrêté, retenu arbitrairement en prison pendant quatre mois, et n'obtint sa liberté que sous la condition de partir pour l'exil.
Après un séjour de quelque mois à Paris il se rendit à Bruxelles, où il passa quinze ans attaché comme maître de philosophie à une institution particulière. C'est là qu'il écrivit et publia coup sur coup ses principaux ouvrages : la Théorie du surnaturel (1838), V Introduction à Vétude de la phi}o-
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Sophie (1839-1840), les Erreurs philosophiques d'Antoine Rosmini et le Traité du beau (18il), to Primauté morale et politique de Vltalie (1842),^le livre du beau (1843), les Prolégomènes à la Primauté (1845), le Jésuite moderne (1846), VXpologie du jésuite moderne, c'est-à-dire l'apologie du livre qui porte ce titre et où la compagnie de Jésus, loin d'être louée, est traitée avec la derniére.rigueur (1848) .
Pour avoir la liste à peu près complète des écrits de Gioberti, il suffit d'ajouter à ceux que nous ve* nous de citer, la Rénovation politique de F Italie (1851), le Discours préliminaire à la théorie du surnaturel et une Lettre sur les doctrines de Vabbé de Lamennais.
C'est V Introduction d r étude de la philosophie qui commença la réputation philosophique de Gioberti, car c'est là qu'il a réuni pour la première fois les traits essentiels du système auquel il a attaché son nom. Mais il faut remarquer que son influence, bien plus active et plus étendue que celle de son contemporain et de son compatriote Antoine Rosmini, se fit sentir principalement, on peut même dire uniquement en Italie. En séparant avec soin la cause du catholicisme de celle des jésuites, alors tout-puissants de l'autre côté des Alpes, et en présentant la papauté comme l'instrument prédestiné de la régénération et de l'affranchissement de la nation italienne, il rallia à lui tout à la fois le parti libéral et la portion la plus éclairée, la plus patriotique du clergé. Il réconcilia
le premier avec la religion et la seconde avec la li-
berté- Le livre de la Primauté porta ces sentiments au plus haut degré d'exaltation. Quand les premiers exemplaires de cet ouvrage eurent atteint le sol delà Péninsule, ce fut un véritable enthousiasme dans les séminaires, dans les monastères et dans les rangs du clergé séculier. On fut tout étonné de pouvoir embrasser avec amour deux causes qui jusqu'alors avaient paru inconciliables. C'était une illusion dont le temps devait faire justice, mais qui dans ce temps réussissait à séduire les meilleurs esprits. Les jésuites s'en vengeaient en définissant avec assez de justesse le livre de la Primauté « une maison de libéraux avec l'enseignement du pape. »
Un an plus tard, les premiers actes de Pie IX semblèrent donner raison à Gioberti et le firent passer dans l'esprit d'un grand nombre de ses compatriotes pour le précurseur d'un nouveau Messie. Peu s'en fallut, quand il retourna dans son pays en 1848, qu'on n'aperçut en lui le Messie lui-même. Parcourant les différents États entre lesquels se trouvait encore partagée l'Italie, il se voit accueilli partout comme un triomphateur, et sa parole, quand elle se fait entendre, est applaudie avec transport. Il est reçu avec une égale faveur au Vatican et au camp de Charles- Albert , occupé en ce moment à faire la guerre à l'Autriche. On se dispute sa personne et ses services. Naturellement il donne la préférence au Piémont. Il fait partie du cabinet Casati, d'abord comme ministre sans portefeuille , ensuite comme ministre de l'instruction publique. Mais au bout de
quelques jours, désapprouvant l'armistice qui vient d'être signé entre Charles-Albert et le général autrichien, il sort du pouvoir pour entrer dans l'opposition, se flattant de diriger et d'organiser le mouvement qui emporte alors l'Italie vers une insurrection armée contre l'étranger. Nommé président de la Chambre des députés, il fait tomber le ministère et est appelé à former lui-même un nouveau cabinet, dont il est le chef. Il voudrait, pour faire la guerre à l'Autriche, une ligue de tous les princes italiens. Mais pendant qu'il leur prépare ce rôle patriotique ils sont renversés de leurs trônes par la démagogie triomphante, et les premiô.res victimes de la révolution, ce sont les princes qui ont inauguré l'ère des réformes libérales, c'est le pape et le grand-duc de Toscane.
En vain Gioberti offre au pape un asile. En vain il propose, pour se ménager la bienveillance des souverains étrangers, de procéder à la restauration du grand-duc de Toscane avec une armée piémontaise. Le pape jugea plus prudent de se rendre à Gaëte, et quant au projet de relever le trône de Léopold de Toscane par les mains armées dé la Sardaigne, il fut repoussé à la fois par le parti démocratique et par le Roi. Dans cette situation, Une restait à Gioberti qu'à se retire. r C'est ce qu'il fit peu de temps avant la batatUe de Novare.
Lorsqu'après cette journée, si fatale aux armes piémontaises, Charles-Albert eut cédé le pouvoir à son fils Victor-Emmanuel, Gioberti, nommé ministre sans portefeuille, fut chargé de solliciter l'appui de
la France dans les négociations qui allaient s'ouvrir
pour la paix. Mais s'apercevant ou croyant s'apercevoir qu'on ne lui avait conflé qu'une mission apparente, dont le véritable but était de l'éloigner de so pays, il renonça complètement aux affaires, et restant à Paris, il y passa les dernières années de sa vie et y écrivit ses derniers ouvrages, destinés à démentir en grande partie les premiers. C'est ainsi, par exemple, que dans la Révolution politique de V Italie, il revient sur l'espérance qu'il avait accueillie d'abord de voir son pays régénéré et émancipé par les mains de la papauté. Ce n'est plus sur la théocratie romaine qu'il compte dans l'avenir, mais sur les institutions et l'esprit tout modernes de la monarchie piémontaise. Généralisant la leçon que lui avait apportée l'expérience, il ne reconnaît rien de plus salutaire pour la société qu'un gouvernement laïque et libéral, qui place au premier rang des libertés publiques la liberté de conscience. Gioberti mourut à Paris, le 26 octobre 1852.
