LA MORALE DE L'ÉHANATISME

qu'à nous en retirer. Il a sur le mariage la manière de voir des gnostiques, quoiqu'il fasse à la faiblesse humaine la concession de le tolérer, laquelle n'est que la permission donnée à Thumanîté d'exister. Il désavoue un mode dV anéantissement de la chair » dont il a eu le tort d'user personnellement. C'est parce que le moyen est brutal, inefficace^ et, n'atteint pas la vraie racine de la passion. La réflexion est venue l'éclairer, lui enseigner le sens tout moral de Témasculation conseillée dans un passage de l'Évangile (1). D'ailleurs la lutte est méritoire, on n'en doit pas supprimer les conditions matérielles que Dieu a établies.

La prétendue spiritualité a quelquefois tiré des mêmes prémisses de « condamnation de la chair » une conclusion sophistique directement opposée à celle des ascètes. Il est admis que c'est bien là, dans la matière, que réside le mal, mais ce mal parait tellement fatal, que certains se sont demandé s'il ne serait pas possible de lui faire sa part, mieux que cela, de Tassouvir, sans rien sacrifier de la vie spirituelle^ ou même pour s'y adonner avec plus de sécurité et de liberté, après avoir satisfait les bas appétits, jugés méprisables et sans importance. Le gnoste ne permettra pas à ces phénomènes de néant d^atteindre la région de ses aspirations supérieures. Tel est le système qu'on a prêté à des sectaires de haute spintualité, à différentes époques, en y joignant des accusations qui n'ont pas dû être toujours calomnieuses mais qui l'ont été souvent. Un enseignement d'immoralité honteuse n'a jamais pu s'étendre à des hérésies de quelque importance. C'est un fait avéré, pour l'histoire impartiale des sectes religieuses, que le sérieux des pratiques ascétiques dans les Églises dites manichéennes du moyen âge, à la charge desquelles leurs sanglants persécuteurs eurent à mettre des crimes imaginaires. Mais des raisonnements impropagables en grand peuvent être accueillis dans de petits cercles et donner une contenance à de prétendus mystiques. On a vu le quiétisme, secte catholique d'une époque de grande orthodoxie, prendre chez certains adeptes une forme, on ne savait bien si c'était de mysticisme ou de tartufferie (2). 11 n'y a pas un abîme infranchissable entre la mortification extrême et le relâchement le plus abandonné.

(1) Matthieu^ xiz, 12. Voyez YOrigène de Jean Reynaud, Encyclopédie nouvelle, t. VII, p. 97.

(2) V. Michelet, HisL de France, t. XI 11^ p« 459 : — Du prêtre, de la femme et de la famille, pp. 103, 106 8q., 118 eq.

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Les écoles philosophiques da polythéisme ne paraissent pas avoir été en butte à ces accusations qui n'ont pas épargné les sectes gnostiques et chrétiennes. Grecques d'esprit et d'origine, elles ont procédé dans l'ascétisme avec ordre et méthode. En proposant la contemplation et Textase pour but, elles ont pris ce qu'elles croyaient être la raison et la science pour guide. Leur guerre au corps n'a pas affecté le caractère de violence et de haine qu'on lui vit chez certains anachorètes. Le culte du beau, chez elles, s'est continué jusque dans le mépris des phénomènes sensibles. L'ascétisme n'était plus alors l'état misérable d'un esprit malade, hanté et obsédé par l'imagination des jouissances qu'il a résolu de fuir, mais la diététique du philosophe soucieux de sa dignité, recherchant l'impassibilité, non la souffrance.

