TROISIÈME PARTIE

LA PrflLOfSOPHIE CHRÉTIENNE.

La philosophie chrétiennement peu de place dans le savant Compte-rendu qui a été l'occasion de [ce travail. Elle en tient peut-être moins encore dans les préoccupations du public, (qui ne s'intéresse guère aux idées qu'à condition qu'elles fassent quelque tapage et s'associent d'une façon quelconque aux luttes et aux passions delà vie sociale. C'est ainsi que l'éclectisme, mêlé, pendant sa période militante de la Restauration, à la politique et à l'opposition libérales, put conquérir, à ce titre, la faveur de beaucoup d'esprits que la polémique de M. Cousin contre Locke ou sa théorie des quatre systèmes auraient médiocrement touchés. C'est ainsi encore que, de nos jours, les doctrines négatives, placées à Tavant-garde de la grande croisade entreprise contre le christianisme, soutenues en même temps par tous les instincts de la démocratie républicaine ou césarienne, sont bruyamment adoptées comme sym-

bole par une foule à peine lettrée, et certainement incapable de suivre soit les argumentations de M.Taine et de M. Vacherot, soit môme les insignes vulgarités et pauvretés de M. Bûchner. Ni la sage philosophie de M. de Frayssinous, ni la métaphysique profonde et subtile de M. de Bonald, — je ne cite que ces deux exemples, — n'avaient cette valeur de circonstance et, si je l'ose dire, de coterie, qui fait chez nous la popularité des noms et le succès momentané des doctrines. On ne doit donc pas s'étonner de l'indifférence qu'elles ont rencontrée auprès de la masse des lecteurs, bien qu'on fût peut-être en droit d'attendre d'un penseur tel que M. Ravaisson autre chose que le silence ou le demisilence à l'égard de ces deux noms^ l'un considérable, l'autre tout à fait illustre ; et l'on ne doit pas s'étonner davantage que, pour forcer l'attention du public, et la tourner d'un côté oti elle ne se portait guère, il ait fallu, il y a cinquante ans, l'éloquence impérieuse de V Essai sur Vindifférence^ et, de nos jours, le grand et aimable style, la grâce originale, la vigueur polémique du P. Gratry.

Il convient d'ajouter que la philosophie chrétienne a eu, en notre siècle, des années assez longues de fluctuation entre deux esprits opposés, pendant lesquelles, comme il arrive dans les guerres civiles, elle perdit presque toute action au dehors ; puis d'autres années * de stagnation et de demi-sommeil, pendant lesquelles il semblait qu'on ne la trouvât nulle part ; en sorte que c^est un peu sa faute, ou la faute des crises qu'elle a traversées, si, pour beaucoup d'esprits même cultivés, elle est encore une inconnue.

Il n'en est pas moins vrai qu'elle tient dans Thistoire des idées de notre temps un rang très-important; qu'un tableau de la philosophie contemporaine où elle ne figure pas, ou ne figure qu'à peine, offre par ce côté une grave lacune ; qu'il faut la connaître, pour comprendre et juger l'attitude des philosophies séparées; que l'histoire de ses crises elles-mêmes est un précieux enseignement pour les chrétiens, et leur dénoûment une réponse victorieuse à beaucoup de préjugés, très-injustes et très-répandus, contre l'esprit du christianisme et l'attitude de l'Église à l'égard de la raison ; et qu'enfin, comme elle a eu en réalité, au commencement du siècle, la part principale à la renaissance du spiritualisme, elle seule peut, à la fin du siècle, avoir raison du matérialisme et de l'athéisme renaissants.

Pour suppléer d'une manière complète aux lacunes qu'offre le rapport de M. Ravaisson dans cette partie peu explorée de la philosophie contemporaine, il faudrait tout un livre. Notre dessein n'est pas de l'écrire: nous voulons seulement en tracer le programme, rappeler, en citant quelques noms propres, les services que la philosophie chrétienne a rendus et les phases qu'elle a traversées, préciser sa situation présente, et indiquer, selon nos lumières, ce qu'elle peut et ce qu'elle doit faire dans le péril actuel et manifeste des idées spiritualistes parmi nous (1).

(t) Les limites nécessaires d'un article nous obligeaient de choisir. Nous TavoDS fait sous notre responsabilité et selon notre appréciation, en tenant compte, pour fixer notre choix, non-seulement de la valeur intrinsèque des ouvrages, mais de leur date et de rinflueuce qu'ils ont eue sur la direction des écoles catholiques. Ce sera notre excuse pour n*avoir parlé ni de M. Bûchez, ni de M. Beautain, qui fut un admirable

Ayant de saluer la réapparition de la philosophie chrétienne après sa longue éclipse du dix-huitième siècle, disons en quelques mots comment cette philosophie eut sa persistance ou sa renaissance cachées au fond de quelques esprits d'élite dont le secret, pour le public du moins, ne fut pleinement livré que par des publications posthumes.

Il ne faut pas croire que la philosophie sensualiste et antichrétienne eût tout conquis dans ce dix-huitième siècle où seule elle fait tout le bruit et occupe toute la scène. Après ce qu'on a dit avec vérité de ses succès dans toutes les classes lettrées, il reste aussi vrai qu'il y avait encore des parties non atteintes. Il y en avait dans le clergé, qui le prouva par l'héroïsme de sa fidélité à l'Église et par ses vertus dans l'exil; il y en avait dans la noblesse, il y en avait dans la bourgeoisie, surtout en province où l'action de la secte domi-

et sayant professeur, mais dont la psychologie, presque bizarre en ce qui concerne la théorie de la raison, ne paraît pas avoir exercé d*actioii notable sur beaucoup d'esprits : ni de Ballanche, qui a laissé moins de traces par ses doctrines un peu vagues que par le doux rayonnement de son âme naïve et tendre, sublime par un côté, chimérique par un autre. Si nous écrivions une histoire, au lieu d'essayer une incomplète esquisse, nous ne nous pardonnerions pas non plus d'avoir passé sous silence, entre beaucoup d'autres écrits dignes d'être notés , la courte mais substantielle Introduction philosophique à Vétude du christianisme de M6'' Affre, et les magnifiques Instructions synodales où MV Pie. évèque de Poitiers, a caractérisé les principales erreurs doctrinales du temps présent avec la triple autorité du pontife, du théologien et du philosophe;

nante était moins immédiate et les traditions philosophiques et chrétiennes du dix-septième siècle moins affaiblies. Le spiritualisme chrétien ne meurt pas : si rintolérance des doctrines négatives le proscrit, si le chœur bruyant des sophistes le réduit au silence, il a des catacombes où se réfugier ; il se fait un sanctuaire dans quelques âmes qui ne laissent point sa flamme s'éteindre. Nul doute qu'il n'y ait eu dans les plus mauvaises années du dix- huitième siècle un bon nombre de ces âmes. Dieu seul en sait le compte, et c'est par une bonne fortune, toujours rare, que quelqu'une d'elles, ayant caché sa vie, a été amenée après la mort à une publicité qui la révèle tout entière. Joubert fut un des fidèles, une des vestales du spiritualisme; non du spiritualisme mêlé et trouble de Rousseau, ni du spiritualisme incomplet de Turgot, mais du spiritualisme plein et pur qui prend tout l'homme, qui habitue l'âme à se tourner tout entière avec son cœur comme avec son esprit, vers la vérité; qui rend vivants en elle le sentiment du divin, le sentiment du mystère, le sentiment de l'immortalité; en un mot, du spiritualisme chrétien. Ne cherchez pas dans les feuilles éparses qu'il écrivait au jour le jour, et que des mains amies ont rassemblées, ce qui s'appelle un système, si vous entendez par là soit une série de déductions logiquement enchaînées , soit une manière toute personnelle, et par conséquent étroite, d'envisager les choses. Mais, si vous entendez, selon l'étymologie, un ensemble d'idées et de sentiments oîi tout se tienne, et soit d'accord, et s'inspire du môme esprit; où ce que l'on pense de la nature humaine réponde

