BERNARDIN TÉLÉ8I0. 8L

de la philosophie et les traditions de la Grèce pour se précipiter dans le mysticisme en remplaçant le raisonnement par l'extase.

L'école d'Alexandrie, en absorbant la réalité et la pensée, ou, ce qui revient au même, la nature et l'esprit, dans l'unité ineffable, a, du moins, le mérite de ne pas grandir l'esprit aux dépens de la nature, de ne pas la réduire devant lui à une condition vile et servile. Tel n'est pas le caractère de la philosophie du moyen âge. « Le moyen âge, dit M. Fiorentino, « est le règne des miracles, et le miracle est la néga- « tion du caractère absolu de Pidée de la nature \ » La nature, d'après les opinions philosophiques, comme diaprés les croyances religieuses de cette époque, n'est qu'un accident abandonné à la volonté divine. C'est la volonté de Dieu qui l'a créée, la volonté de Dieu peut la détruire ; elle la détruira, et, jusqu'au jour fixé pour sa destruction, elle dispose d'elle comme il lui plaît ; elle renverse ou suspend les lois qu'elle lui a imposées. Dans ce système, la nature est encore moins qu'un accident, elle est un mal; elle est l'obstacle qui s'oppose â la fin de l'homme, et la fin de l'homme est à la fois hors de l'homme et hors de la nature; elle est placée dans un monde différent de celui où nous vivons, et, comme la nature, elle dépend entièrement de la volonté divine. A l'idée de la création et des miracles vient se joindre celle de la grâce.

* « n medio evo è il regno dei miracoli, ed il miracolo è la « negazionedeirassolutezzadelconcetto délia natura. » (P. 183.)

82 BBHNARDIN TÉLÉSIO.

L'histoire entière do la philosophie, quand on la considère par rapport à la nature, se divise, d'après, M. Fiorentino, en trois grandes périodes. Pendant les dix siècles qui s'écoulent de Thaïes à Proclus, lapensée humaine est occupée à dégager l'idée de l'esprit de l'idée de la nature et à les opposer l'une à l'autre en évitant de sacrifier l'une des deux. C'est la tâche que remplit la philosophie grecque. Pendant les dix siècles suivants qu'on peut compter entre Proclus et Guillaume Ockam, on voit la pensée humaine s'efforçant d'annihiler la nature devant Dieu. C'est le but que se propose la philosophie du moyen âge, car la philosophie du moyen âge, si nous en croyons M. Fiorentino, commence avec le gnosticisme, puisque le gnosticisme se représente la matière, la nature et la vie comme un mal. Enfin, l'annihilation de la nature ayant pour résultat de détruire l'idée même de l'esprit ou de Dieu, puisque l'idée de Dieu nous est suggérée par le spectacle de l'univers, on se trouve nécessairement conduit, par les excès de la philosophie spiritual iste etmystique du moyen âge, à concevoir l'esprit ou Dieu comme une existence concrète absolument identique avec la nature, et à revenir à la nature comme à la source de toute réalité et de toute pensée. C'est l'œuvre qui a été commencée par la philosophie de la Renaissance, mais qui (on nous laisse le soin de le deviner) devait être continuée et achevée par la philosophie allemandedes premières années du xix^siècle * .

1 < Cosi se la fllosofla travaglio. nel millenio corso da Ta- « lete a Procio, a far emergere Tidea dello spirito dal grembo * délia natura, ed a contraporre Tuno ail* atra, nel seconde

BERNA nniN TÉLÉSIO. 83

La Renaissance, en effet, c'est le retour cle l'esprit humain à l'observation de la nature et aux iuspirations parties de son sein ; c'est la nature prise pour modèle de l'art, de la poésie, de l'éloquence, même de la politique ; c'est la nature prise pour sujet de la métaphysique et de la science ; et, quand 'on ne remonte pas jusqu'à la nature elle-même, on s'adresse à^l'antiquité, sa fidèle interprète *.