Plotin ne proscrit pas le monde sensible, comme font les pessimistes gnostiques ou manichéens. Il est pour cela trop ami du lieau. Sans doute, l'âme doit remonter, selon lui, au principe dont elle est descendue. Elle s'est individualisée en tombant dans la génération, en liant commerce avec le corps, dans le voisinage duquel le Démiurge l'a établie, au dernier degré de son émanation ; elle doit maintenant renoncer à l'indépendance qui l'a séduite, et rentrer dans l'universel. Mais cette chute a été nécessaire pour que l'âme apprît à connaître ses facultés en les développant, et ensuite remontât, au moyen de la puissance^ qu'elle conserve, à Vacte pur qu'elle a abandonné. Ainsi le corps et le monde ne sont pas mauvais en soi mais par privation seulement. En lui-même et dans son ensemble, le monde est une œuvre bonne et belle, une harmonie, un plan d'ordre et de justice, le meilleur possible. La présence du mal lui est essentielle; elle est telle que Timpliquent la possibilité de l'émanation, le mélange d'être et de non être, la variété et l'inégalité, qui en sont des conditions. Le mal physique est utile comme moyen de préservation et instrument d'épreuves pour les êtres; il n'est pas même un vrai mal, car il ne touche pas à l'âme, il ne porte atteinte ni à la vertu ni au vrai bonheur. Le mal moral dépend de la liberté de l'âme et provient d ignorance et de concupiscence, c'est dire de l'union avec le corps. Mais cette descente est un fait voulu par la Providence; il ne s'agit que de bien user de ses dons. La morale de Plotin repose, on le voit, sur l'optimisme; elle rappelle par un trait essentiel, par l'idée de pnvation, le système que Leibniz devait rattacher, quinze siècles plus tard^ â la théologie du christianisme, en évitant les

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termes émanatistes. De part et d autre la liberté est une fiction voulue pour la pratique, mais, au vrai, Tauteur éternel du moade en est aussi la substance : cause immanente unique des phénomènes qui s'y produisent .

Malgré cette différence d*esprit entre les sectes pessimistes et Plotin^ le philosophe embrasse une morale contemplative dont le terme est la perfection de l'individu, hors du monde et de ses relations. Les quatre vertus platoniciennes en leur harmonie, avec Vamour^ la musique et la dialectique sont, selon lui, des moyens d'ascension pour l'àme, mais nullement des parties de la vie divine, à laquelle on doit aspirer. On ne saurait dire de Dieu qu'il est sage, tempérant et fort, ni même juste : ce sont là des vertus civilesy vertus inférieures, qui font bien quelque chose en nous pour nous rapprocher de lui, mais qui n'établissent entre lui et nous aucune similitude. Il faut qu'elles deviennent purifia cativest ce qui a lieu quand la sagesse consiste à penser indépendamment du corps, la tempérance à être sans passion, la force à ne point appréhender la mort^ et la justice à donner l'empire de l'âme à l'intelligence. En cet état de purification, dont elles sont les moyens, les vertus sont appelées à. se transformer encore; l'àme arrive à l'entière impassibilité en se livrant à la contemplation des purs Intelligibles. L'extase qui divinise est le dernier terme de ce progrès. Parvenue à sa fin, la morale n'a plus d'objet, se dépouille et s'évacue (1).

Pendant les deux siècles qui s'écoulent de Plotin à Proclus, la philosophie tend de plus en plus à affecter le caractère religieux. Le syncrétisme inspire les dogmes. La théorie de l'émanation \

s'applique à fournir, outre les entités hypostatiques, tous les dieux et démons de l'hellénisme. L'enthousiasme devient la méthode dominante. Les propositions contradictoires ne prennent plus la peine de se déguiser pour paraître se concilier : la logique a perdu tout empire sur les esprits. Les superstitions et la basse théurgie trouvent un aliment dans la croyance aux dieux inférieurs, sans que l'extase renonce à atteindre celui qui est au-dessus de l'intelligence et de l'être. Enfin la vie morale est toute vouée à l'Absolu. Cependant Proclus n'accorde pas à l'extase le plein pouvoir de porter dans l'Un l'àme affranchie. Plongée dans le Cosmos, l'àme y pèche nécessairement, selon lui, par l'effet de la solidarité ancestrale, ou de celle du milieu, et sous l'influence

(0 PlotiD, Ennéades, éd. Bouillet, t. JI, 347, 509, 577; t. 111, 337, 410.

du corps; elle ne peut que successivement, avec l'aide des démons, entrer en des unités vivantes supérieures et revêtir de moins grossières enveloppes. La morale de Témaaation est toujours la même, soit que Tidéal d'évanouissement du corps se présente sous une vue immédiate, comme chez Plotin, ou qu'on n'imagine l'atteindre qu'au moyen d'une suite de transformations ascensionnelles qui rappellent Torigénisme.