à ce qu'on pense de Dieu; où ce qa'on pense de Tune et de l'autre serve de guide à la conscience dans les questions de morale et à l'imagination dans les questions d'art, le système est partout dans cette âme dont les Grecs eussent admiré Veurythmie, et dont les dernières paroles, écrites d'une main septuagénaire et presque mourante, furent celles-ci : a Le vrai, le beau^ le juste, le saint I » Ce qui caractérise Joubert, c'est qu'il a en toute chose la lumière qui manque aux sensualistes, et la lumière aussi qui manque aux rationalistes, la lumière qui entre a par la fenêtre ouverte du côté du ciel». Non-seulement il l'a, mais il la contemple, il l'aime, il l'adore, il se sert d'elle pour « voir de la lumière » en tout le reste : In lumine tuo mdebimus lumen. Et de là, par un chemin qu'on ne connaît guère quand on se borne à la science stérile qui ne se tourne pas à aimer, l'idée de la prière, le sentiment de la présence de Dieu, l'intelligence de cette profonde parole de l'Écriture : Amhula coram me^ et esto perfectus; de là l'aspiration à un commerce intime et vivant avec Dieu; de là la raison appelant la foi, par la double conscience de ce qu'elle sait et de ce qu'elle ignore ; de là, en un mot, tout l'esprit, tout le programme, toutes les grandes lignes de la philosophie chrétienne.

Cette philosophie, dont les principes s'étaient comme naturellement développés dans l'âme de Joubert, se forma lentement et laborieusement dans l'âme de Maine de Biran. Je ne veux pas revenir sur ce que j'ai dit au sujet de ce profond et sincère esprit dans les premières parties de ce travail; mais je dois signaler cette remar-

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quable coïncidence, que le temps où le spiritualiste éclectique commençait, sous la direction de M. Cousin, à subir, en devenant rationaliste,.un arr^t de développement dont nous avons vu les suites, est précisément celui où le spiritualisme de Maine de Biranse dégageait définitivement du rationalisme. Au-dessus de cette vie solitaire du wio* qui, au sortir de la vie animale et purement sensible du sensualisme, avait déjà été un progrès, Maine de Biran arrivait à sentir et à comprendre qu'il y a pour l'homme une vie supérieure encore, une vie où il peut dire avec vérité que Dieu vit en lui ; une vie où il ne peut s'établir par ses propres forces, soit parcelles de sa liberté, soit par celles de sa raison; une vie à laquelle il ne peut être élevé, si Dieu ne descend jusqu'à lui par sa grâce et par sa lumière. Or cette vue de la vie humaine, cette idée d'un passage ab interioribus ad interiora, ab inferioribus ad superiora, ce sentiment de l'impuissance de l'homme à produire par ses seules forces la vie divine en lui-même, c'estlanotion même de la philosophie chrétienne. Maine de Biran est donc à nous, si, au lieu de le prendre en route, comme l'école éclectique a toujours affecté de le faire et comme le fait encore M. Ravaisson, nous le prenons, comme il convient, au termes pour l'avoir tout entier. Le mouvement qui l'éleva du spiritualisme séparé au spiritualisme chrétien ne diffère point, quant à l'esprit et à la direction, de [celui qui l'avait élevé du sensualisme au spiritualisme. Le second en date est le développement et l'achèvement du premier, et c'est jusqu'au second qu'il faut le suivre, si Ton ne veut pas restera moitié chemin de la raison.

Ni Joubert cependant, ni Maine de Biran, ne sont pour rien dans la renaissance publique de la philosophie chrétienne. Le premier, tant qu'il vécut, ne laissa point sa pensée se répandre au-delà du cénacle d'amis où il avait enfermé sa vie. Le second, dans les premières années du siècle, ne s'était pas encore dégagé des langes sensualistes ; il ne devait arriver au terme que beaucoup plus tard, et la dernière démarche de sa raison ne devait être connue que longtemps après sa mort.

La renaissance, ad vrai, date de M. de Chateaubriand et du Génie du christianisme.

Sans doute, à juger ce livre illustre d'une manière abstraite et sans tenir compte des conditions où il est né, rien n'est plus facile que d'y signaler des inexactitudes et des lacunes. La théologie en est un peu mince et la jphilosophie un peu superficielle; la science de la nature y trouve plus d'une réserve à faire; l'histoire n'y dit pas tout ce qu'elle pouvait dire; le rôle admirable de TÉglise dans la constitution des sociétés modernes y est plutôt indiqué qu'approfondi; la*transformation féconde de la philosophie sous l'influence des idées chrétiennes y est presque entièrement négligée. En un mot, si un homme de notre temps veut connaître le christianisme en lui-même^ et dans ses effets moraux et sociaux, et dans ses rapports avec la philosophie et la science, ce n'est point à M. de Chateaubriand qu'il faut l'adresser, c'est au P. Lacordaire, au P. Gratry, à

Ozanam^ àBalmès, à M. Aug. Nicolas, à Wiseman. Mais il y aurait une extrême injustice à juger ainsi un livre dont le mérite principal, dont Tinspiration, si je Tose dire, ont été de donner à notre siècle naissant la seule nourriture que pussent porter ses premières années. L'œuvre n'était pas définitive, mais préparatoire ; il ne s'agissait pas d'instruire les esprits, mais d'apprivoiser les âmes. C'est ce que comprenait merveilleusement l'esprit juste et délicat de Joubert. Là où nous critiquons le défaut de science et de profondeur, parce que nous sommes d'un temps qui a repris très au sérieux toutes les questions religieuses, Joubert en redoutait l'excès; et, voyant son ami entouré de documents sans nombre, d'apologies, d'histoires, de sommes théologiques, de savants traités d'histoire naturelle, il craignait que toutes ces études n'aboutissent à quelque gros livre laborieux oh l'inspiration serait étouffée sous le fourré des arguments et des textes : « Dites-lui qu'il en fait trop, » écrivait-il ; « que le public se souciera fort peu de ses « citations, mais beaucoup de ses pensées. Qu'il fasse « son métier : qu'il nous enchante ; le reste sera « l'œuvre de la religion. Si la poésie et la philosophie <K peuvent lui ramener l'homme une fois, elle s'en sera « bientôt réemparée. On n'entre point dans ses temples « bien préparé sans en sortir asservi. »

Le livre fut tel que le souhaitait Joubert, non tel qu'il le craignait; livre non pas d'une circonstance, mais d'une situation et d'une époque. Et parce qu'il fut tel, parce qu'il fut d'un grand artiste plutôt que d'un érudit et d'un métaphysicien , il contribua dune manière efficace à la renaissance spiritualiste en même temps

qu'à la renaissance religieuse. La ruine du spiritualisme et celle du christianisme avaient été communes ; commune aussi devait être leur résurrection; et le nouvel apologiste, en ramenant les idées chrétiennes, allait ramener aussi les idées philosophiques que le sensualisme du siècle précédent avait niées ou défigurées.