Il est difiicile de ne pas reconnaître ici une appli» cation de la dialectique hégélienne qui ramène toutes choses, la nature, l'histoire et la pensée humaine, à la succession de ces- trois formes: une thèse, une antithèse et une synthèse. Mais ce serait manquer de justice que de ne pas reconnaître qtfil y a un fond de vérité dans ces réflexions générales. 11 est incontestable que le dualisme existe dans la métaphysique d'Aristote, comme il existe dans la métaphysique de Platon, et qu'il a contribué à pousser dans les voies opposées les écoles qui ont pris naissance après lui. Il n'est pas moins exactde dire que la philosophie de la Renaissance a été une réaction contre celle du moyen âge. Mais combien ces deux faits ont été dénaturés et exagérés par l'auteur italien qui nous occupe dans ce moment I Le dualisme d'Aristote ne va pas jusqu'à la contradiction. Le Dieu d'Aristote,

millenio, da Proclo ad Ockam, lavoro ad annullare l'una in grazia dell* altro. Se non che al termine di questa distruzzione dovette accorgersi che se la natura contrastava allô spirito, non si poteva pero distruggere impunemente, e che il suo totale annullamento porterenbe con se la negazione dello spirito stesso. La negazione délia natura doveva quindi esser taie da servir di soala alla vera e concreta affermazione dello spirito. » (P. 188,189).

* P, 197etsuiv.

84 BERNARDIN TÉLÉSIO.

comme nous croyons l'avoir démontré en rendant compte * d'un livre de M. Nourrisson, n'est pas en opposition avec la nature, puisqu'il en est la cause finale; il n'en est pas uniquement la cause motrice, et, par conséquent, il ne représente pas seulement le mouvement de translation ou la tr ascendance. A le considérer sans prévention dans le texte aristotélicien et non dans les commentaires germaniques, on s'aperçoit qu'il n'est après tout que la forme dans sa perfection, c'est à dire la pensée de l'univers^ la pensée de la nature, mais la pensée de la pensée, la pensée qui a conscience d'elle-même, non la pensée abstraite et inconsciente, dont il est bien difficile de faire une cause, un principe et même une existence. Il y a un autre point que nous ne saurions accorder à M. Fiorentino, c'est que l'école d'Alexandrie ait eu pour unique but de ramener à Tunité les deux principes du système d'Aristote; par conséquent, qu'elle n'offre aux yeux de l'historien de la philosophie qu'un simple épanouissement, qu'un développement logique de la philosophie grecque. L'école d'Alexandrie est bien autre chose, elle est une tentative d'éclectisme universel, ou si l'on veut, d'universelle synthèse. Elle a essayé d'unir ensemble l'esprit, les traditions de l'Orient et ce qu'il y a d'essentiel dans tous les systèmes philosophiijues de la Grèce. Ce n'est pas à la Grèce, c'est à l'Orient, à la Perse, à l'Inde, à la Judée, qu'elle a emprunté ses idées sur l'extase.

* V. le Journal des Savants, année 1872, cahier de novembre,

BîI\NA.RDIN TÉLÉSIO. 85

sur l'émanation, sur le néant de la matière, sur l'unification substantielle de Thomme et de Dieu. Sans la conquête d'une partie de l'Orient par Alexandre, sans la rencontre des Grecs avec les populations orientales dans la nouvelle capitale de l'Egypte, il n'y aurait pas eu d'école d'Alexandrie. Le développement logique des idées n'est donc pas tout ici, il faut aussi tenir compte des événements, des faits et de la libre volonté des hommes.

Nous ne voulons pas, dans la crainte d'abuser de la critique, demander compte à M. Fiorentino de la filiation ou plutôt de la continuité de doctrine qu'il établit, sur la foi de l'Allemand Erdmann, entre le gnosticisme et la philosophie scolastique, ni le presser de nous expliquer comment, en réduisant la nature à la condition d'une existence contingente, d'un enchaînement de phénomènes, gouverné par des lois variables et conditionnelles, on est amené parla même a nier l'existence de Dieu ou de l'esprit. Mais nous ne pouvons nous empêcher de remarquer qu'il a beaucoup trop généralisé le caractère qu'il attribue à la philosophie de la Renaissance. A parler exacte- * ment, il n'y a pas de philosophie, il n'y a que des philosophes de la Renaissance, car chacun d'eux, si l'on écarte les exceptions sans importance, a son système particulier. 11 s'en faut bien que ces systèmes aient tous également pour but de combattre les excès du mysticisme et du spiritualisme, et de ramener l'esprit humain à la connaissance, ou tout