On voit jusqu'où vont les rapports, et aussi quelles différences décisives se maintiennent entre les sectes émanatistes et le christianisme, même considéré en cette transformation que subirent sa métaphysique et sa morale, sous l'influence des propres sectes qu'il ne cessa de combattre dans sa marche pour devenir le catholicisme. L'unité de Dieu, la création, la considération exclusive de l'âme en son rapport avec le monde actuel, sans rechercher son origine, et enfin la résurrection des corps pour le monde futur, telles furent les grandes sauvegardes. De même que l'hellénisme en décadence, c'est-à-dire le néoplatonisme, fut défendu par la tradition de l'esprit d'ordre et de mesure des philosophes et des poètes de la Grèce et de Rome, contre les conséquences extrêmes du principe de l'émanation et de la morale ascétique, qui nous sont connues par les religions de l'Inde, de même le christianisme, soumis de son côté aux influences de l'esprit oriental, se préserva de ses pires atteintes grâce aux données théologiques et morales qu'il tenait du judaïsme. Ily eut là deux actionsmodératrices parallèles, auxquelles s'ajoutèrent plus tard les vues pratiques et empiriques des Pères latins , dominantes dans l'Église. De considérables hérésies, notamment à tendances manichéennes, suivirent la logique du principe de mortification. De nombreux enthousiastes ou saints pratiquèrent à différents moments, soit isolément, soit réunis, la morale des sectes condamnées. L'anathème ne frappa généralement que les théories ; l'orthodoxie souffrait^ quand elle n'encourageait pas, les exemples d'une vie que le peuple réputait la plus méritoire, parce qu'elle lui paraissait la plus difficile et au-dessus de sa portée ; mais il n'aurait pas fallu que les ascètes entreprissent de justifier leurs pratiques par les doctrines en possession d'en inspirer de pareilles aux cramanas de l'Inde.

Des considérations morales ont visiblement dominé la marche de l'Eglise. Les dogmes volontairement restreints auxquels elle

s'est arrêtée sur les questions d'origine, la foi relativement bornée quant aux articles affirmés, la modération dans les tendances ascétiques ont été des fruits de Tespèce de raison pratique à laquelle obéirent la plupart des Pères. Cette raison avait sa double source dans Tesp rit judaïque, peu spéculatif (en dehors des juifs alexandrins et des kabbalistes)et dans Tesprit romain, dans renseignement rationnel de Grecs interprété par la sagesse romaine, et encore influent au milieu des importations orientales et des divagations de toute nature de ce temps. C'est donc de la morale, au fond, que sont nés les ménagements apportés par les Pères dans le traitement de certains dogmes; car la raison pratique n'est qu'un autre nom de la morale. Quand ils ont tiré la morale du dogme qu'ils définissaient, c'est que déjà, pour définir ce dogme, ils avaient pressenti qu'ils y introduisaient cette morale Leur objet était d'instituer et de gouverner une société religieuse, non pas idéale, mais avec les tempéraments réclamés par la vie empirique des hommes.