Lorsqu'on étudie la politique chez les philosophes, ceux de l'antiquité comme ceux des temps modernes, on s'aperçoit qu'elle est toujours subordonnée à leurs principes philosophiques, et il ne saurait en être autrement, puisque les lois de la société sont une conséquence de la nature de l'homme, qui ellemême dépend nécessairement de la nature universelle des choses ou des suprêmes conditions de l'existence. C'est le contraire qu'on observe dans les écrits de Gioberti. Sa philosophie est subordonnée à sa
politique ; c'est pour l'usage, pour les besoins, pour la glorification de sa politique qu'elle semble avoir été créée, et comme sa politique a changé sur la fin de sa vie, on trouve aussi chez lui deux systèmes philosophiques. C'est le premier, de beaucoup le plus important et le pluspersonnel,qui nous occupera d'abord. Remarquons en passant que la personnalité n'est pas la même chose que l'originalité, car l'originalité philosophique se place dans la supériorité de la raison, non dans la force de la volonté et dans les artifices qu'elle met en usage pour arriver à ses fins.
Se proposant avant tout la régénération de l'Italie, la conquête de son indépendance politique, et se figurant que ce double résultat ne peut être obtenu que ps^r la papauté et l'Église, il lui faut à tout prix une philosophie catholique et italienne, religieuse et nationale. « Je jugerai, dit-il dans son Introduction ^ àla philosophie, je jugerai que l'Italie est rachetée « politiquement quand je la verrai en possession « d'une philosophie et d'une littérature qui lui ap- « partiennent. » D'un autre côté, il définit la philosophie « la restauration de l'idée divine dans la science. » Or, l'idée divine est la même chose pour lui que l'idée religieuse, et l'idée religieuse que le dogme catholique.
On conçoit qu'ayant ainsi pris son parti d'avance, et le système auquel il doit aboutir étant une chose voulue, non une conséquence forcée de ses méditations, l'autorité des philosophes ses devanciers et
même celle de la raison, de la logique ou de l'expérience n'aient pas beaucoup de prise sur son esprit. Que lui importent les opinions de Platon, d'Aristote, de Kant et de Descartes ? Ils n'étaient pas Italiens, ils n'étaient pas catholiques, à l'exception d'un seul d'entre eux, et celui-là ne l'était pas à sa façon. Ce que nous disons des hommes s'applique aussi aux méthodes. A parler rigoureusement, Gioberti n'en a aucune, et celle qu'il méprise par-dessus toul c'est la méthode analytique, c'est la méthode d'observation, et par conséquent la méthode psychologique. Je ne saurais accorder à M. Ferri qu'il procède par voie de synthèse ; non, il procède par voie d'affirmation. Seulement, l'affirmation ayant besoin d'un objet, puisqu'elle est incapable de rien créer et de rien découvrir, ij lé prend dans l'idéalisme, dans l'idéalisme dogmatique, qui se prête mieux que tout autre système aux aventures de la pensée, et peut, à la rigueur, en débutant par l'absolu, se croire dispensé de fournir aucune démonstration.
Selon Gioberti, l'idée est à la fois le fondement de la science et de la réalité, le principe de la pensée et de l'existence, en sorte qu'on peut dire, en retournant l'axiome de la scolastique ; « Rien n'est dans « les sens qui n'ait été d'abord dans l'intelligence. » L'idée, dégagée de tout accessoire, aifranchie de toute restriction, purifiée de tout alliage, c'est la vérité absolue, qui se connaît elle-même et qui existe de toute éternité, c'est l'être absolu qui a conscience de son existence et qui la manifeste hors de lui. « L'être
AU Xl\* SIÈOLB. 55
crée les existences, » telle est l'expression véritable de ridée, le principe d'où découle toute science, toute philosophie, toute croyance.
L'être absolu est connu de rhomme ou se manifeste en lui par une intuition idéale, où le raisonnement ni l'expérience n'ont aucune part. Mais cette intuition serait pour nou6 comme si elle n'existait pas, si elle ne prenait conscience d'elle-même en se dédoublant, en quelque sorte, ou en se reproduisant par la réflexion. La réflexion, à son tour, ne peut se passer de l'intervention de la parole, instrument nécessaire de Tabstraction, saQS laquelle la réflexion n'existe pas. La parole est nécessaire pour circonscrire l'idée et rarrêter sous le regard de notre intelligence. Donc, la parole est aussi ancienne que la réflexion ou la pensée, elle est d'institution divine, et, dans le sens rigoureux du mot, une révélation. « Elle est, nous dit Gioberti, la révélation réfléchie de l'idée, » puisque IMdée se manifeste d'abord, d'une manière directe, dans l'intuition.
La parole est une révélation divine, surnaturelle, puisque l'homme pour l'inventer à l'aide de la réflexion, impossible sans elle, aurait dû déjà la posséder ; mars il n'y faut pas voir, avec de Donald, une révélation matérielle, extérieure, c'est une révélation intérieure, spirituelle et universelle. Elle n'a pas été accordée une fois pour toutes au genre humain personnifié dans notre premier père, elle est active et vivante, et répand également sa lumière sur toutes les intelligences. Cependant, il y a des formules su-
56 ' Là PHILOSOPHIE EN ITALIE
périeures et nécessaires qui, une fois manifestées à rhomme, ne changent pas. Ce sont les formules qui répondent aux vérités morales et religieuses, et dont le dépôt a été confié à l'autorité de l'Église.
Voilà, si nous savons compter, quatre sources de connaissances qu'il est assez difficile de mettre à profit et de concilier entre elles, cap elles n'ont de commun que l'inconvénient de réduire à rien le rôle de la raison, de l'activité personnelle de l'bomme dans la manifestation de la vérité. La première et la plus importante, l'intuition idéale, ne compte pas, puisqu'elle ne tombe pas sous notre conscience sans le secours de la réflexion. La réflexion ne peut rien par elle-même, autant dire n'existe pas sans l'intervention de la parole. La parole, cette révélation intérieure, universelle, invisible, est absolument insaisissable. Avec elle nous ne saurions ni ce qu'il faut faire, ni ce qu'il faut croire, puisqu'elle nous laisse dans l'ignorance des principes de la religion et de la morale. Il n'y a donc de réel, en définitive, que les dogmes immuables de l'Église promulgués du haut de la chaire de saint Pierre. Mais alors pourquoi le reste, et à quoi peut nous servir une philosophie quelconque?