Ainsi, pour citer quelques exemples, la grande prétention du dix-huitième siècle avait été de se débarrasser du mystère, soit en le niant dans Tordre religieux, soit en déclarant^ dans Tordre scientifique, la recherche des causes premières «vaine et étrangère à Tesprit humain D, comme le disait Cabanis longtemps avant les positivistes. C'est pourquoi M. de Chateaubriand, avec un tact exquis, commençait son plaidoyer par faire Tapologie du mystère et par montrer ses affinités avec ce que Tâme humaine a de plus élevé et de plus délicat. £n faisant les affaires de la religion il faisait aussi celles de la vraie philosophie : ce mystère qui est Tâme, ce mystère qui est Dieu, ce mystère qui est Timmorlalité, y rentraient après un siècle de bannissement.

Ainsi encore, dans ses descriptions splendides, tout imprégnées de poésie fraîche, neuve et personnelle, rajeunies par le souvenir de ses pèlerinages à travers les régions inexplorées du nouveau monde, débordait partout Tidée et le sentiment de Tinfini. Pour la logi* que abstraite cela ne prouvait rien, car il n'y avait là ni équation, ni syllogisme ; pour Vâme cela prouvait tout, car cela prouvait qu'il y a en nous un sens du divin, une corde religieuse que tout souffle sincère fait résonner, un élan de la raison et du cœur, qui de lui-même, et s'il n'est artificiellement arrêté, va du

fini à rinfîni. Par là était détruite la grande négation sensualiste ; par là était rouvert et parcouru Vltinerarium mentis in Deum que le dix-huitième siècle avait cru fermer pour jamais.

Ainsi enfin, les beaux chapitres sur les missions, sur le sacerdoce, sur tous les bienfaits du christianisme ne visaient sans doute directemeut qu'à prouver que le christianisme est divin; mais du même coup ils rétablissaient' une des vérités morales que le sensualisme avait niées avec le plus d'acharnement, à savoir, qu'il y a dans l'âme humaine autre chose que l'égoïsme ; et que l'oubli de soi, le sacrifice des sueurs et du sang, le don du cœur et de la vie, ne sont pas des rêves insensés ou des calculs hypocrites, mais des réalités sincères et fécondes.

La réintroduction des idées spiritualistes s'opérait de la sorte sous pavillon chrétien ; il était impossible de gagner la partie pour la foi sans la gagner en même temps pour la raison, c'est-à-dire pour la philosophie qui croit à Dieu, à l'âme, au dévouement, à l'immortalité. Voilà comment les négations sensualistes, avant d'être attaquées dans les écoles, étaient vaincues dans l'esprit public affranchi et dans la conscience publique purifiée. Et voilà comment aussi la résurrection prouvait une seconde fois ce que la ruine avait déjà prouvé, ce que les faits dont nous sommes témoins prouvent encore, ce quebeaucoup d'esprits, après tant de leçons, s'obstinent cependant à méconnaître : à savoir, que la cause chrétienne et la cause spirituahste ne sont pas deux causes, mais une seule, et que tout ce que la première perd ou gagne est inévitablement perdu ou gagné pour la seconde.

Ce n'était toutefois qu'une introduction. Il fallait aller plus avant, entrer dans la démonstration après s'être arrêté à la description, reprendre directement les problèmes que l'idéologie sensualiste avait écartés ou réso* lus dans le sens négatif. 11 fallait prouver que la solution scientifique qu'une raison saine et libre leur donne est d'accord avec celle à laquelle aspirent les hauts instincts de Tâme humaine, avec celle aussi qu'implique le dogme chrétien. Et il fallait montrer que la vraie philosophie, en même temps qu'elle atteint démonstrativement Dieu et la providence, l'âme et la liberté, le devoir et la vie future, doit conduire l'esprit qui la suivra jusqu'au bout à un point où la raison rencontre le christianisme et lui demande des lumières qui ne sont plus de l'homme pour la satisfaire sur les questions qu'elle se pose sans les pouvoir résoudre. Ce fut l'entreprise tentée, et à beaucoup d'égards heureusement accomplie, par M. de Frayssinous.

M. de Frayssinous appartenait à ce que l'ancienne Église de France avait de plus respectable et de plus traditionnel, à la congrégation de Saint-Sulpice; personnellement, il était, par goût et par principe, le moins novateur et le plus classique des hommes. Et cependant un sentiment juste des besoins de son temps fit de lui le créateur d'un genre nouveau dans la chaire, en l'obligeant à laisser la forme et la méthode du sermon qui ne vise qu'à instruire et à toucher un auditoire convaincu

d'avance, pour prendre avec un public incrédule le ton et les procédés du discours philosophique. Il n'avait voulu que faire obscurément son devoir, en éclairant quelques jeunes esprits dans la petite chapelle des Carmes. Il se trouva qu'il avait fondé une grande institution. La chaire, transportée à Saint-Sulpice, réunit autour d'elle un immense auditoire ; ses discours furent des événements, malgré le bruit du canon des Invalides. L'institution devait avoir ses traverses ; interrompue une première fois, en 1807, par les ombrages de Fouché, supprimée, en 1809, par ceux du maitre lui-même, pour qui toute parole catholique semblait une protestation contre l'oppression et la captivité de Pie VII, rétablie à la Restauration, elle sembla finir avec celui qui l'avait fondée. Mais elle répondait à un besoin trop persistant pour ne pas revivre. Les hommes de ma génération savent avec quelle autorité et quel éclat elle a reparu, grâce à la parole sévère du P. de Ravignan et à l'incomparable éloquence du P. Lacordaire ; et, en des temps moins favorables, les hommes de la génération nouvelle la voient encore fleurir.

Ce qui caractérise cette forme d'enseignement, c'est son adaptation à l'état intellectuel des disciples, non d'un disciple abstrait, mais des disciples vivants qui y arrivent tels que leur siècle, leur éducation, leurs dispositions personnelles les ont faits. Son grand art est par conséquent de prendre les esprits au point juste où ils se trouvent, pour les amener, par des routes qui changent, à un but qui ne change pas. Lorsque le P. Lacordaire, par exemple, commença son œuvre, quelque chose était fait qui, trente-cinq ans aupara-

vant, était encore à faire. Le sensualisme vaincu ne semblait point prêt à renaître ; le panthéisme n'avait fait que des apparitions fugitives ; ceux qu'on accusait de l'avoir professé s'en défendaient comme d'une calomnie^ et en même temps adoucissaient discrètement les expressions malsonnantes qui prouvaient trop que la calomnie n'était qu'une médisance. La foi aux grandes vérités naturelles de l'ordre moral avait conquis^ dans la plupart des esprits élevés, une prépondérance dont on pouvait profiter. Le christianisme, toujours contesté, n'était plus dédaigné par personne; et le résultat le plus clair du progrès des études historiques^ qui assurément n'avaient point été entreprises pour sa gloire, était de mettre en lumière son action civilisatrice datis la science, dans les mœurs, dans la société. C'est sur cette base solide et large que se place le P. Lacordaire. Il ne s'attarde pas à prouver les grandes vérités de la métaphysique devant un auditoire spiritualiste qui les accepte ; s'il rencontre l'athéisme, il dit : « Grâce à Dieu, nous croyons en Dieu, ïi et passe; s'il rencontre le matérialisme, il ne s'y arrête que pour a poser son talon » sur cette basse doctrine. Il prend tout de suite le christianisme, non encore dans l'injtime de sa doctrine, mais comme un phénomène vivant, dans son organisation, sa durée et sa naissance, dans ses grands effets sur la raison^ sur l'âme, sur la vie morale, sur la vie sociale ; et, montrant que nulle autre doctrine n'en a produit de semblables, de ce que le christianisme a fait seul et par privilège des choses que les autres doctrines ou n'ont point tentées ou ont tentées en vain, il conclut «qu'il est divin, comme ayant fait des choses divines».

