L*ATHÉISME BOUDDHIQUE

courir, se garder pur, élre toujours sincère, voilà, pour plusieurs de ces points au moins, des termes qui expriment une vertu plus active, et c'est celle-là qui est divine (1). La défensedu meurtre s'entend absolument comme respect de la vie de toute créature. D'autres listes énumèrent les grandes classes du péché (Kléça) qui font obstacle au nirvana, et en portent le nombre jusqu'à la décade, mais on y trouve, avec des vices tels que l'orgueil et la colère, la passion en général, le désir, l'ignorance ou l'erreur. Le dogmatisme métaphysique entre avec ce dernier terme dans la morale.

Mentionnons pour achever ce sujet les douze observances spéciales de la vie du religieux. Elles comprennent les pratiques ascétiques bien connues : vivre d'aumônes, se couvrir d'habits rapiécés, observer des jeûnes, s'asseoir dans la forêt, à terre, sous un arbre, ne jamais se coucher, etc. Enfin, il existe des listes de dix péchés véniels auxquels sont sujets les anachorètes. Hais ces prescriptions durent se modifier pour la vie cénobitique. Aucune, ni de ces dernières ni des précédentes, n'est relative à un culte divin quelconque.

Rien ne saurait être imaginé de plus exclusivement humain et de plus individualiste, à l'origine, qu'une révélation ainsi faite au nom de la simple reconnaissance de la vérité des choses^ au nom de la science obtenue par un homme qui ne s'arroge aucune autorité au-dessus de l'homme, qui d'ailleurs n'admet pas les incarnations divines (telles que d'un Vichnou, par exemple) (2) et n'attribue aux dieux aucune suprématie de nature sur l'humanité. On a coutume de dire, en conséquence, que le bouddhisme est une religion athée, et de s'étonner de ce fait, qui demande seulement à être éclairci et plus exactement formulé. H n'y a nulle raison de penser que Çakya n'ait pas cru aux dieux du panthéon védique, mentionnés dans les Soutras, et desquels Indra est le principal. Seulement, ilpartageait le point de vue des brahmanes les

(i) Abel RémuBat, Le Fœ-koue-ki, note», p. 147.

(2) La deralère de ces incarnations est, nous le savons, la matière des légendes et de la religion de Rrichna. La secte krichnaîte, k laquelle appartient un épisode du Mahabharata (le Bhagavad Gita) caractérisé par un panthéisme mystique et quiétiste de haute immoralité, est très probablement postérieure à la propagation du bouddhisme indien, contre lequel elle paraît avoir été une réacUon créée ou favorisée par les brahmanes (voyez fiurnouf, ïnlroduc' iian à fhisUnre du buddhisme indien^ p. 136-137).

plus philosophes, pour qui les dieux, créatures émanées comme les autres et soumis comme elles aux transmigrations, encore que bien plus espacées dans le temps, ne diffèrent pas d'elles essentiellement. Çakya, allait plus loin, en ce qu'il supprimait le sujet de Témanalion, Brahma, en tant que Nature éternelle, et ne gardait que des êtres individuels, tous similaires entre eux, dieux, hommes et démons, et tous instables, entre lesquels le mérite seul établissait des différences, Çakya leur donnait à tous ce port unique de délivrance^ le nirvana. Mais le mérite suréminent, le mérite absolu était à ses yeux celui d'un Bouddha^ c'est-à-dire d'un Sage qui s'affranchit des conditions de l'existence, même divine, et par là s'élève au-dessus des plus grands dieux. En ce sens, il serait juste de dire, nous référant à nos propres concepts habituels de divinité, que ce Bouddha, cet homme, devenait, pour ceux qui croyaient en lui, un dieu, et prenait la place du dieu du panthéisme, Brahma. Que lui manquait-il, en effet, pour cela? La préexistence? mais il l'avait, et même sans limites, selon la croyance reçue. La possession du temps infini, dans Tavenir ainsi que dans le passé? l'éternité ? cette question nous ramène à celle de l'interprétation du nirvana, que nous avons examinée et qui, au point de vue religieux, comporte une solution autre que négative. La seule différence entre les croyances bouddhiques et les croyances théistes consiste donc en ce que les premières excluent les doctrines delà création et de la Providence, c'est-à-dire de l'unité, de la personnalité et du gouvernement universel de Dieu. Il ne s'agit pas d'atténuer cette différence, qui est énorme; toutefois, on n'appelle pas athées, d'ordinaire, les religions polythéistes de la Grèce et de Rome pour lesquelles l'éternité de la nature et l'évolution fatale des phénomènes étaient des points incontestés, bien que l'existence des dieux et leur intervention dans les affaires humaines fissent également partie des croyances communes. Le bouddhisme, au moins considéré en son développement, ne manque pas de rapports avec ces religions, pourvu que sa grande caractéristique soit mise à part, qui consiste dans la doctrine si arrêtée des transmigrations et dans la cause assignée aux essences et aux puissances surnaturelles des Bouddhas et des Bodhisattvas, les dieux supérieurs du culte bouddhique.