La première des thèses essentielles qui intéressent, après l'unité de Dieu, les principes moraux est celle de la création. Ce dogme n'est pas, ne peut pas être une solution métaphysique absolue du problème auquel il semble s'attaquer; car, selou la manière la plus ordinaire de le comprendre, il reconnaît en Dieu^ avant la création, une existence, une vie divine, des idées, un monde intelligible, sur lequel on peut encore spéculer ; mais il y a toujours bien une origine, et, par conséquent, une limite posée à l'ensemble des choses finies. L'infinité, l'éternité, l'immutabilité, avant tout la nature nécessaire^ loin de définir l'essence d'un esprit créateur et créant librement, lui sont contradictoires; en sorte qu'on ne peut rapporter ces attributs à Dieu que nominalement, et qu'au fond, en posant la création, on les nie, on limite Dieu lui-même, à vrai dire. Ce dogme remplit donc, sans que ses défenseurs s'en rendent ordinairement compte, une fonction criticiste. L'éternité et la nécessité du mal, celle de la matière dans toutes ses acceptions, sont supprimées de la manière la plus efficace, ainsi que la régression à l'infini des phénomènes, opinion dont la réfutation purement logique n'arrive guère toute seule à délivrer les esprits ; tant il y a de penseurs qui ferment les yeux sur l'absurdité d'une série donnée d'événements dont le premier n'aurait jamais été donné, La création institue un m onde bon, sans antécédents, commençant à un moment qu'on

peut imaginer a postenori^ en remontant à partir du moment présent le cours du temps, et elle pose des âtres finis, parfaits en leur nature première, dont la corruption ne pourra venir qu'ultérieurement, en procédant de la liberté et du péché.

Ce dogme delà création ex nihilo partait d'une initiative étrangère à la philosophie ; il ne résultait pas non plus des termes de l'Écriture, car des mots de Ja langue vulgaire, — et il ne s'en

trouve pas d'autres dans l'Ecriture, — ne peuvent aller au delà des concepts familiers aux hommes et revêtir un sens de doctrine étudiée. Il est naturel que Tidée du pur commencement par le fait de la volonté divine n'ait obtenu sa première formule qu'à l'époque où le besoin s'en fît sentir par opposition à d'autres doctrines qui, sorties d'un antique fond religieux, ici hellénique et là mosaïque, dérivaient peu à peu vers l'esprit oriental. Si l'hellénisme avait manqué l'idée de création, c'est que les représentations évolutionistes du monde avaient de profondes racines dans la mythologie, mère de l'antique philosophie; mais beaucoup de philosophes de l'Académie et du Portique s'en approchaient peu à peu, selon que leurs sentiments et leur langage impliquaient le caractère de personnalité du principe suprême unique. La religion mosaïque, avant que les docteurs cherchassent aux textes une portée métaphysique, ne la possédait pas plus distinctement, mais l'ardente piété des Juifs et des judéo-chrétiens, leur concept du divin, à la fois absolu et anthroponiorphique, ne pouvaient que les éloigner de toute interprétation de l'Ecriture favorisant une conception évolutioniste des éléments ou forces de la nature, et de Dieu comme soumis à un conditionnement extérieur. Les chrétiens devaient donc, quand ils étaient mis en demeure d'expliquer les textes d'une manière ou d'une autre, donner la préférence à l'expression la plus entière, la plus simple, et la moins raffinée en somme, de la subordination de l'univers à Dieu. Plusieurs des Pères de l'Église admirent d'après Platon le mode de création démiurgique, mais en regardant alors la matière comme elle-même créée antérieurement, ex nihilo; et cette doctrine, défendue par TertuUien et Augustin, devint quoique tardivement (1215) conciliaire. Ce fut la condamnation des sectes manichéennes du moyen âge qui en décida. II était d'ailleurs entendu depuis longtemps que la création était l'œuvre non du seul Logos^ mais de Dieu en sa trinité.