En 1801^ ce beau plan était inexécutable. M. de Chateaubriand avait plutôt produit des dispositions favorables qu'il n'avait dissipé des ignorances. Le christianisme était mal connu dans sa doctrine, et Ton ne pouvait prendre pour point de départ des notions auxquelles il fallait arriver par de longues études. Il Tétait plus mal dans son action ; on savait peu l'histoire des siècles chrétiens, et, en France, après dix années presque d'églises fermées et de sacerdoce proscrit, au sein d'une génération élevée en dehors de toute influence religieuse, ses grands effets sociaux n'avaient point eu le temps de reprendre ce caractère de réalité vivante dont le P. Lacordaire devait tirer un si merveilleux parti. Enfin, avant de prouver que l'œuvre est de Dieu, il fallait prouver Dieu lui-même; avant d'établir la certitude de la foi et de la vérité surnaturelle, il fallait prouver qu'il y a de la vérité et de la certitude; avant de faire le tableau des vertus chrétiennes, il fallait prouver que la vertu est, et qu'elle est autre chose qu'un marché ou une folie. En un mot, la base manquant, il fallait avant tout la poser et l'affermir.

Gomme M. de Chateaubriand, bien qu'à un autre point de vue, l'abbé de Frayssinous comprit et accepta cette nécessité des temps. Il vit et il déclara publiquement que l'incrédulité et la philosophie matérialiste avaient replacé la raison dans un paganisme oîi tout était à refaire. Il s'imposa la loi d'ajourner la question du christianisme jusqu'au moment où les vérités naturelles, qui sont sa base philosophique, seraient rétablies, et ce fut à ce rétablissement qu'il se consacra tout d'abord. Tel fut le premier caractère de son œuvre, et c'est par là

qu'elle appartient véritablement à la philosophie. Son second caractère, — et c'est par là que cette philosophie est chétienne, — fut de ne présenter la démonstration des vérités rationnelles que comme une base, comme une préparation^ comme une préface à laquelle l'esprit ne peut pas et ne doit pas se tenir, de faire comprendre que cette base appelle un couronnement, et que la vraie philosophie n'est pas seulement, par les vérités qu'elle démontre, le préambule nécessaire de la foi, mais qu'elle y conduit par les besoins qu'elle révèle sans les pouvoir satisfaire, comme aussi par les harmonies qu'elle découvre entre ces besoins et les satisfactions que la religion leur donne.

Par là son spiritualisme chrétien se séparait nettement du spiritualisme rationaliste qui enferme l'âme humaine dans la sphère des choses scientifiquement démontrables, et qui ne suit pas la lumière de la raison assez loin pour découvrir quatre vérités capitales : la première, qu'il y a dans l'ordre de la connaissance et dans l'ordre de l'activité morale un point au-delà duquel l'homme ne peut aller par ses seules facultés naturelles; — la seconde, qu'il a cependant besoin de dépasser ce point, et qu'il lui faut pour cela une lumière divine et une force divine ; — la troisième, que, si la raison divine se manifeste, c'est le devoir évident de la raison humaine de se soumettre à ses enseignements ; — la quatrième, que la plupart des objections adressées au christianisme par l'incrédulité religieuse sont, sous une autre forme, précisément les mômes que l'incrédulité philosophique sous ses divers noms, athéisme, panthéisme, matérialisme, scepticisme, adresse à la philo-

Sophie spiritualisle. La philosophie chrétienne voit tout cela, à la lumière de la raison, d'une raison, dis-je, non plus diminuée et arrêtée dans son développement, mais libre, complète, allant jusqu'au bout d'elle-même. Et elle voit de plus que si les vérités philosophiques sont, logiquement, la base rationnelle des vérités religieuses, pratiquement, au contraire, celles-ci gardent et protègent celles-là; que c'est sous une influence chrétienne que la raison moderne est entrée en possession de beaucoup de vérités ignorées ou défigurées par la raison antique ; que la raison est bien près de n'être plus raisonnable quand elle cesse d'être chrétienne; et qu'ainsi l'accord avec la religion est pour la philosophie, en même temps qu'une obligation impérieuse fondée sur la nature des choses^ la plus sûre défense et la première condition de salut.

Telle est la physionomie générale des premières conférences de M. de Frayssinous : pure philosophie, mais philosophie qui s'achemine vers le christianisme. Elles sont, à ce point de vue, très-dignes, encore aujourd'hui, d'être étudiées par qui veut comparer ce que la philosophie ainsi comprise a de plein et de solide avec ce je ne sais quoi d'incomplet et de flottant qui se trahit en elle dès qu'elle s'est systématiquement séparée de la foi religieuse.

Au reste, il ne faut point y chercher une originalité inventive et systématique qui n'était ni dans l'esprit de leur auteur, ni dans les besoins de son œuvre. Il y aurait eu quelque imprudence à remettre le succès de celle-ci à la fortune d'un système, presque toujours étroit et incomplet par quelque côté, capable de pas-

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sionner quelques disciples, incapable d'exercer une action générale et de ramener l'unanimité des esprits dans la grande voie qu'il fallait rouvrir. S'abstenir des systèmes n'est pas d'ailleurs renoncer à philosopher. Si c'est le droit des esprits hardis et puissants de chercher à approfondir, par des théories qui soient leur œuvre, la raison métaphysique des choses, c'est le droit des esprits mesurés et sages de faire dans ces théories la part des hypothèses ingénieuses et fragiles et la part des vérités définitivement démontrées. Et si l'on examine ce qui reste des plus illustres systèmes, on reconnaîtra qu'ils ne durent encore que par ce qu'ils ont de moins systématique. Pour le succès de son entreprise, M. de Frayssinous faisait donc fort sagement de ne point courir les aventures métaphysiques, de consulter le bon sens plus que les écoles, et de n'emprunter à la philosophie des philosophes que ce qui appartient vraiment à la philosophia perennis.

Il fit avec une parfaite mesure ce discernement délicat, auquel, du reste, les aptitudes et les habitudes de son sage esprit semblaient l'avoir préparé d'avance. J'en citerai trois exemples.

S'il y a quelque chose de décisif contre le scepticisme, c'est assurément cette voix unanime du sens commun qui nous montre le genre humain croyant partout et toujours à la vérité, et se réunissant, sans soupçon possible d'une entente préalable, dans un certain nombre d'affirmations capitales qui reparaissent toujours les mêmes à tous les moments de son histoire. M. de Frayssinous s'empare de cette foi de l'humanité; soit qu'il s'agisse de Dieu, de Tâme ou de l'immortalité.

il triomphe à bon droit de l'isolement des philosophies négatives. Mais il ne lui vient pas en pensée, comme à Tun de ses plus illustres contemporains, de faire honneur à la raison collective de toutes les vérités qu'aperçoit la raison individuelle, ni, comme à un autre, d'affirnier l'autorité de la première en niant absolument celle de la seconde, ni enfin de croire que, pour avoir constaté la foi constante du genre humain aux vérités de Tordre moral, on soit dispensé de demander aux facultés personnelles, à la conscience, à la raison, au raisonnement, la démonstration directe de chacune d'elles.