Chacune des propositions que nous venons de recueillir est à la fois arbitraire et contradictoire, et cependant ce ne sont pas les seules de cette espèce que nous ayons à signaler.
Au-dessus de l'intelligence, représentée par l'intuition et la réflexion ; par conséquent, au-dessus de
la parole, qui n'est que Tinstrument ou rexpressiou de l'intelligence, Gioberti reconnaît encore une faculté, une source de vérité à laquelle il donne le nom de surintelligence {sovrintelligenza). C'est la faculté par laquelle nous savons qu'au delà de ce que notre intelligence est capable de comprendre, qu'au delà de l'intelligible, il y a l'inintelligible ou l'incompréhensible. Nous n'avons pas la compréhension de tout ce qui existe, et la mesure de notre intelligence ne saurait être considérée comme celle de l'être, puisque l'être est sans limites. Comment donc savons-nous que quelque chose existe qui échappe à notre compréhension et que l'être n'est pas renfermé dans les bornes de notre intelligence ? Ce ne peut être que par une faculté distincte et différente de l'intelligence.
Ce n'est pas l'idée de l'infini que Gioberti veut défendre en dotant Tesprit humain d'une faculté nouvelle. L'idée de l'infini, pour ceux qui l'admettent, est un des éléments, un des principes, une des conditions de l'intelligence. Non, pour Gioberti, il s'agit d'autre chose ; il s'agit du merveilleux, des miracles et des mystères. Or, la seule chose que l'on comprenne à la faculté de l'incompréhensible, c'est qu'elle est extrêmement utile à ceux qui, dans un autre intérêt que celui de la vérité philosophique, sont décidés à sacrifier la raison à la foi et la liberté à l'autorité, tout au moins à l'autorité spirituelle.
Comment l'existence d'une telle faculté peut-elle se concilier avec le principe fondamental du système
de Gioberti, à savoir: l'identité absolue de l'idée et de l'être, de la pensée et de la vérité, ou ce qui est la même chose, de l'intelligible et du réel? Tout ce qui existe véritablement, absolument, étant intelligible, comment y a-t-il une faculté supérieure à l'intelligence ? Gioberti a prévu l'objection et croit y répondre en disant que ce qui est compréhensible pour nous et ce qui ne l'est pas se confondent dans le sein de Dieu, puisque sa compréhension est sans bornes, comme son existence, et qu'il est le principe unique de la foi et de la science. Cette réponse est inacceptable : car, si entre l'intelligence humaine et l'intelligence divine il n'y a qu'une différence de degré, non de nature, la sovrintelligenza^ ou n'est qu'un nom vide de sens, ou n'est que l'intelligence elle-même, considérée sous un de ses aspects, dans l'exercice d'une de ses fonctions. Si, au contraire, il y a réellement en nous une faculté distincte et différente de l'intelligence, par conséquent différente aussi par sa nature, et non plus seulement par son étendue, de l'intelligence divine, alors que devient l'identité de l'intelligence et de l'être? Que devient cette intuition intellectuelle ou idéale qui devait être la première et la plus haute manifestation de Dieu dans l'homme, la faculté originelle et génératrice de toutes les autres ? Mais passons par-dessus cette diiEcultè et voyons comment Gioberti, après avoir essayé de définir la nature de l'être absolu dans ses rapports avec l'esprit de l'homme, entreprend de nous expliquer la formation des existences multiples et relatives
(il ne dit pas les êtres) dont l'ensemble nous représente l'univers.
Nous avons déjà fait connaître la formule qu'il a adoptée dans ce dessein : « L'être crée les existences. » Il semblerait donc qu'il admet la création, et en effet, il la déclare aussi nécessaire que l'être nécessaire; il ne comprend pas qu'on puisse la séparer de l'existence de Dieu; en reconnaissant l'une, on est forcé, selon lui, de reconnaître l'autre. Mais, lorsqu'on veut savoir dans quel sens il afDrme la création, on s'aperçoit bien vite qu'il s'agit pour lui 'd'autre chose que du dogme biblique, ou, ce qui est peut-être plus exact, du dogme orthodoxe de la création ex nihilo. Créer, si l'on s'en rapporte à la définition de Gioberti, c'est individualiser, et l'individualisation consiste à passer de la puissance à l'acte, à donner à une idée générale la détermination d'un être particulier. On ne saurait prétendre, dans ce système, que la création ajoute à l'idée pure la réalité, puisque le réel et l'intelligible sont confondus et que l'idée parfaite nous représente aussi l'être parfait. Or, s'il en est ainsi, et si l'oeuvre de la création n'est pas autre chose que la détermination de l'idée ou la manifestation de l'idée par toute la série des déterminations dont elle est susceptible, on peut dire que la création a été formellement reconnue par Platon, parPlotinet même par Spinoza. Lorsqu'on d'autres moûients Gioberti appelle la création une émergence et une dérivation (emergenza, dérivazione)y il ne contredit pas l'opinion que nous venons
d'exprimer, car l'émergence et la dérivation ne font point penser à une puissance qui fait quelque chose avec rien et ressemblent fort à l'émanation.
Gioberli nous fournit d'autres preuves de l'exactitude avec laquelle nous interprétons son système. Entre les existences qui, d'une manière ou d'une autre dérivent de l'être, il n'admet pas d'autres rapports que ceux que notre intelligence est forcée de concevoir entre nos idées. Il en résulte que dans la totalité des choses, dans la vie de l'homme aussi bien que dans la marche de l'univers, il n'y a de place que pour l'ordre inflexible de la logique. La liberté, par conséquent une création libre, devient absolument impossible. C'est précisément ce que soutiennent Plolin, Giordano Bruno, Hegel et Spinoza. La faculté de l'inintelligible, la sovrintelligenza, si l'on se résigne à l'accepter un instant, peut bien servir à jeter le désordre dans la raison humaine, mais elle ne peut le faire remonter jusqu'à l'intelligence divine pour l'introduire ensuite, avec la liberté, dans la formation et le gouvernement du monde.