Un second dogme essentiel est celui de la résurrection des corps,

67() LA LlBnTE AU DOGMATISMK

eu tant qu'il apporte une limitation claire et directe aux spéculations sur les destinées individuelles. Ici Topposition était grande entre les philosophes grecs et les hommes de foi juive. Les uns, suivant l'habitude ancienne de leur nation, et remontant même à l'antique mythologie, admettaient l'existence des âmes, et avaient été conduits à spéculer sur leurs vies successives comme essences séparables des corps, et immortelles. Les autres, plus enchaînés aux conditions externes de la sensation, et qui montrèrent longtemps de Tindifférence pour ce qui dépasse Thorizon de la vie présente, avaient à la fin conçu Tespoir religieux de revivre, en imaginant que la même volonté divine qui avait créé les corps soumis à la loi de la génération les ramènerait un jour à l'existence. Laissons de côté le miracle^ en ce qui concerne le concept de résurrection physique des Juifs; et laissons aussi de côté Vhypothèse relative à l'essence métaphysique de Tâme et à son immortalité : considérons la palingénésie du point de vue criticiste, plaçons-la dans la supposition d'une loi, de forme inconnue, qui assurerait la conservation et les évolutions des personnes à travers une série de phénomènes vitaux enveloppés et développés à différentes époques cosmiques; il nous sera permis de voir, dans les deux concepts, deux formes diversement imaginatives de la même loi supposée ; et il ne nous paraîtra pas alors que la pensée des Juifs ait été aussi inférieure à celle des Grecs que les philosophes l'ont donné à croire, et que les docteurs du christianisme l'ont accordé implicitement en la combinant avec rimagination de genre spiritiste. Symbole pour symbole, dès que la vérité de raison n'est pas plus assurée à la philosophie spiritualiste qu'à respérance religieuse, et tenant compte de ce que l'idée de résurrection est mieux faite que celle de l'esprit pur, et tout autant que celle de la matière subtile transmigrante, pour nous représenter une loi de reproduction de phénomènes sensibles avec conservation de personnalité, nous pourrons dire que le point de vue pharisien et de la primitive Église avait tout au moins son mérite, auprès du système embrassé parles écoles platoniciennes et syncrétistes.

Que sera-ce maintenant, si nous pensons au lien qui rattachait naturellement la doctrine grecque de Timmortalité à l'hypothèse de la préexistence des âmes, celle-ci à celle de leur éternité, et celle de Téternité à la philosophie de Témanation, à ce dualisme du bien et du mal où le mal est regardé comme inhérent à la

matière? En celte question, de même qu'en ce qui touclie directement la création, Tune des solutions rivales mettait les esprits sur la voie des doctrines brahmaniques; Tautre bornait les idées, et obligeait le penseur à placer, si l'on peut s'exprimer ainsi, le lieu de la morale dans l'humanité, plutôt que de le disperser dans rinfinî de Tespace et du temps, théâtre éternel d'une descente et d'un retour imaginaires des âmes. Le point de vue limité de l'Eglise coupait court à la spéculation sur les métempsychoses, sur la nature de la déchéance comme liée à l'incorporation des âmes, et supprimait le motif théorique de Tascélisme rigoureux, de l'anéantissement des passions, en un mot de la haine de la vie. La doctrine de la résurrection apportait une consécration directe à l'opinion (alors repoussée par plusieurs) de l'excellence des organes, au moins avec une matière épurée et sans souillures, avant sa corruption ou après sa réparation. La béatitude était envisagée dans un état définitif et désormais à l'abri de ces épreuves et de ces aventures sans arrêt possible^ dont la pensée décourageante a donné aux métempsychoses brahmanistes le nirvana bouddhiste pour terme idéal.

11 est clair que l'idéeà prendre de l'univers se trouve ainsi sin-: gulièrement écourtée; il ne faut plus penser à expliquer Texish tence animale, en général, le mal physique, les voies de la na-» ture. Tout se réduit au problème de l'homme ; les autres problèmefi[ sont regardés comme suspendus à celui-là, mais n'obtiennent auy cune solution dogmatique ; non pas même celui de l'origine da l'âme individuelle, en rapport avec son créateur, d'une part, et^ de l'autre, avec la fonction génératrice humaine et le développe-l ment des organes. Le caractère de la méthode instinctivement suivie parles fondateurs du dogme ne ressort que mieux de cette limitation systématique du dogmatisme : c'est comme l'inspira-^ tion d'un procédé criticiste en matière de religion.