On a longuement disputé dans les écoles sur le critérium de la certitude. Descartes, avec raison, prend pour type de l'évidence, pour point de départ et pour condition de toute affirmation certaine, la certitude du cogito, c'est-à-dire de la conscience. Mais il hésite à reconnaîtrele même caractère de certitude immédiate aux intuitions de la raison, et il refuse formellement ce caractère aux perceptions des sens ; et c'est en quoi, fermant une porte au scepticisme, il lui entr'ouvre la seconde et lui ouvre à deux battants la troisième. M. de Frayssinous est cartésien dans le premiersens, non pointdans les deux autres. Il accepte toutes les sources de certitude, sans entreprendre systématiquement de les ramener à une seule. Et, dès lors, il peut, sans inconséquence, employer à la démonstration de Dieu le spectacle de la nature visible et les principes de la raison, au même titre que les faits de la conscience.

Les idées d'infini, d'ordre providentiel, de causalité première, de raison universelle et divine éclairant et

corrigeant les raisons particulières^ ont été mises dans le plus beau jour par les écoles spiritualistes anciennes et modernes. Mais, comme elles ont été compromises dans le platonisme par l'hypothèse de la réminiscence, elles l'ont été dans le cartésianisme par l'hypothèse de rinnéité, doctrine vague et équivoque qui ne devient précise qu'en devenant manifestement contraire à l'expérience. M. de Frayssinous accepte tous les grands résultats définitivement conquis par la philosophie ; il parle de l'idée dlnfini comme Descartes, de l'idée d'ordre comme Malebranche, du maître intérieur comme saint Augustin ou Fénelon. Pour l'innéité, il n'en accepte que ce qui s'ajuste au bon sens, ce qui échappe aux démentis de l'expérience, ce qui est nécessaire pour marquer fortement que « l'âme est active, qu'elle est riche de son propre fonds » , et que décrire ses sensations qui se transforment, ce n'est pas même commencer d'expliquer les idées de sa raison.

Par cette sagesse, par ce discernement habile, par cette attention persévérante à écarter de ses démonstrations tout ce qui peut diviser les esprits éclairés et sincères, tout ce qui se tourne en querelle d'école, parce sentiment juste de la puissance et des limites de la raison, M. de Frayssinous plaçait sur un terrain très-ferme la défense philosophique du christianisme, et indiquait à la philosophie chrétienne une voie où on pouvait marcher plus loin que lui et avec plus de vigueur, mais dont on ne pouvait sans péril changer notablement la direction excellente.

A la même époque cependant, et un peu plus tard, deux hommes d'un esprit beaucoup plus puissant, mais beaucoup moins sûr, suivaient vers le même but un chemin bien différent de celui-là. Unis alors par Télroite parenté de leurs opinions philosophiques et par une commune ardeur pour le triomphe de la vérité religieuse dans les âmes et dans la société» ils devaient avoir une destinée bien différente. Dans Tannée même oh Tun d'eux mourait presque centenaire laissant le noble souvenir d'une fidélité sans tache à son drapeau monarchique et à ses convictions catholiques, Tautre achevait dans Tordre des idées, par la publication d'un système de philosophie ouvertement rationaliste et plus qu'à demi panthéiste, une défection depuis longtemps commencée, à la suite d'une blessure d'orgueil, dans Tordre des questions ecclésiastiques et sociales. L'un était le vicomte de Bonald, l'autre l'abbé de la Mennais.

M. de Bonald est en toute chose un esprit systématique.

Il Test en politique. Appliquant aux questions contingentes et relatives que celle-ci agite les procédés absolus de la métaphysique ou de la géométrie, ce ne lui est pas assez d'appuyer sur de bonnes raisons ses préférences pour une forme particulière de gouvernement. Il érige ses raisons en démonstrations, ses préférences en vérités nécessaires ; il n'admet pas que les temps, les lieux, les circonstances puissent rendre pra-

tiquement plus utile une forme théoriquement moins régulière. La constitution qui a sa foi n'est pas la meilleure, n'est pas la seule bonne : elle est la seule; toute autre n'est pas en réalité une constitution. Ainsi va-t-il disposant ces forces vivantes qui sont les hommes, et qui demandent à être traités en différentes manières, selon les diversités de leur caractère national, de leurs traditions, de leurs habitudes, de leur degré de civilisation, comme les mathématiciens disposent leurs valeurs numériques et les métaphysiciens leurs idées. De là une théorie qui, inspirée par les intentions les plus pures, dirigée vers le but le plus élevé, semée des vérités les plus hautes, ne peut être acceptée ni dans sa méthode impérieuse, ni dans ses conclusions absolues, parce qu'elle a pour point de départ une vue fausse des conditions réelles du problème politique.

M. de Bonald n'est pas moins systématique en philosophie, mais il l'est autrement. Ici les idées et les principes ont une valeuf absolue et- nécessaire. La leur reconnaître, ce n'est point imaginer un système, c'est voir les choses comme elles sont. Un systématique en métaphysique, c'est un esprit qui, s'étant emparé d'un fait qui a sa réalité, ou d'une idée qui a sa vérité, ou d'un principe qui a ses applications, lui rapporte tout, Tétend à tout, voit partout ses conséquences ou ses preuves, et ne tient plus compte des autres faits, ou des autres idées, ou des autres principes qui limitent sa donnée exclusive. Il ne se peut pas que de tels esprits soient tout à fait justes ; et il est habituel qu'un paradoxe rentrant dans leur thèse leur paraisse une vérité très-simple dont la mauvaise foi peut seule contester l'évidence ,

qu'ils prennent une analogie pour une bonne raison, un mot brillant ou une antithèse ingénieuse pour une démonstration scientifique. Us sont toujours un peu étroits, en ce sens que le regard de leur raison s'arrête aux limites où leur théorie les enferme^ en ce sens surtout qu'engagés dans une lutte passionnée contre quiconque nie la vérité qu'ils aiment d'un unique amour, ils enferment toute la vérité dans leur vérité et toute la philosophie dans leur thèse. — Mais ajoutons tout de suite que tous les systématiques ne font pas fausse route au même degré, et que s'il faut blâmer tous les points de vue exclusifs, le blâme doi^ se mesurer à la grandeur et à la valeur de la vérité exclue. Platon et Épicure sont tous deux systématiques : qui voudra cependant confondre dans une même condamnation l'esprit élevé qui, ne tenant pas assez compte des choses inférieures, atteint trop vite le monde intelligible, et l'esprit abaissé qui, s' enfermant en elles, ne sait plus trouver ni le chemin de Dieu, ni le chemin de la vertu? M. de Bonald est un systématique de la grande race ; il a sa place parmi les patriciens de la philosophie ; et sa doctrine, alors même qu'elle n'atteint pas la vérité tout entière, a droit au respect parce qu'elle est haute, honnête et généreuse. Elle a droit à la reconnaissance aussi pour la belle part qu'elle eut à l'effort victorieux qui, en peu d'années, fit perdre à la philosophie sensualiste le terrain conquis pendant un siècle. On oublie trop ce service quand on attribue à M. Royer-Collard et à M. Cousin tout l'honneur de cette renaissance spiri» tualiste. La vérité est que le mouvement de réaction était commencé avant que la Sorbonne s'y associât et

que réclectisme le fit dévier en en prenant la direction. Il rétait par la poésie et par le sentiment avec M. de Chateaubriand; il Tétait parla philosophie du bon sens avec M. Frayssinous ; il Tétait par la haute philosophie avec M. de Bonald, ennemi naturel des doctrines sensualistes par toutes les pentes de son esprit tourné tout entier vers Tordre moral qu'elles détruisaient, vers les vérités absolues qu'elles niaient, vers la métaphysique qu'elles traitaient de chimère.