L'unité de substance et la négation de la liberté, soit divine, soit humaine, sont aussi contenues dans l'idée que se fait Gioberti du temps et de l'espace. L'espace et le temps, pour lui comme pour tous les philosophes de l'école idéaliste, sont des idées nécessaires que notre intelligence ne peut séparer de celle de Texistence. Mais, selon lui, ces-idées se présentent à notre esprit sous deux aspects différents : i 1 y a le temps et l'espace purs ; il y a le temps et l'es-
pace empiriques. Ces derniers ne sont que la succession et l'étendue, c'est-à-dire de simples rapports entre les choses, de simples déterminations des existences finies et relatives, Le temps et l'espace purs sont compris dans l'essence divine ; ils se confondent avec l'éternité et l'immensité, par conséquent avec la substance même dont la succession et l'étendue ne sont que des déterminations ou des modes. Toutes choses existant dans le temps et dans l'espace, toutes choses existent en Dieu et existent en lui, naissent et se développent en lui de toute éternité, selon les lois immuables de l'étemelle logique. Que devient alors la pluralité des êtres et que signifie la création ?
Ces conséquences ont été nettement aperçues par l'esprit pénétrant de Rosmini. Parmi les ouvrages de Gioberti, nous en avons compté un qui a pour titre : Des erreurs philosophiques d* Antoine Rosmini. Ros^ mini y a répondu par son livre : Vincent Gioberti et le panthéisme. C'est en effet de panthéisme qu'il accuse son bouillant contradicteur. Lorsqu'on identifie l'idée et l'être, toute manifestation de l'être devient simplement une manifestation ou un mode de la pensée divine, et tous les êtres viennent se résoudre dans une substance unique. Si la création, ajoute Rosmini, n'est, comme Gioberti le soutient, que l'individualisation d'une idée, chaque être créé doit être considéré comme un mode ou un accident de la substance divine, puisque la substance ou la réalité est identique à l'intelligence* Le dogme de h création,
èl LA PHILOSOPHlti EN ITALIÊ
lel que l'entend Gioberti, n'est donc en définitive que la doctrine de l'identité de substance, et celui qui professe une pareille doctrine se met par là même en insurrection contre l'autorité de l'Église, pour devenir un disciple de Scot Érigène, d'Amaury de Chartres et de David de Dinant.
Ces objections de Rosmini sont difficiles ii réfuter, et ce qui nous reste à dire du système de Gioberti, loin de les affaiblir, semble les fortifier. Lorsqu'il croit avoir montré comment toutes les existences émergent du sein de l'être, il nous affirme par quelles raisons elles sont forcées d'y retourner. Il y a, selon lui, dans l'existence des choses prise en général ou ce qu'on appelle communément la création, deux périodes distinctes ou deux cycles : l'un où l'unité produit la pluralité, l'autre où la pluralité retourne à l'unité. Les choses, en effet, ne peuvent se concevoir sans un principe et sans une fin, et la fin doit être identique au principe, autrement l'absolu serait en contradiction avec lui-même. Émergées du sein de Dieu, qui est l'identité de l'être et de l'idée^ les choses, les existences particulières $ont donc sollicitées de retourner à Dieu, et c'est précisément ce qu'on appelle l'ordre; car l'ordre, ce sont toutes les existences dirigées vers une fin suprême. Il en résulte que le monde est contenu dans l'ordre, plutôt que l'ordre n'est contenu dans le monde. Cette manière de voir se retrouve dans tous les systèmes qui reposent sur le principe de l'émanation ou de l'identité absolue : Scot Érigène, a qui Rosmini rattachait son
contradicteur, l'avait empruntée à Plotin, qui l'avait prise à la métaphysique orientale. C'est également dans Plotin que Giordano Bruno l'a puisée, et de Giordano Bruno, en passant par Spinoza, elle est arrivée à Hegel. Mais ce qui distingue Gioberti de tous les philosophes dont il est l'écho, c'est le système politique qu'il s'est efforcé de faire sortir de cette doctrine métaphysique.
Ce que nous apercevons d'abord dans l'ordre politique, ce qui en fait le principe et la base, c'est le souverain. Le souverain crée l'État, comme l'être crée les existences ; il manifeste son action en donnant naissance à une aristocratie de plus en plus nombreuse, qui finit par se confondre avec le peuple tout entier. C'est le premier cycle, celui où l'unité crée la pluralité. Puis on voit s'ouvrir une nouvelle ère, pendant laquelle le peuple se personnifie ou s'incarne dans un homme qui a pour mission de réaliser sa pensée, son idéal, son vœu secret ou déclarée. C'est le deuxième cycle, celui ou la pluralité remonte vers l'Unité. C'est ainsi que, durant des siècles, le monde civilisé a gravité autour deTItalie, reconnais* sant en elle le foyer de toutes les vertus et de toutes les lumières, et que Tltalie trouvait son centre dans la papauté. Déchue par sa faute, par la corruption de ses mœurs et l'affaiblissement de ses croyances, de la puissance qu'elle exerçait autrefois dans l'ordre temporel comme dans l'ordre spirituel, dans le domaine des sciences et des arts comme dans le domaine de l'action et de la foi, l'Italie doit reprendre son rang
en cherchant dans la papauté le principe de sa régénération et de sa délivrance.
On comprend ce que dut souffrir une âme ardente comme celle de Gioberti en voyant les événements, en voyant l'institution sur laquelle il avait compté le plus, démentir si cruellement ses illusions. Il changea la base de son système politique ; à la pensée de ressusciter, au profit de son pays, la théocratie du moyen âge, il substitua, comme nous l'avons dit, les idées modernes de liberté civile, politique et religieuse, et celle d'un gouvernement purement laïque. Il n'attendit plus l'affranchissement de l'Italie que d'un gouvernement de cette espèce. Sa philosophie reçut naturellement le contre-coup de oe changement. Les restrictions, les hésitations, les contradictions qu'elle avait admises au profit de la théocratie, mise au service de son patriotisme, disparurent toutes à la fois, et obéissant au principe qui la domine, glissant sur la pente que signalait Rosmini, elle se rapprocha du hégélianisme, autant que le permet la'différence des origines, des intelligences, et nous dirons volontiers des tempéraments.