Un troisième dogme essentiel est celui du péché originel. Toutes les écoles ou sectes dans lesquelles s'élaboraient de nouvelles idées religieuses admettaient, pour l'explication du mal, un péché originel de forme ou d'autre. Seulement la descente ou la déchéance pouvait être reculée jusqu'à une origine indéfinie, et môme recevoir un sens moins réel que métaphysique : on en reconnaissait alors les effets dans la condition actuelle des créatures, selon qu'elles occupent les différents degrés de l'existence universelle. Et Tidéedu péché pouvait aussi être employée d'une

manière exclusive, grâce à une limitation volontaire de la question, pour donner la clef de Thistoire des hommes. Dans le premier cas, on voyait paraître les mêmes doctrines qui tiennent au point de vue le plus étendu touchant les questions de la création et de l'immortalité. Dans le second, c'est-à-dire au point de vue limité, le problème le plus reculé du mal moral, s'il ne pouvait s'éliminer, n'était du moins représenté que par la supposition mystérieuse d'un tentateur plus ancien que l'homme, et par la tradition obscure, et qu'on n'élucidait point, de la chute des anges. Sur ce sujet, la position prise était certainement peu satisfaisante, mais les théories d'apparence plus philosophique étaient plus dangereuses par leurs conséquences morales ; elles n'étaient pas d'ailleurs plus exemptes de superstitions. La doctrine embrassée par l'Eglise se prêta, il est vrai, à une interprétation vicieuse, odieuse, mais qui n'élait point la seule qu'elle pût comporter, et elle eut le très grand avantage de mettre l'origine du mal moral en saillie, comme péché, comme désobéissance au commandement divin, d'en fixer clairement le siège dans l'homme, enfin de le rendre pratiquement intelligible, en le faisant consister, non plus dans on ne sait quelle antique division au sein de Dieu, ou quelle apparition de la passion et de la vie même, impossible à situer comme d'ordre temporel, mais dans le fait positif du manquement déterminé à la Loi. La nature humaine put être estimée bonne en soi, selon cette hypothèse, et la corruption exclusivement rattachée au péché dans l'humanité. La justification et la réparation furent alors demandées à un acte de Dieu dans cette humanité même, et rendues accessibles à, ses membres sous certaines conditions.

Il est facile d'objecter, en faveur du système des préexistences et de la répartition du péché dans l'univers infini, entre toutes les âmes qui s'y meuvent, que le caractère personnel de la faute y est mieux observé, ce qui est une supériorité morale pour la théorie. Mais cette supériorité n'est point nécessaire et ne tient qu'à la vue grossière et odieuse que l'on prend de la participation de tous les hommes à un péché représenté comme unique, puis de la transmission de ce péché dans toute la suite des générations, en telle sorte que chacun naisse personnellement coupable de l'introduction du mal dans le monde. C'est une conception absurde de la solidarité. L'existence de la solidarité est une vérité de fait, comme le caractère personnel de la faute est une vérité morale. La première, qui

est pervertie dans le système de l'Église, est généralement méconnue dans les systèmes contraires au sien. Les philosophes ont presque toujours étudié l'individu moral en dehors de l'espèce. Les théologiens, imputant le mal à l'espèce, ont supprimé Tindividu moraL Il est cependant possible de concilier la solidarité humaine avec la responsabilité individuelle et d'expliquer, chez l'individu, la « nature pécheresse et corrompue », en admettant à la fois les prédispositions héréditaires et le principe de l'autonomie, sans recourir à des préexistences disséminées dans l'univers, qui ne font pas même atteindre une racine première de cette « nature »? Le peu que nous savons des écrits de Pelage et des pélagiens indique qu'ils ont été parfois sur la voie du principe de conciliation, dans ce problème, quoiqu'ils aient été entraînés par la polémique à confondre le libre arbitre, dont ils prenaient la défense, avec le pouvoir de n'en faire qu'un bon usage, en un milieu moral corrompu et d'atteindre individuellement la perfection. L'Église, au contraire, tout en refusant de s'approprier l'auguslinisme, mais aussi de le condamner chez son auteur lui-même, un de ses saints, est restée impuissante à séparer nettement le principe vrai de la solidarité d'avec l'imputabilité imaginaire du péché non personnel. Mais eût-elle entièrement versé dans le sens augustinien ou calviniste, ce dont elle s'est défendue au prix de quelques contradictions, il faudrait lui reconnaître le mérite d'avoir opposé un puissant obstacle aux doctrines les plus éloignées de la Loi morale : à celles qui placent le premier siège du mal moral ailleurs que dans une conscience, ou qui en relèguent l'origine hors de l'humanité, ou qui en divisent la responsabilité entre une multitude d'êtres antérieurs, identifiés chimériquement avec nos personnes par des métempsychoses, et détruisent ainsi l'unité et le sérieux de l'humanité et de son histoire.