On sait ce qu'était devenue^ de Locke à Condillac, et de Gondillac à Saint-Lambert, la notion de la nature humaine. Pour |pus les trois le caractère spécifique de l'humanité, la raison, était effacé. Mais, pour Locke, l'homme est encore un être doué de réflexion en même temps que de sensibilité, et, si la sensation passive est la source commune de toutes nos idées, c'est encore l'activité propre de l'esprit qui joue le rôle principal dans leur développement. Pour Gondillac, l'homme n'est plus qu'un être sensible, et c'est la sensation qui donne naissance à toutes nos facultés comme à toutes Qos idées. La distinction de l'âme et du corps est, il est vrai, maintenue, et c'est à la première seule que Gondillac attribue la capacité de sentir. Mais la sensation elle-même résulte d'une impression organique, et, quand on matérialise ainsi la connaissance, on est bien près de matérialiser la substance. C'est pourquoi Saint- Lambert définit l'homme : une masse organisée et sensi^ ble qui reçoit l'esprit de tout ce qui l'environne et de ses besoins; et Cabanis définit la pensée : une sécrétion du cerveau, La vieille doctrine réfutée par Socrate mourant et selon laquelle l'âme est le résultat de l'organisation

LA PHILOSOPHIE CHRÉTIENNE. Ui

corporelle reparaît et se fait accepter comme le dernier résultat de Tidéologie moderne.

Voilà donc la pensée ensevelie dans la matière par les mains de la plus orgueiUeuse des philosophies, C'est de ce tombeau que M. de Bonald la tire par une des plus pressantes polémiques sous lesquelles le matérialisme ait jamais succombé. Sur l'activité personnelle et libre du moi humain, sur Tévidence avec laquelle l'être qui pense et qui veut s'oppose à l'être passif qui reçoit le mouvement et exécute l'action, Maine de Biran n'a rien de plus fort que les pages où M. de Bonald analyse l'idée du sacrifice volontaire dans la vie personnelle et dans la vie sociale. Et l'on peut Mire, après les avoir lues avec l'application qu'exige toujours ce style à la fois éclatant et abstrait, qu'il ne reste rien ni de la définition de Saint-Lambert, ni de celle du Thébain Simmias. Mais ce n'est point assez pour M. de Bonald de les avoir détruites. Il leur oppose la sienne : « L'homme est une intelligence servie par des « organes. » Et il développe celle-ci avec une éloquence et une profondeur qui subjuguent l'esprit et qui, tout d'abord, semblent le satisfaire, tant la fonction normale de chacune des deux substances et la raison d'être de leur union se dégagent avec éclat de celte puissante analyse. Il faut reprendre possession de soi-même pour pensera se demander si une définition qui contient des vérités si précieuses est aussi exacte que belle ; si elle ne relâche pas à l'excès l'intimité du lien qui unit en nous les deux substances, en le réduisant à une relation de maître à serviteur; enfin si le caractère qu'elle donne à ce lien est toujours le vrai, ou s'il ne faut pas

dire au contraire que, dans une partie de ses opérations, la plus haute, « elle n'est Téritablement intelli- « gence, qu'autant qu'elle ne se sert pas des organes « sensitifs, qu'elle s'en sépare et en fait, pour ainsi dire, « abstraction (1). » On revient ainsi , par la réflexion calme, à la définition moins éclatante, mais plus sûre et plus vraie, de Bossuet : Vluomme est une substance raisonnable faite pour vivre dans un corps et lui être intime^ mentunie»

Nous pouvons déjà discerner ici la marque d'un esprit systématique, mais systématique par affinité naturelle pour les lieux élevés et par réaction légitime contre les doctrines qui abaissent la nature humaine. Où l'esprit de système montre beaucoup plus à nu ce qu'il a d'étroit et d'absolu, même chez les meilleurs, c'est dans la question du langage.

M. de Bonald nous a révélé lui-même les raisons qui ont concentré le principal effort de ses méditations sur ce difficile problème. Gomme Descartes, comme Condillac, comme Maine de Biran, comme tous les systématiques, il cherche un fait unique et primitif qui donne une base solide aux recherches métaphysiques de l'esprit humain. Un coup d'œil rapide et peu bienveillant sur tout le développement historique de la philosophie lui persuade que cette base n'est point trouvée. Il n'a garde cependant de la croire introuvable. Il lui semble impossible « que tant de grands hommes qui de siècle en siècle ont fait de la vérité leur étude la « plus assidue, se soient accordés à poursuivre un but

(1) Maine de Birau, OEuvres posthumes^ K. III, p. 233.

« qu'il soit impossible d'atteindre ; i> et il juge « que « les bons esprits doivent être plus frappés de la consa lance de leurs recherches que découragés par Tinua tilité de leurs efforts. » Ce fait primitif, qui doit être extérieur et sensible et qui, pour les sciences morales, doit être moral aussi, ce fait qui doit être absolument général, absolument évident, absolument perpétuel dans ses effets, quif par conséquent, doit être cherché non dans l'individu, mais dans l'homme social, dans la société, c'est, à son avis, « le don primitif et nécessaire « du langage fait au genre humain. — Ce fait est pris a dans l'homme social ou la société, puisque la parole « n'a été donnée à l'homme que pour la société et n'est « nécessaire qu'à l'homme vivant en société. — Ce fait m est à la fois moral et physique, intérieur et extérieur, « puisque la parole est l'expression de l'homme moral « et de ce qu'il y a de plus intérieur dans l'homme, et a qu^elle résulte de l'action des organes de l'homme « extérieur et physique. — Ce fait est absolument pri- « mitif etàprioriy puisqu'on ne saurait remonter plus « haut et qu'il a commencé avec l'homme et avec la so- « ciété. — Ce fait est absolument général et perpétuel, « puisqu'on le retrouve partout où il y a deux créatures € humaines, et qu'il ne peut finir qu'avec le genre hu- « main. — Enfin ce fait peut devenir absolument évi- « dent et être rigoureusement démontré par l'impossi- « bilité physique et morale que l'homme ait pu inventer a l'expression de ses idées avant d'avoir aucune idée a de leur expression, en d'autres termes, parler sa pen- (( sée avant de penser sa parole. »

Je ne suis pas de ceux qui cslimeni que M. de Bonald

exagère ici Timportance de la question du langage^ encore qu'il me paraisse, comme je le montrerai plus loin^ avoir exagéré l'importance du langage lui-même. Si en en effet Ton parvient à démontrer que la pensée n'arrive à la conscience réfléchie d'elle-même que par le langage, et que sans cette conscience réfléchie de sa pensée rhomme ne peut point inventer le langage, il s'ensuivra deux conséquences tout à fa]t capitales pour la métaphysique et pour la vie humaine : premièrement, que la parole n'est ni une convention ni une invention humaine, mais un don impliquant l'intervention d'un ê tre supérieur, par conséquent, que Dieu existe et qu'il a été dès l'origine en commerce avec l'humanité; secondement, que les idées dont la parole primitive fut l'expression et dont l'expression s'est conservée dans toutes les langues sont divines dans leur origine comme la parole elle-même, et qu'elles sont ouïe produit d'une révélation originelle, ou l'intuition immédiate de la raison primitive non encore déviée de la direction tracée par son auteur, non encore altérée par les causes d'erreurs, par conséquent qu'elles sont vraies.