C'est dans ses œuvres posthumes publiées par ses amis en 1856 et 18S7 ; c'est dans sa Protologie, sa Philosophie de la révélation et sa Réforme catholique de V Eglise, que Gioberti nous laisse apercevoir cette dernière transformation de sa pensée, la dernière, par cette raison peut-être qu'elle s'est accomplie peu de temps avant sa mort.
Dans son nouveau système, comme dans celui du
philosophe allemand que nous venons de citer, loin que la philosophie soit subordonnée à la religion, c'est au contraire la religion qui est dominée et comme absorbée par la philosophie, La philosophie, selon cette manière de voir, étant obligée de recueillir, en les assimilant à sa propre substance, toutes les vérités accessibles à l'esprit humain, ne peut se dispenser de tenir compte des dogmes et des traditions de la religion ; mais ce n'est point pour les conserver tels qu'ils sont, c'est pour les expliquer et les transformer. La philosophie représente l'idée pure; la religion, c'est l'idée obscurcie par le mélange d'un élément sensible : voilà pourquoi les croyances religieuses sont plus facilement acceptées et exercent une domination incomparablement plus étendue que les vérités philosophiques. Celles-ci ne s'adressent qu'à l'aristocratie du genre humain, tandis que les premières ont un caractère essentiellement démocratique ; mais les unes et les auMres ne sont que des expressions diverses de la môme idée. Les unes et les autres sont soumises dans leur développement à des lois inflexibles, qui sont les lois mêmes de la pensée, les lois de la dialectique. Il est facile de reconnaître ici le procès dialectique de Hegel.
C'est également à Hegel que Gioberti emprunte cette opinion, que toutes les facultés que nous distinguons dans l'homme et tous les attributs que nous reconnaissons en Dieu ne sont que des degrés différents ou des formes diverses d'une essence unique, qui est l'intelligence ou la pensée. Ainsi la pensée est
en puissance dans la sensation, et la volonté est en puissance dans la pensée ; de sorte que penser et vouloir, penser et créer sont une seule et même chose. Par conséquent, la création doit être comprise comme l'exercice ou la manifestation de la pensée divine et se trouve réduite à n'être plus, comme la pensée humaine, qu'un mouvement dialectique. Aussi le dernier mot de ce système, qui, après tout, ne diffère du premier que par la franchise relative des expressions, n'est-il pas diflîcile à apercevoir. C'est le pur panthéisme, ou le panthéisme n'existe nulle part.
Gioberti fait de vains efforts pour échapper à cette conséquence extrême de ses principes ; il n'y réussit pas. Assurément la distinction qu'il veut établir entre Dieu et le monde ne nous apparaît pas clairement dans des formules comme celles-ci : « Le monde est « infini en puissance et fini en acte, tandis que Diea « est infini en acte et en puissance. » — « La grande < erreur des panthéistes consiste à confondre l'infini t potentielavecl'actuelrelativement au nombre, et à « ne pas considérer que l'infinité discrète, comniepo- « tentielle, s'identifie avec l'infinité une et actuelle. » — « L'univers, en tant qu'infini, est Dieu même ; t mais il 6§t infini comme idée et non comme réalité t contingente*. »
Il est impossible de rien conclure de ces formules inintelligibles, surtout quand Giobertii à quelques pages de distance, nous dit expressément qu'il admet
1 Passages de la Protologie, cités par M. Ferri, t. II, p^ 165.
AU XIX* SIÉGLB. 67
rinfinité du monde et son identité avec Diea, mais d'une manière digne de lui* ; ou bien lorsqu'il soutient que Dieu, dans sa productivité infinie, ne peut produire que lui-même ; que Dieu se fait lui-même d'une manière infinie et d'une manière finie ; enfin, losqu'ôn lit cette sentence, concise comme un oracle, sans en avoir l'obscurité : « La cosmogonie est une « théogonie; Hésiode a raison ^ b
Cependant Gioberti combat à outrance le panthéisme, comme il combattait autrefois le rationalisme} mais c'est un panthéisme de fantaisie, qui n'a jamais existé, qui ne se trouve enseigné nulle part, un yéritable fantôme qu'il s'est créé pour avoir le plaisir de le détruire. Gioberti voudrait prendre une position intermédiaire entre Hegel et Platon, et il croit y parvenir en mêlant ensemble de la façon la plus bizarre, quelquefois la plus barbare, les expressions favorites et les deux langues si différentes de ces deux philosophes. C'est une prétention chimérique qui n'aboutit qu'à épaissir les ténèbres de sa métaphysique.
Il se flatte aussi, mais avec tout aussi peu de raison, de concilier son système avec le christianisme et même avec.la foi de l'Église catholique. Nous savons bien, selon lui, que la création n'est pas autrechose que la dialectique divine, c'est-à-dire le développement de la pensée éternelle, de l'idée unique, de l'idée enfin. Mais pourquoi cette idée est-elle sor-
* Id., ihid, « Jhid.
tie de son unité, de sa perfection infinie, pour produire le fini et le multiple ? Voilà ce que nous ne pouvons comprendre et ce que nous ne comprendrons jamais. La cause et le but de la création nous seront toujours cachés. Ce sont des mystères, et s'il y a de l'incompréhensible dans la nature divine et dans l'origine des choses, il y a place pour la foi, il y a place pour la religion, et par conséquent, pour la religion chrétienne. Le dogme catholique, qui est le dogme chrétien sous sa forme la plus accomplie, conserve son rang tout en se mettant d'accord avec la philosophie.
Gioberti, abandonnant sa première théorie de la révélation, s'en est fait une autre qui vient à l'appui de cette conclusion ou qui la prépare. Il croit qu'il y a des époques extraordinaires, des époques de rénovation ou palingènésiques, pendant lesquelles un instinct supérieur, une inspiration vraiment divine, éclaire certains hommes privilégiés. C'est cette inspiration qui produit les religions dans un ordre conforme à la nature et aux lois de la pensée divine ou, ce qui est la même chose, de l'activité créatrice. C'est ainsi que le christianisme achève les religions antérieures sans les détruire. L'inspiration qui produit cette magnifique succession n'est sans doute pas soumise aux lois ordinaires de la nature, mais elle ne leur est pas contraire, elle rentre dans l'ordre universel de la création, c'est de la dialectique divine.