La doctrine de la béatitude, ou félicité indéfectible des bons, en parallèle avec les peines éternelles des méchants, après Tépreuve unique de la vie, est encore une de celles qu'il faut mentionner, pour caractériser le point de vue limité de l'Eglise. On sait la répugnance qu'a soulevée et que soulève aujourd'hui plus que jamais la seconde partie de cet article de foi; mais ce n'est pas de gaieté de cœur, en général, que s'y sont exposés les docteurs dont l'opinion a prévalu. Rejetant l'éternité de l'âme, admettant le commencement net et déterminé de l'épreuve de l'agent libre, ils ont dû s'opposer aussi à ceux qui déclaraient l'absence

de tout terme final. L'unité de Tépreuve entraînait à leurs yeux la simplicité d'une double issue définitive; non que l'on doive nécessairement poser la symétrie des temps qui précèdent et des temps qui suivent, mais tel est Teffet ordinaire d'une pente irréfléchie de l'entendement. S'ils avaient été capables de s'affranchir de la fausse similitude qu'on établit sans y songer entre l'idée de rinexhaustion réelle des phénomènes dans le passé, laquelle implique contradiction, et l'idée de l'inexhaustion des futurs, qui ne portant que sur des possibles est toujours légitime, ils auraient pu tout à la fois supposer un point initial fixe de la vie de l'être responsable, et admettre une prolongation au besoin indéfinie, des épreuves de Tàme. Mais, même en ce cas, on pouvait trouver plus naturel de borner, en un sens comme en l'autre, par des limites fixes, les possibilités et l'incertitude attachées à l'existence morale et libre.

Supposons ce parti pris, et considérons les deux côtés de la destinée : le côté des bienheureux d'abord. L'Église a entendu leur assurer une quiétude sans fin; qu'elle ait été en cela bien inspirée, on peut en juger sur ce fait seul que la philosophie brahmanique, la plus logique des doctrines d'émanation et de transmigration, a été toute pénétrée, avant le bouddhisme, delà pensée bouddhique du salut par le néant, et que les derniers poèmes de l'Inde, postérieurs à l'expulsion du bouddhisme, expriment la même pensée avec une énergie extraordinaire. Or le bouddhisme est la religion des penseurs qui, tout compte fait, devant choisir entre la misère d'une vie, sans fin prolongée et éprouvée, et la paix du néant, préfèrent la paix. Restait, pour

l'Eglise, la question plus troublante des « réprouvés ».

La symétrie semblait, avons-nous dit, exiger que le sort des réprouvés fût un état définitif et accompli comme celui des élus. Ce parallélisme n'impliquait pourtant pas la perfection du mal en pendant de celle du bien. Le chrétien pouvait admettre que les sauvés trouvassent, dans le ciel acquis à leurs mérites, la vie bienheureuse et la garantie contre une chute nouvelle, sans regarder les autres comme voués à un état qui serait encore la vie et qui serait pire que la mort, un état, en deux mots qui comprennent tout, de haine et de douleur, et cela pour Téternité, sans espérance. Il était à la fois plus fieux et plus rationnel d'envisager pour la fin de l'existence des méchants, la fin négative de l'existence même, la « mort éternelle », comprise dans le

sens du simple anéantissement. Cette manière de voir, que bien des textes montrent avoir été très répandue dans la primitive Eglise, et conforme àlaprincipaledoctrineapostolique, conservait le parallélisme des destinées, puisque « la mort » était alors opposée à « la vie, » suivant une acception à la fois naturelle, morale, et d'accord avec l'emploi mystique decesdeux mots dans TÉcriture. Les deux états s'offraient pareillement comme définitifs, et Ton évitait cette opposition de la félicité et do la misère, du bien et du mal dans « les siècles des siècles. » qui n'est réellement qu'une façon d'établir le règne manichéen des deux principes rfuran^ iouie Péiemité a parte posl !