au moins à l'observation de la nature, de lui ap-

86 BERNARDIN TÉLÉSIO.

prendre à chercher dans la nature l'idée concrète de Dieu et de l'esprit, au lieu de la chercher sous une forme abstraite, hors de son sein, à la manière des gnostiques, des Alexandrins et des philosophes du moyen âge. Marsile Ficin appartenait plus à l'école de Plotin et de Proclus qu'à celle de Platon, qui luimême n'était pas précisément un ennemi du spiritualisme et des spéculations abstraites. Il en faut dire autant de Giordano Bruno et de Paracelse, sur lequel, soit dit en passant, M. Fiorentino a des idées en grande partie fausses. Nicolas de Cusa était un néo-pythagorien. Pic de la Mirandole et Reuchlin essayèrent une restauration de la kabbale, non moins mystique, non moins hostile au naturalisme que la métaphysique alexandrine. Et parmi ceux, principament en Italie, qui se flattaient de renouveler l'étude d'Aristote, combien n'y en a-t-il pas qui retournaient simplement au xii® siècle, c'est-à-dire à Averroés, et par Averroés à l'école d'Alexandrie?

Quoi que l'on puisse penser de ces objections contre la théorie par laquelle M. Fiorentino veut nous expliquer l'histoire de la philosophie, nous voilà arrivés avec lui à la Renaissance italienne du xvi« siècle, et c'est là que nous rencontrons le système de Télésio.

Il y a dans ce système une partie négative qui fait le plus grand honneur à Télésio : ce sont les raisons par lesquelles il combat la magie, l'alchimie et l'astrologie judiciaire, trois superstitions encore trèsflorissantes au XVI® siècle, et dont les esprits, même

BERNARDIN TÉLÉSIO. 87

les plus hardis de cette époque, entre autres Pomponazzi, ne réussirent pas à s'affranchir complètement. On verra tout à Theure s'il faut porter le même jugement sur la partie positive.

Télésio, tout en combattant Aristote, a plusieurs traits de ressemblance avec lui, ou, pour parler exactement, lui fait plusieurs emprunts. Il reconnaît une matière première, substance commune de tous les corps, et dont les changements, les diverses transformations, quelles qu'elles soient, s'expliquenfpar la loi des contraires. Les contraires sont au nombre de deux, deux qualités positives, actives, efficaces par elles-mêmes, quoique l'une paraisse être la négation ou, comme dit Aristote, la privation de l'autre. Ces qualités sont le chaud et le froid. Il n'en existe pas d'autres dans la nature, car celles qu'Aristote appelle le sec et Yhumide n'ont aucune réalité ni efficacité, ce sont des qualités purement passives, qui résultent du mélange des deux premières.

S'il y a deux qualités, il n'y a qu'une seule matière qui suffit à tout, et dont les changements nous rendent compte de l'existence de tous les corps. Aristote a eu tort d'admettre pour les corps célestes une matière à part, dont il fait une substance éternelle et incorruptible. La matière, dès qu'elle existe, ne peut avoir que les propriétés ou les qualités sans lesquelles elle n'existerait pas. Il y a donc contradiction à reconnaître deux matières.

D'ailleurs , comment parler d'une matière corruptible et d'une autre qui ne le serait pas? Il n'y a

88 BERNARDIN TÉLÉSIO

véritablement ni corruption , ni génération dans l'univers. Il n'y a que deux qualités, le chaud et le froid, dont Télésio, sous le nom de natures actives (naturas ag entes), a fait ce que nous appelons des forces. De ces deux forces contraires, c'est tantôt Tune, tantôt l'autre qui l'emporte, sans que jamais aucune d'elles soit complètement neutralisée ou suspendue. La matière est le champ de bataille où elles luttent l'une contre contre sans trêve et sans relâche, et de leurs victoires et de leurs défaites alternatives naissent tous les changements que nous voyons dan& la nature, sortent toutes les combinaisons et toutes les dissolutions qui nous représentent la naissance et la mort, la génération et la destruction.