Telle est, en résumé, la seconde doctrine de Gio-
berti, que ses disciples les plus fervents nous présentent comme une simple continuation de la première. Que cela soit vrai ou faux, nous n'y attachons aucune importance pour l'histoire de la philosophie. Nous sommes de l'avis de M. Cousin, nous pensons que Gioberti, malgré l'influence qu'il a exercée sur son pays, mérite à peine le nom de philosophe. Ce qu'on appelle son système, ou ses deux systèmes, ne se compose que d'emprunts ou d'aflQrmations arbitraires, le plus souvent contradictoires, et de formules absolument inintelligibles. Le but de ce travail ingrat est de donner à l'Italie une philosophie nationale en même temps qu'on essaie de réveiller en elle le sentiment de sa nationalité. Gioberti s'estil feit illusion à lui-même en cherchant à faire illusion aux autres ? Nous en sommes persuadé, car il n'est pas le premier philosophe ou réformateur italien qui nous présente ce phénomène. Il est de la race des Savonarole et des Giordano Bruno, qui ont besoin de mise en scène pour leurs opinions les plus sincères et qui mêlent la sincérité au plus hardi charlatanisme. Une doctrine, soit théologique, soit phi. losophique, n'est d'abord pour eux qu'une œuvre d'imagination, qu'une création de l'art dirigée vers un but étranger à la religion ou à la philosophie; puis avec le temps, et pour peu qu'ils soient piqués au jeu par la résistance des événements ou des hommes, ils y mettent non-seulement leur amourpropre, mais leur honneur et leur vie et se montrent
capables de la défendre jusqu'à l'héroïsme.
BERNARDIN TÉLÉSIO ^ .
La doctrine de Télésio, autant que celle de'Pomponace, méritait d'être soumise à un nouvel examen et de provoquer de nouvelles recherches. Personne n'était plus propre et mieux préparé à cette tâche que M. Fiorentino, pour qui l'histoire des idées philosophiques de la renaissance italienne n'est pas seulement une œuvre de science, mais une œuvre de patriotisme, nous pourrions presque dire de piété filiale. Il y apporte la patience et la scrupuleuse attention que mettrait un fils de famille à recueillir les titres de noblesse de ses aïeux. Mais, dans l'ouvrage dont nous allons rendre compte, il ne se borne pas à faire connaître la vie et les opinions de Télésio, il y trace un tableau des académies italiennes du xv® et du xvi® siècle, en s'arrêtant particulièrement à l'académie de Gosence, dont Télésio faisait partie ; enfin, comme il s'agit d'un philosophe qui a voulu puiser uniquement les principes de son système dans la nature, M. Fiorentino s'est cru obligé de rechercher comment la nature a été comprise ou quelle idée se
1 Bernardino Telesio ossia Studii storici su l'idea délia natura nel resorgimento italiano di Francesco Fiorentino (prof, di storia délia fllos. nella R. U. di Bologna, tome 1, 1 vol. in-18 de 414 p. Lemonnler, Florence, 1872.
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faisait d'elle l'esprit humain depuis Aristote, le premier qui ait essayé de la définir avec quelquç précision, jusqu'au moment où l'ère de la renaissance prend la place de celle delà scolastique. Ce sont donc trois parties différentes qu'il faut distinguer dans le livre de M. Fiorentino. Occupons-nous d'abord de celle qui se rapporte aux académies.
Le rôle que ces sociétés ont joué en Italie peu de temps avant et surtout après la prise de Constantinople par lés Turcs, M. Fiorentino l'a très-bien compris et l'a exposé d'une manière intéressante. Elles réunissaient dans leur sein, non ce qu'on appellerait aujourd'hui de libres penseurs, mais des savants, des érudits, des lettrés, des philosophes dont le seul but était de substituer à l'enseignement stérile et servile de la scolastique l'étude indépendaute de l'antiquité. C'est là qu'ils allaient chercher des modèles et des maîtres, des exemples et des préceptes pour toutes les œuvres de l'intelligence.
Parmi les académies italiennes de cette époque, il y en a deux qui, par leur éclat, leur durée et leur fécondité, ontiait oublier toutes les autres : l'académie de Florence et celle de Naples; la première, vouée au culte de la philosophie platonicienne, des lettres et des arts ; la seconde, où la philosophie et les lettres se mêlaient à la politique, à la science de la législation et du droit.
Cette différence s'explique par celle des deux maisons souveraines sous la protection desquelles avaient été fondées et se développaient les deux sociétés sa-
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yantes. Les Médicis, pour s'assurer Texercice du pouvoir absolu et détruire jusqu'au souvenir des vieilles libertés républicaines de leur pays, n'encourageaient d'autres études que celles qui pouvaient distraire les esprits des préoccupations de la politique. Mais Ferdinand d'Aragon et ses successeurs, obligés de défendre leur royaume de Naples contre les prétentions toujours renaissantes du saint-siége, et se flattant que les peuples les mieux gouvernés et les plus civilisés de l'antiquité, particulièrement le peuple romain, ne pouvaient manquer de leur offrir des exemples à imiter et des leçons à suivre, se sont naturellement montrés favorables à l'étude des lois, de la politique et de l'histoire : c'est pour seconder ces espérances que Giannone a écrit son Histoire civile.
Au-dessus de la direction particulière imprimée à chacune d'elles, M. Fiorentino nous montre le but général que ces deux académies et celles qui sont nées de leur sein poursuivent de leurs communs efforts. Au sortir du moyen âge, qui nous représente l'enfance de la société moderne, quel est le genre d'éducation que réclamait l'esprit humain? la même qui convient à l'individu dans la période correspondante de sa vie, c'est-à-dire l'éducation classique. Telle est précisément la tâche dont se sont chargées les académies italiennes de la renaissance. Mais l'éducation classique n'est qu'une préparation aux recherches plus viriles et plus austères de la science. Aussi, après les académies littéraires dont
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on vient de parler, voyons-nous apparaître les aca* démies scientiflques del Cimento, dei Secreti et dei Lincei.