Il faut distinguer ici ce qu'exigeait la logique, en admettant le principe de la limitation des destinées, et ce que des sentiments haineux et cruels, lal)arbarie des idées ont ajouté. Cette logique voulait que le « monde, » le monde des phénomènes incertains, des tentations, des chutes et des relèvements eût une fin : qu'à un certain moment, ce qui devait être fait fût fait et irrévocable, le passé ne pouvant pas n'avoir pas été, et la parité n'étant point possible entre le vainqueur et le vaincu de l'épreuve. Si d'après cela il était interdit de ménager, pour les âmes moralement perdues, des moyens de retour au bien qui n'eussent été qu'une continuation, et dès lors indéfinie, du monde mortel en leur faveur, il était du moins permis de supposer l'extinction du pécheur par l'effet propre du péché. Le péché n'est-il pas réellement cause de mort, selon l'ordre de la nature, à la suite d'un manquement grave à ses lois, ainsi qu'il l'est de la vie spirituelle, aux termes de l'Écriture?

Il était possible également de supposer qu'un second degré du mystère de la rédemption se tenait en réserve dans les conseils divins pour la réconciliation finale des pécheurs. Les Pères les plus illustres de l'Église d'Orient, notamment les deux Grégoires, ont recouru à cet expédient pour éviter de déformer l'œuvre bonne de Dieu en Timaginant souillée à sa fin par la présence éternelle d'un enfer. L'Église latine, au contraire, sur les pas de saint Augustin, principalement, a apporté en théologie, dans l'interprétation de la« colère de Dieu, » dans celle des sentiments prêtés aux élus à l'égard des damnés, l'esprit impitoyable qui, après quelques hésitations, dirigea aussi sa politique temporelle vis-à-vis de 1' « hérésie » mère de damnation. La doctrine eschatologique du christianisme se fixa ainsi dans le sens qu'avait au-

trefoîs marqué le livre de V Apocalypse en conformité parfaite avec les imaginations barbares entretenues dans Tantiquité et le moyen âge par le spectacle des supplices. On a le droit de regarder V Enfer de Dante, et non les maladroites atténuations du dogme introduites par des théologiens bénévoles, comme le tableau véritable que rÉglise a offert au peuple du sort qui attend la plupart des hommes dans l'autre vie ; et ce tableau le cède peu en horreur à ceux qu'on trouve dans les Pouranas indiens. Le génie de l'artiste peut seul faire qu'on y voie autre chose qu'un amas de caricatures hideuses et grotesques. Le Lasciaie ogni speranza et le lo etemo duro, inscrits sur la porte des abominables chambres de tortures instituées par le Tout-Puissant, selon le poète, ne servirent jamais avec plus d'invraisemblance, au moins pour un esprit tant soit peu philosophique, à la devise d'un monde conforme à la Somma Sapienza et au Primo Amoi'e{\). Si Ton veut trouver une représentation plus sérieuse de la permanence d'un règne du mal, opposé à la sagesse et à la bonté divines, il faut la prendre dans la République infernale de Milton^ avec son Satan réaliste et son Parlement de démons, ^vec ses batailles, qui rappellent l'antique révolte des Titans. Mais on ne saurait imaginer la prolongation indéfinie d'un enfer d'après ce dernier modèle, sans abandonner l'idée à laquelle a tenu essentiellement l'Église, Tidée d'une clôture absolue et d'un règlement définitif de la question du bien et du mal dans l'ordre créé. L'Eglise a manqué, en ce point douloureux, de ia mesure qu'elle a gardée en son dogmatisme sur Dieu, l'âme et la création.

(1) Fecemi la divina Potestate^

La somma Sapienza eV primo Amore, Dinanzi a me non furcosecreate.

Se non eteme : bd io fterno duro.

(Dante, DelV infemOy cant. III. (Test TEnfer qui parle.)