M. Fiorentino a raison de soutenir contre la plupart des historiens de la philosophie que ce n'est pas là une simple restauration du système de Parménide. Pour le philosophe grec, le chaud et le froid auxquels il substitue par moments la lumière et les ténèbres, le .feu et la terre, ne sont pas des qualités réelles, encore moins des forces actives, mais de pures apparences sous lesquelles se cache l'opposition de l'être et du non-être. Les qualités des corps, comme les corps eux-mêmes, ne sont et ne peuvent être dans sa pensée que des illusions ; tandis que les qualités reconnues par Télésio et substituées par lui à la forme et à hprivation d'Aristote, non-seulement existent réellement, mais sont le principe et le fondement de toute existence. En effet, il se passe de toute autre cause et de tout autre principe, il ne fait

bbrnârdin télésio. 89

intervenir Dieu dans l'univers, ni à titre de cause motrice, ni à titre de cause finale. Du moins l'unité y a-t-elle gagné quelque chose? Non, puisque nous avons deux principes absolument irréductibles l'un à l'autre, et sans lesquels la matière ne serait rien. Mais qu'est-ce que la matière avec eux, et en quoi est-elle plus compréhensible que la matière première d'Aristote ? C'est ce que ni Télésio ni son interprète n'essayent de nous expliquer. Le système de Télésio, loin donc de résoudre par le principe de l'immanence les difficultés que présente la philosophie aristotélicienne, les reproduit toutes en les aggra-. vaut et en abaissant l'idée même de la philosophie. 11 y a dans le traité de Télésio deux propositions que l'on ne peut s'empêcher de remarquer. Au principe péripatéticien que la nature a horreur du vide, il substitue celui-ci : « Les corps se plaisent à se « toucher et à se rapprocher les uns des autres. » D'un autre côté, croyant pouvoir rendre compte de tous les phénomènes de la nature par le chaud et le froid, il est obligé de choisir entre ces deux qualités pour expliquer le mouvement. 11 se décide pour la première, parce que, étant mobile, elle contient le mouvement dans son essence, tandis qu^à la seconde appartient l'immobilité. De là cette conséquence que la chaleur produit le mouvement, de même que le mouvement produit la chaleur, que tous les deux sont de même condition *.

1 * Motus non minus a calore fieri, quam calorem ipse facere videtur, et non magis motum a calore quam calorem a

93 BERNARDIN TÉLÉSIO.

Ces deux propositions renferment comme un pressentiment, une divination de deux principes acceptés par la science moderna: le principe de l'attraction universelle et celui de l'identité de la chaleur et du mouvement. Mais M. Fiorentino, avec raison, établit entre elles une grande différence. La première est une pure affirmation, qui, ne reposant sur aucune preuve et ne dérivant ni de l'expérience ni d'une proposition antérieurement démontrée, n'a pas plus de valeur que le fameux axiome de la physique de l'école. La seconde mérite plus de respect , parce qu'elle se rattache à une théorie générale, dont elle nous présente une légitime application. Cependant il est bon de remarquer que ce n'est pas tout à fait la proposition que démontre aujourd'hui la thermodynamique. Dans l'opinion de Télésio, il n'y a pas identité entre le mouvement et la chaleur, puisque, à l'origine des choses, c'est la chaleur qui a précédé le mouvement, et, non-seulement elle l'a précédé, mais elle lui est supérieure en nature et en dignité, c'est-à-dire probablement par le rôle qu'elle joue dans l'univers *. Au reste, Télésio se serait rencontré sur un point particulier avec la science de notre temps, que ce serait un hasard qui ne prouverait rien pour son système. On en sera facilement convaincu par ce qui nous reste à en dire.

« molu fierl, proindeque ejusdem ordinis conditionisque calo- « rem motumque esse suspicari queat quis. » (Passage cité par M. Fiorentino, p. 239).