Mais quel rapport y a-t-il entre ces considérations historiques sur les académies et le système philoso* phique de Télésio ? Nous l'avons déjà dit : Télésio appartenait à l'académie de Cosence, qui elle-même était comme une émanation, une reproduction éclatante de l'académie de Naples. Mais, tandis que celle» ci, fidèle à l'esprit qui l'avait inspirée à son origine, se renferme habituellement dans le cercle de l'histoire, de la jurisprudence et des lettres proprement dites, l'académie Gosentine fut un foyer d'études à la fois littéraires et scientifiques. C'est là que l'esprit de la renaissance, moins surveillé et moins comprimé qu'ailleurs, se manifesta sous toutes ses formes. C'est cet esprit qui présida à l'éducation de Télésio et qui lui suggéra l'idée d'une réforme philosophique fondée sur la science de la nature.
Né à Cosence, en 1509, d'une famille noble et an» cienne, Bernard Télésio eut pour principal maître son oncle Antonio Télésio, célèbre, au moins dans sa ville natale, comme érudit et comme poète. Il ne tarda pas à faire profiter les autres des leçons dont il avait été nourri lui-même. Il était encore très-jeune lorsqu'il professa les lettres latines à Milan et àRome. Il assista au sac de cette dernière ville par les bandes du connétable de Bourbon et y subit une captivité de deux mois. A peine rendu à la liberté, il alla à Padoue étudier la philosophie, les mathématiques et
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l'optique, et, après y avoir pris le grade de docteur, il retourna à Rome, portant déjà dans sa tête les principaux traits de son système. Il s'en ouvrit à Giovanni Maggio, péripatéticien modéré, mais un peu flottant dans ses opinions, qui n'osa ni l'approuver, ni le contredire. Abandonnée lui-même, Télésio persévéra dans sa voie. Son principal ouvrage, son Traité de la nature \ était entièrement rédigé en 1563; mais ce n'est que deux ans plus tard, en 1565, qu'il se risqua à en publier les deux premiers livres. Il crut prudent de sonder l'opinion, avant de laisser paraître au jour l'œuvre tout entière. Il craignait surtout de se brouiller avec l'Église. Mais cette épreuve, loin de lui être défavorable, servit à la fois sa fortune et sa renommée.
Pendant toute la durée de json séjour dans la capitale de la chrétienté, il se vit recherché par les cardinaux et accueilli avec faveur par les pontifes qui se succédèrent au Vatican. L'un d'entre eux. Pie IV, lui offrit même l'archevêché de Gosence. Télésio, en refusant cette dignité, la demanda pour son frère, qu'il en jugeait plus capable que lui. Mais on conçoit quelques doutes sur ce trait de désintéressement, quand on le voit peu de temps après faire un brillant mariage.
Son succès ne fut pas moins grand dans les universités que dans les rangs supérieurs de l'Église. Invité à venir à Naples pour y développer de vive
* De rerum natura juxta propria principia, libri IX.
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voix sa doctrine, il excita un enthousiasme que nous avons quelque peine à comprendre aujourd'hui. Mais il faut se rappeler que ses idées furent surtout goûtées de la jeunesse, toujours avide de nouveautés, toujours hostile à la tradition et aux autorités consacrées par le temps. Les étudiants et les plus jeunes docteurs de l'université napolitaine furent charmés de voir Télésio renverser l'échafaudage des syllogismes de l'école et substituer à l'autorité d'Aristote ce qu'ils croyaient être la voix de l'expérience et de la nature. Les vieux maîtres crièrent au scandale, et déclarèrent une guerre implacable à ce nouveau venu qui osait troubler leur repos et contester leur science, c'est-à-dire ce qui avait été pris jusqu'alors pour la science elle-même et pour toute la philosophie.
Cependant on en était toujours réduit aux deux premiers livres du Traité de la nature. L'œuvre complète, composée de neuf livres, ne parut qu'en 1587, un an avant la mort de l'auteur. Les différents écrits qui s'y rattachent, les Traités du sommeily des saveurs^ des couleurs, des phénomènes de Vair, de la mer^ de rarc-en-ciel, des comètes et de la voie lactée, de la respiration et de Vunité de Vdme chez Vanimal *, furent publiés séparément à Venise, en 1590, par les soins d'Antonio Persio, un disciple de Télésio et un ardent propagateur de ses principes. Ce fut à
* Voici les titres exacts de ces divers ouvrages : De Somno, Dé SaporibuSf De Coloribus, De his quœ in aère fiunt, De Mari, De Iride, De Cometis et lacteo circulo^ De usu resplrationis^ Quod animal unit)ersum ah unica animœ suhstantia gubernetur.
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ce moment, quand elle put embrasser dans son ensemble lé système de Télésio et le juger par tous les ouvrages dans lesquels il était développé, que 1-Église le condamna. Elle avait raison, car il ne se peut rien imaginer de plus contraire à l'esprit et aux dogmes du christianisme, et la seule chose dont on soit étonné, c'est que cette condamnation n'ait pas été prononcée plus tôt. Mais on ne demandait pas mieux, à cette époque de fermentation intellectuelle, que de prendre au sérieux la distinction établie par la plupart des novateurs entre leur foi chrétienne et leurs systèmes philosophiques. Télésio, aussi bien que Pomponazzi, se réfugie dans cette distinction. 11 se soumet d'avance avec une parfaite humilité à la décision de l'Église, et promet de sacrifier à l'autorité de la révélation et de la tradition, qui en est l'interprète, non-seulement le témoignage de sa raison, mais celui de ses sens. Le système de Télésio, ayant d'ailleurs pour but ostensible d'expliquer la nature par le secours de l'expérience, pouvait facilement être pris pour une théorie purement physique qui ne touchait par aucun point à la 'métaphysique et à la théologie.