Il faut donc examiner d'abord ce que serait l'homme sans le langage, ensuite si, tel qu'il serait, il pourrait inventer le langage.

Il n'est pas douteux que la condition, — d'ailleurs purement hypothétique et imaginaire, — de l'homme non parlant ne fût intellectuellement très-misérable; que l'éducation qui le forme, étant privée de son plus puissant instrument, ne vit son action enfermée en des limites très-étroites ; que ce ne fût une merveille fort invraisemblable qu'elle pût dépasser la sphère des bc-

soins sensibles et faire son œuvre principale, qui est de favoriser Téclosion et Tépanouissement des idées morales ; que celles-ci ne dussent rester à Tétat latent, tout au plus à rétat flottant, ne faisant dans l'esprit que des apparitions fugitives, ne se laissant entrevoir que dans un vague fort obscur, s'évanouissant avant qu'on ait pu les saisir, faute du signe qui les fixe, qui les précise, qui permet de les rappeler et de les approfondir. Rien de tout cela ne saurait être sérieusement contesté ; et Ton n'en peut trop dire sur les services que la parole rend à la pensée, soit comme instrument de communia cation, soit comme instrument d'analyse.

Mais on touche ici une limite qu'on ne dépasserait point sans péril. Si Ton amplifie le rôle de la parole jusqu'à la faire créatrice de la pensée, on revient à une hypothèse assez semblable à celle de Condillac, et l'on supprime l'énergie intérieure, l'initiative, le rôle personnel de Tintclligence dans l'acquisition de la vérité ; les mots font l'intelligence comme les sensations la faisaient dans l'hypothèse sensualiste. Or cela n'est pas, et ne peut pas être, et n'est même pas concevable. Si rien ne préexiste en nous à la parole et que notre esprit soit une table rase avant qu'elle vienne s'y inscrire, elle sera entendue comme son, elle ne sera point comprise comme signe. Il faut donc toujours présupposer l'intelligence a riche de son propre fonds », comme dit M. de Frayssinous, et reconnaître que la parole n'a qu'une vertu excitatrice, la vertu de favoriser par les directions qu'elle indique le travail intime de la pensée, de faire rentrer l'esprit en lui-même pour y entendre la voix du maître intérieur.

360 PHILOSOPHIE GONTEMPORàBSE.

M. de Bonald le sait et le déclare en plusieurs endroits avec autant de force que le plus déterminé cartésien, ail faut, » dit-il (je ne cite que quelques lignes, mais il y aurait dans le môme sens des pages entières à transcrire), a il « faut de toute nécessité supposer dans Tesprit quelque c chose d'antérieur à une leçon, des pensées qui attena daient les paroles pour se joindre à elles ; car les mots «éveillent les idées et ne les créent pas.» Mais l'esprit de M. de Bonald est bien loin de se tenir fermement dans cette mesure ; sa théorie^ par tout un côté, incline visiblement à forcer le rôle de la parole et à réduire celui de la pensée dans le développement de la raison. Lorsqu'il présente la parole comme un fait primitif, comme le fait primitif qui sera la base, longtemps cherchée en vain, de tout l'édifice philosophique, il contredit formellement son aveu de « quelque chose d'antérieur à la a leçon dans l'esprit qui doit la recevoir d. Lorsqu'il la célèbre comme a la lumière du monde moral ^utVc/atre a tout homme venant en ce monde », lorsqu'il la montre « tirant l'esprit de l'homme du néant, comme aux pre* <i miers jours du monde une parole féconde tira l'uni- « vers du chaos », l'exagération n'est pas seulement dans la forme oratoire, elle est aussi dans la pensée. Lorsqu'il fait directement et nécessairement découler d'elle, par conséquent de l'enseignement, par conséquent de l'autorité, par conséquent d'une révélation explicite toute la série des connaissances humaines, il dément la réalité qui montre partout la part de l'effort personnel à côté de celle des influences extérieures ou

supérieures ; il introduit une confusion très-périlleuse

entre les deux ordres de vérités, naturelles et surnatu-

relies, que la philosophie chrétienne a toujours si nettement distingués Tua de l'autre. Pour tout dire, dès qu'il se place à son point de vue favori^ c'est du côté de ces paradoxes que l'incline la pente du système ; et, s'il est juste de lui tenir compte des sages réserves par lesquelles il lui arrive de les corriger, il faut bien reconnaître que, sur cette question, ce sont les paradoxes et non les réserves qui donnent la physionomie générale de sa doctrine.

Il n'avait pas besoin de ces paradoxes pour justifier la solution qu'il donne au second problème ; et ce ne sont pas eux qui lui fournissent ses raisons les plus décisives en faveur d'une thèse qui se résume dans l'impossibilité morale d'une invention humaine du langage, et qui s'appuie sur le violent contraste, ou plutôt sur la contradiction manifeste y entre l'extrême faiblesse et impuissance inteHectuelIe de l'homme privé de la parole, et la puissance prodigieuse de génie analytique et d'influence sociale qu'il lui eût fallu pour créer de toutes pièces et pour faire accepter ce merveilleux système de signes qui s'appelle une langue. Les progrès im« menses accomplis par la linguistique depuis H. de Bo^ nald n'ont rien retiré de sa force à l'argumentation sa* vante par laquelle il met ce contraste en lumière. Tout au contraire, ils ont apporté une confirmation décisive à l'une des thèses dont sa démonstration se compose, en établissant que les langues sont des unités vivantes qui n'ont pu se former par une série de tâtonnements et de conventions successives, et que la division du travail entre les siècles et les hommes par laquelle on essaye d'atténuer la difficulté de l'institution humaine

du langage est chose absolument chimérique. Parmi les linguistes qui se sont occupés de la philosophie du langage il n'y a guère aujourd'hui que deux opinions, entre lesquelles il ne reste plus de place pour les théories que M. de Bonald a combattues. Les uns (ce sont ceux qui croient en Dieu) estiment, avec M. Max Millier, que le langage a été le son naturellement rendu par la pensée dans l'état primitif et parfait de l'homme, ce qui revient à dire que l'homme a été créé parlant (4). Les autres (ce sont ceux qui ne croient pas en Dieu ou qui ne savent trop s'ils y croient) font honneur à l'humanité de l'invention du langage, mais à une humanité qui ne ressemble guère à la nôtre, à une humanité douée, pour la circonstance, d'une spontanéité absolument miraculeuse, laquelle, après avoir fait son œuvre et rempli son office en créant le langage par un fiât soudain et soudainement obéi, se serait retirée sans laisser aucune trace. De la part d^une philosophie qui a pour première loi l'exclusion du surnaturel divin, je ne sache guère d*aveu plus décisif en faveur de la thèse de M. de Bonald que cet appel à un surnaturel humain. Incréduks les plus crédules^ disait Pascal. Nous sommes moins crédules et moins incrédules en pensant avec M. de Bonald a que l'homme, être essentiellement in- (( telligent, est né d'une cause intelligente qui a formé a les organes et les a animés d'un souffle de vie et « d'un principe actif de pensée et de mouvement, que '( cette première cause de l'existence des premiers hu-

(1) M. Max Millier a soin d'ajouter : « Quand nous disons nature, il faut entendre la main de Dieu. » {Science du langage ^\e<^, IX.)