» « Galoreia motumque non ex aequo mutuo a se ipsis fieri, « sed calorem motui tempore, naturaque et dignitate praeire. » (Ibid.)

I BERNARDIN TÉLÉSIO. 91

La philosophie de Télésio ayant la prétention d*être la science universelle et de suffire à l'explication de tous les phénomènes, de ceux de la vie et de l'organisation comme de ceux de la nature brute, delà sensibilité et de l'intelligence de l'homme aussi bien que des propriétés de l'univers, nous offre non-seulement une physique générale, ou ce qu'on pourrait appeler une cosmogonie physique, mais une physiologie, une psychologie et même une morale. A vrai dire, ces trois dernières branches des connaissances humaines ne sont pour lui que des dépendances ou de simples applications de la physique, puisque c'est à l'aide de deux principes matériels, le chaud et le froid, qu'il se flatte de résoudre sans distinction tous les problèmes. Voici d'abord, à la considérer dans ses traits les plus essentiels, à quoi se réduit dans son système la physiologie.

Tantôt la vie est pour Télésio le résultat commun du chaud et du froid, tantôt il la représente comme un principe à part, comme un esprit subtil et chaud produit par la chaleur tandis que le froid ne produit que la mort. Quand il s'arrête à la première hypothèse, il accorde aux deux causes actives de l'univers, c'est-à-dire à la chaleur et au froid, non-seulement le mouvement, mais la sensibilité, la faculté de jouir de leur rencontre et de souffrir de leur isolement. Cette faculté existant dans les principes d'où résultent tous les corps, ne saurait manquer de se retrouver dans les corps eux-mêmes, et jusque dans leurs moindres éléments. Donc tous les corps sont vivants

92 BERNARDIN TÉLÉSIO.

à un certain degré, et ce que nous appelons les corps organisés sont ceux qui, par suite d'une combinaison particulière, possèdent la vie d'une manière plus régulière et plus complète. Mais c'est la seconde hypothèse qui l'emporte dans la pensée de Télésio. La vie est un esprit, ou plutôt un souffle subtil et chaud (spiritus tennis calidusque) qui émane de la chaleur universelle, et que certains corps, les corps organisés, conservent sous leur enveloppe. Ce qui fait la différence des animaux et des plantes, c'est que, dans les premiers, le souffle vital est plus subtil et plus chaud que dans les dernières. Les différents degrés de subtilité et de chaleur de cette substance nous expliquent la diversité des espèces qu'on distingue chez les uns et chez les autres. Chez les animaux, le principe vital a son siège dans les cavités cérébrales, d'où il se répand, par le canal des nerfs, dans toutes les parties de l'organisme. La génération, c'est l'acte par lequel il passe d'un corps dans un autre.

Par la physiologie de Télésio on peut d'avance se faire une idée de sa psychologie. Déjà nous savons que non-seulement le souffle vital, mais que tous les corps sans exception sont doués de sensibilité, sont capables d'éprouver des sensations de plaisir et de douleur. Mais la sensation elle-même, qu'est-elle ? Une dilatation ou une contraction du corps sensible, c'est-à-dire un simple mouvement ; car ce n'est que par ses propres mouvements que le principe vital est averti des mouvements extérieurs.

Voilà précisément, contre toute attente, ce que

BERNARDIN TÉLÉSIO. 93

M. Fiorentino considère comme une des plus grandes découvertes du philosophe dont il s'est fait l'interprète et quelque peu le protecteur. • Le point capi- « tal de la doctrine de Télésio est, dit-il, comme on « a pu le voir, l'identification du mouvement et de « la sensation. Aujourd'hui cette opinion a prévalu « et il y en a qui ne désespèrent pas de trouver la a loi selon laquelle le mouvement se convertit en « sensation, comme on a trouvé la loi de la conver- « sion du mouvement en chaleur, conversion pres- « sentie par Télésio *, » Nous voudrions bien savoir quels sont les philosophes aujourd'hui vivants et eu possession de quelque autorité qui soutiennent cette énormité dont on veut faire honneur à l'esprit de notre temps. Sans doute il y a des physiologistes qui ont cherché ou qui cherchent encore à définir le rôle du cerveau dans la sensibilité et dans l'intelligence ; mais ils ne pensent pas, au moins tous ne pensent pas, que ce rôle se confonde avec la nature, avec le principe, avec les fonctions mêmes des deux facultés dont nous parlons. La fonction ou le mouvement du cerveau est pour eux une chose, la sensation et l'acte de la pensée en sont une autre. Ils pourront faire dépendre l'un de l'autre ces deux ordres de phénomènes ; mais, à moins de cesser de se comprendre