Avant d'exposer ce système, qu'il a étudié avec le plus grand soin dans ses moindres détails, M. Fiorentino, comme nous l'avons déjà dit, retrace à grands traits ce qu'on peut appeler l'histoire générale de la philosophie de la nature, ou les différentes itlées que l'esprit humain s'est faites de la nature depuis Aristote jusqu'aux philosophes italiens de la Renais-
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sance. Nous avons d'autant plus d'intérêt à suivre M. Fiorentino dans cette portion de son travail, que c'est là qu'il nous fait apercevoir le plus clairement sa pensée, nous n'oserions pas dire son propre système, mais celui qu'il a pris, sans rien y changer, d'une main étrangère. 11 est inutile que nous en fassions mystère plus longtemps ou que nous donnions un air de découverte à un fait parfaitement connu. M. Fiorentino est hégélien dans un temps où l'hégélianisme n'est plus qu'un souvenir même en Allemagne. C'est à travers les idées de Hegel et les formules de Hegel qu'il juge, qu'il comprend la philosophie de son pays, la philosophie italienne du xvi« siècle, à laquelle il ne reconnaît ni ne cherche de plus grand titre de gloire que d'avoir pressenti et préparé la fameuse doctrine de l'identité absolue, telle qu'on la trouve résumée dans V Encyclopédie des sciences philosophiques. M. Fiorentino n'est pas seulement hégélien, il est, en matière de critique et d'érudition, allemand jusqu'à la moelle des os. Pour lui, il n'existe pas d'autres autorités que les autorités allemandes, d'autres historiens que les historiens allemands, d'autres interprètes de l'antiquité, soit philosophique, . soit religieuse, que les interprètes, allemands. Quand il a cité dans ses notes ou dans le texte de son livre une phrase allemande, fût-elle de l'écrivain le plus obscur, à plus forte raison quand elle appartient à un auteur célèbre, il se croit dispensé de produire toute autre- preuve; il a l'air d'y voir comme une formule d'exorcisme qu'il suffit de
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prononcer pour chasser tous les doutes et pour lever toutes les difficultés. C'est avec cette double dévotion pour Hegel et l'Allemagne que M. Fiorentino aborde les différentes opinions qu'il a jugé nécessaire de passer en revue *.
Selon lui, il y a dans l'idée d'après laquelle Aristote se représente la nature deux principes qui se combattent : un principe immanent et un principe transcendant. C'est le principe immanent qui l'emporte lorsqu'il nous montre la nature poursuivant par son activité propre, ou en passant de la puissance à l'acte, diverses fins qu'elle trouve en elle-même. Ces fins, formant un système parfaitement arrêté, sont coordonnées de telle sorte que les fins inférieures servent de moyens aux fins supérieures, et celles-ci à une fin dernière, à une fin suprême, ;que la nature porte également dans son sein, et qu'elle réalise par ses propres forces, comme toutes les autres. C'est ainsi que, de la matière brute, représentée par les quatre éléments, elle passe à la matière organisée, et que, d'organisation en organisation, elle arrive à l'homme, son chef-d'œuvre, sa suprême fin, sa forme
* En voici deux ou trois preuves, choisies parmi .beaucoup d'autres. Parle-t-11 de l'éôole d'Alexandrie ? M. Fiorentino ne cite aucun des savants ouvrages qui ont été publiés en France sur ce sujet : ni l'Histoire de l'école d'Alexandrie de M. Vacherot, ni les Ennéades de Plotin de M. Bouillet. Jamais il ne lui viendrait à l'esprit, à propos d'Aristote, de -consulter le remarquable et original travail de M. Ravaisson. Rencontrant sur son chemin la question de l'animisme, il ne semble pas se douter de la discussion qui a rempli plusieurs séances à l'Académie des sciences morales et politiques, ni de la polémique qui s'est engagée dans la presse française à l'occasion de Vanimsine de M. Francisque Boni Hier.
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la plas accomplie. Dans l'homme lui-même, l'âme eat la forme ou la fin du corps, et l'âme, à son tour, est soumise à l'intellect actif, au delà duquel nous ne concevons plus rien. Puissance et acte, matière et forme, moyen et fin, ainsi que le mouvement par lequel on passe de l'un à l'autre, tout est immanent dans la nature, quand on la considère à ce point de vue. .
Mais Aristote la comprend aussi d'une autre manière. C'est lorsqu'il nous représente comme le premier de tous les mouvements le mouvement de translation, c'est-à-dire celui qui vient du dehors. Si c'est un mouvement extérieur qui donne le branle à l'univers, alors il faut attribuer à l'univers un moteur extérieur, une cause étrangère à lui-même, une cause transcendante.
Ces deux manières de voir sont absolument inconciliables. Loin de former un système qu'il faut accepter ou rejeter dans son ensemble, elles peuvent être considérées comme les deux termes d'une antithèse, c(Hnme les deux pôles de la métaphysique. Dans la doctrine de l'immanence, la nature se sufiit à elle-même; la nature est éternelle et nécessaire; elle est divine; elle est la Divinité même, dont l'homme est la manifestation la plus complète ; car, c'est pour arriver à lui, pour se reconnaître et se posséder en lui, qu'elle a produit toutes les formes inférieures. Dans la doctrine de la transcendance, l'Être étemel est nécessaire ou simplement l'Être est en dehors et au-dessus de la nature ; la nature n'est
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qu'un accident, qui aurait pu ne pas exister, et dont Texistence peut prendre fin à chaque instant. C'est entre ces deux doctrines que se sont partagés, selon M. Fiorentino, tous les philosophes et toutes les écoles de philosophie qui, après Aristote, ont essayé d'expliquer la nature ; par conséquent, toutes, malgré les oppositions et les différences qu'on observe entre elles, relèvent d' Aristote.
11 faut voir avec quels efforts de subtilité et quel arbitraire tout hégélien, en voulant justifier son opinion par l'exemple du stoïcisme, de l'épicuréisme et de la nouvelle académie, M. Fiorentino définit les principes caractéristiques de ces trois écoles. Ne pouvant nous arrêter à ces considérations, nous passons tout de suite à l'école d'Alexandrie.
Ce que cherchaient avant tout Plotin et ses dis*ciples, c'est l'unité, c'est un principe supérieur et universel, sans lequel il n'y a pas de philosophie. Or, ne trouvant pas que cette condition fût remplie par la philosophie d' Aristote ; se voyant dans l'impuissance de ramener à l'unité les deux éléments qu'elle reconnaît comme également nécessaires, à savoir la matière et la forme, ou, comme nous dirions aujourd'hui, l'existence et la connaissance, la réalité et la pensée, elle les fait dériver d'un principe supérieur à toutes deux, c'est-à-dire inaccessible à la pensée et plus élevé que l'être lui-même. C'est ainsi que les philosophes alexandrins, par une conséquence nécessaire de l'aristotélisme et de la philosophie grecque en général, ont été conduits à abandonner les voies