L'individualisme reste le trait essentiel du bouddhisme, celui danslequel il garde le mieux partout la marque de son fondateur. Le Bouddha doit tout à lui-même, à son mérite, à ses efforts, sans

aucune révélation externe ou gr&ce d*en haut de quelque nature qu'elle soit, sans qu'il y ait la moindre trace, alors pourtant que son principe personnel ou âme a passé par des mondes infinis, et par tant de formes et de milieux différents, d'une action sanctifiante que quelque être plus grand et plus noble que lui-même aurait exercée sur lui. C'est, pour prendre une comparaison dans des doctrines que nous connaissons plus complètement, c^est comme un pélagianisme absolu combiné avec Torigénisme, et dans lequel tout péché originel est un péché personnel, tout acte moral un acte accompli librement, et toute responsabilité une dette de soi à soi. On ne voit pas que le bouddhisme ait envisagé d*autres déterminants des destinées, d'existence en existence, que des actes libres, ni admis une espèce de solidarité différente de celle que la créature consciente contracte volontairement avec ses compagnons de douleur dans la vie mortelle. Jamais doctrine ne fut plus éloignée du déterminisme, au milieu d'un ordre infaillible du monde et d'une inexorable justice distribu tive qui rétribue les œuvres par les formes.

Seulement, deux questions ici se présentent : 1^ Quel fondement peut-on assigner & une semblable justice dans l'univers, où l'on ne connaît rien que d'individuel, sans aucun préétablissement des fins par une conscience générale et par une volonté, sans aucune surintendance apriorique des phénomènes?2'' Gomment expliquer, chez l'être que son effort personnel approche du terme des transmigrations, Vimmense pitié pour les créatures^ où réside un des essentiels caractères du Bouddha? Comment se fait-il qu'atteignant par la méditation la science parfaite et reconnaissant le port du salut, il n'abandonne pas le monde à ses illusions? Pourquoi veut-il, « passé à l'autre rive, y conduire toutes les créatures », former au moins des disciples qui y en conduisent après lui le plus grand nombre possible? N'est-ce pas agir que cela, et Faction ne contredit-elle pas la loi même du Bouddha, formulée dans un des textes les plus populaires de sa religion : u C'est par l'ignorance que l'action s'accumule; l'action est la cause des renaissances successives; par la science l'action ne s'accomplit pas; l'action n'existant pas, Thomme ne renaît plus(l) »?

La première de ces questions n'attend point de réponse ; elle

(1) StaQce traduite par Bugèae Burnouf, Introd.^ p. 529. — Nous avons vu plus haat, dans les catégories du système Nyaya, Vaclion, qualité de la faute, donner le fruit qai est la renaissance.

s'adresse indifféremment à tous les systèmes qui envisagent dans le monde des fins d'ordre universel sans intelligence universelle, et une justice immanente sans conscience. La seconde peut au moins recevoir une solution de fait, et la contradiction, s'il y en a une, est celle que le Bouddha constate en lui-même : d'une part, son indifférence de théorie, à Tabord du nirvana qui fait tout évanouir; de l'autre, son sentiment de pratique^ la charité dont il est plein à la vue des douleurs des êtres. Ce sentiment est le mobile du bouddhisme en tant que religion, c'est-à-dire de la prédication de sa doctrine^ qui pourrait si aisément rester individuelle; il en résume toute l'action sociale. 11 n'y a, il ne peut rien y avoir, dans cette doctrine, de ces recherches et de ces théories sur la morale et sur son fondement psychologique ou métaphysique, dont la place est naturelle en toute philosophie qui reconnaît un principe d'unité et de communauté dans l'univers, un dictamen ou de la raison ou de l'utilité pour régler les rapports mutuel des membres de cette communauté. Ce n'est pas que les notions habituelles du vice et de la vertu, des bonnes et des mauvaises actions, fassent défaut à l'organisme mental du bouddhiste; ce sont bien elles qui règlent sa façon de comprendre la répartition des lots de la vie dans les renaissances; mais c'est toi^ours à la pitié qu'il rapporte le principe du bien faire; c'est dans le sacrifice de soi-même & autrui qu'il place le mérite supérieur : et auti^ui n'est pas le prochain ou le semblable seulement; c'est la créature quelle qu'elle soit. Il y a pour cela deux raisons : d'abord la condition est au fond la même pour tous les êtres, qui, depuis les Dêvas jusqu'aux moindres animaux, sont sujets aux mêmes sorts et doivent exciter les mêmes sentiments chez ceux d'entre eux qui, pour le moment, sont doués de connaissance. Ensuite, et ceci s'explique au même point de vue, on n'a pas à considérer entre les hommes ces relations parfaitement spéciales de justice et de droit dont on ne reconnaît pas le fondement, et dont la société indienne semble s'être éloignée à un degré qui n'a peut-être été atteint dans aucun autre établissement civilisé. On peut affirmer logiquement, suivant une telle conception du monde, que les rapports entre les êtres y paraissaient exclusivement déterminés par la passion, ou bienveillante ou malveillante, comme chez les animaux, et que dès lors l'idéal du bien ne pouvait être que l'universalisation du sentiment altruiste, chez un être arrivé à la connaissance raisonnée de la douleur et animé du

désir d'y mettre fia. Ces réflexions doivent diminuer Tétonnement que peut causer un trait légendaire tel que celui qui nous montre Çakya, en une précédente existence, donnant sa chair à manger à un tigre affamé, et acquérant par là le mérite qui le prédispose à passer àTétat de Bouddha parfaitement accompli, au cours de Texistence qui suit.