* « n punto capitale délia dottrina telesiana è, come si è ço- « tuto vedere, la medesi mezza del moto e del senso. Oggidi « siffatta pretensione è invalsa, e v'ha chi non dispera di sco- « prire la legge secondo la quale il moto si riconverte in sen- « sazione, nello stesso modo con cui si è trovata {a. legge délia « conversione del moto in calore, che fu pure dal Telesio pre- « sentita. » (P. 283.)

94 BERNARDIN TÉLÉSIO.

eux-mêmes, ils ne les confondront jamais. Comment donc chercheront-ils la loi par laquelle une sensation se convertit en mouvement? Quel sera le juge ou le témoin de cette conversion, puisqu'une sensation ne s'adresse qu'à la conscience, tandis que le mouvement est constaté directement ou indirectement par les sens? Ce que M. Fiorentino nous présente comme une vue de génie est donc une des plus grossières erreurs de Télésio. De cette première erreur, comme d'une source féconde, nous allons voir Sortir toutes les autres.

Puisque la sensation se réduit à un mouvement et que tout mouvement a pour effet de rapprocher un corps d'un autre corps, toute sensation se réduit au tact, tous les sens ne sont que des variétés du toucher. Mais, de même que sentir c'est toucher, percevoir c'est sentir. Nulle différence entre la sensation et la perception, entre la sensibilité et l'intelligence. L'une et l'autre ont la même cause et le même objet, à savoir : le mouvement. Par les différences qui existent entre les mouvements, s'explique la diversité des facultés que nous distinguons dans l'intelligence. Un mouvement fort et fréquemment répété produit la mémoire. Lorsque, à l'aide delà mémoire, on complète les qualités qui manquent à un objet, c'est-à-dire à une sensation ou à un mouvement, par celles qu'on a perçues auparavant, la perception prend le nom d'entendement. Le passage d'une perception actuelle à des perceptions antérieures, c'est ce que nous appelons le raisonnement.

BBRNARDIN TÉLÉSIO. 95

L'intelligence de l'homme ne diffère de celle des animaux que parce que l'homme est plus capable de mouyement, et il doit cette supériorité à la masse plus considérable de son cerveau, le cerveau, comme nous Tavons déjà dit, étant l'organe où se concentre la matière vitale, par conséquent, la chaleur, cause et principe du mouvement. Mais, si l'homme est plus intelligent, il n'est pas autrement intelligent que la béte, les facultés ou les perceptions qui leur appartiennent sont de même nature, la raison leur est commune.

Si nos idées dérivent du mouvement, nos passions sont produites par la chaleur dont elles représentent les différents degrés d'intensité. Un degré de chaleur trés-élevé dans le souffle vital a paur résultat la colère. Un certain degré de refroidissement se traduit par la peur ou le chagrin. C'est par le même phénomène qu'on rend compte des alternatives de veille et de sommeil. Un refroidissement complet ou la neutralisation de la chaleur par le froid, c'est la mort.

De IMdentiflcation de la vie avec la sensibilité, et de la sensibilité avec la pensée, résulte nécessairement l'identité du principe vital et du principe pensant. Est-ce une raison de dire avec M. Fiorentino que Télésio était animiste? L'animisme suppose l'existence d'une âme, qui ne préside aux fonctions du corps que parce qu'elle lui est supérieure. Or, dans la doctrine de Télésio, l'âme et le corps sont une seule et môme chose ; ce qu'il appelle l'âme n'est qu'un élément du corps, un certain corps particulier^