LA PHiLOSOPHlE CHRÉTIENiNE. 369

a mains, après les avoir produits des deux sexes, dans a le plein exercice de toutes les facultés de Tèsprit el « du corps, et par conséquent avec la parole, a confié a à cette première société le devoir de se reproduire, a de perpétuer le genre humain, de conserver et d'é- « tendre la société par la transmission héréditaire et a jamais interrompue du langage, expression naturelle « des pensées de l'homme et moyen nécessaire de la a société. )>

M. de Bonald^ en politique comme en philosophie, était un métaphysicien parlant à des métaphysiciens. Aussi, bien que sa renommée fût haute, son influence immédiate fut restreinte, et Ton parla de sa doctrine plus qu'on ne lut ses livres. VEssai sur iUndifférence de l'abbé de la Mennais eut, au contraire, dès son apparition, un retentissement immense. « M. de la Mennais, » dit le P. Lacordaire^ o parut avec d'autant plus d'àa propos que le dix-huitième-siècle avait récemment a repris les armes. Son livre, destiné à le combattre, « était une résurrection admirable des raisonnements a antiques et éternels qui prouvent aux hommes la né- « cessité de la foi, raisonnements rendus nouveaux par a leur application à des erreurs plus vastes qu'elles « n'avaient été dans les siècles antérieurs. Sauf quela ques phrases où le luxe de Timaginalion annonçait (( une sorte de jeunesse que rehaussait encore la prott Tondeur de l'ouvrage, tout était simple, vrai, éner- « gique» entraînant. C'était de la vieille éloquence

« chrétienne, un peu dure quelquefois* Mais Terreur a avait fait tant de mal, elle se reproduisait de noua veau avec tant d'insolence malgré ses crimes et sa a nullité, qu'on prenait plaisir à la voir châtiée par une a logique de fer. L'enthousiasme et la reconnaissance « n'eurent pas de bornes. En un seul jour, M. de la « Mennais se trouva investi de la puissance de BossueU a L'Europe attendit la continuation de son ouvrage. Il a n'avait encore établi que l'importance et la nécessité (( de la foi. Mais où était la foi véritable? Gomment « parvenir à la discerner? Quelle était l'autorité régu- « latrice de la raison humaine? Voilà les questions qui a restaient à résoudre et dont la solution, impatiem- « ment désirée, devait causer plus tard de si profonds a dissentiments, o

Les sages cependant, tout en applaudissant à la polémique victorieuse de l'auteur contre Rousseau et con* tre sa thèse superficielle et inconséquente de la « religion naturelle »^ tout en suivant avec admiration les pas d'une logique irrésistible qui poussait au pied du mur, avec une force inconnue depuis Bossuet, le principe protestant du libre examen dans l'interprétation des Écritures, les sages regrettaient chez M. de la Mennais une qualité qui lui manqua toujours, et faute de laquelle on finit par avoir tort, eûl-on commencé par avoir raison, la mesure. Ils craignaient que de la thèse de l'insuffisance de la raison il ne glissât à celle de son impuissance, que du spectacle des contradictions entre les philosophes il ne conclût que l'esprit humain est par lui*même incapable d'établir quelque vérité que ce soit, que sa complaisance à citer Pascal aux endroits scep-

LA PHILOSOPHIE CHHÊTIENNfi. 371

tiques ne trahit un vrai scepticisme philosophique fort opposé aux grandes traditions de l'apologétique chré-» tienne. Us se demandaient quelle arme il resterait pour combattre les négations renaissantes si les principes mêmes et les procédés de la raison étaient discrédités d'avance, et ils s'inquiétaient d'une entreprise qui semblait donner le pyrrhonisme philosophique pour base à l'affirmation religieuse.

Avec un degré de clairvoyance de plus^ on eût vu autre chose encore. Une phrase perdue, pour ainsi dire, dans un chapitre de controverse contre les protestants leur eût fait deviner que M. de la Mennais ne décourageait la raison que pour la jeter aux pieds d'une autorité non pas plus haute^ mais plus générale en fait, plus humaine aussi que celle de l'Église. «Je doute^ » y étaitil dit, a qu'aucun homme crût fermement en Dieu si le « témoignage de sa raison n'était confirmé par l'auto- « rite du genre humain, o Là était, sous une forme modeste, le germe de tout un système qui éclata comme une nouveauté inattendue dans le second volume de V Essaie et qui se résume en deux formules : impuissance absolue de la raison individuelle; puissance absolue ou infaillible de la raison générale ou collective^ qui seule est vraiment la raison humaine, seule apporte avec elle la garantie de ses affirmations, seule sanctionne les jugements de nos facultés personnelles, comme> dans une démocratie, un plébiscite peut seul donner force de loi aux propositions d'un citoyen.

Le système était en effet nouveau. Il y avait bien eu des sceptiques pour qui le « pas plus l'un que l'autre » dePyrrhon, le a que sais-je? » de Montaigne avaient

été le dernier mot de la raison sur elle-même. Il y avait eu des chrétiens comme Pascal qui, empruntant des arguments au scepticisme pour faire taire la raison imbécile^ avaient cru que, dans ce grand silence, la raison divine et la voix de Y Église seraient plus facilement et plus docilement écoutées. Il y avait eu des philosophes sensés^ tels que Reid, qui, acceptant le témoignage des facultés individuelles non comme infaillible^ mais comme capable, sous certaines conditions, de produire en beaucoup de points la certitude, acceptant d'autre part Tautorité divine de la révélation dans Tordre des vérités surnaturelles, avaient considéré le témoignage unanime des hommes, la foi du genre humain, comme une précieuse confirmation de la certitude personnelle, comme une barrière sacrée aux fantaisies de l'esprit de système, comme un avertissement sévère à ceux qui, en niant quelqu'un des articles de ce Credo universel, se mettent volontairement hors la loi intellectuelle de l'humanité. On n'avait encore vu personne mettre aux prises non pas la raison divine avec la raison humaine, mais la raison humaine dans l'espèce avec la raison humaine dans l'individu, les opposer l'une à l'autre comme deux principes contradictoires et qui s'excluent réciproquement, en telle sorte que, si j'accepte l'évidence telle qu'elle apparaît à ma raison, je sois condamné à nier que l'autorité du genre humain puisse être une base légitime d'affirmation, et que, si je déclare avoir foi au sens commun, je doive, ipso facto^ rejeter toute foi au témoignage de l'évidence personnelle.

Cet antagonisme, cette nécessilé de choisir, cette obligation impérieusement imposée à l'individu d'ab-

diquer sans réserve entre les mains de rhumanité, M. de la Mennais les reconnut pour conséquences légitimes de ses principes et les maintint dans toute leur rigueur. Là était, avons-nous dit, la nouveauté ; mais là était aussi Terreur, et, avec Terreur, le danger. L'autorité du sens commun, bien loin de ne pouvoir s'établir que sur la ruine des certitudes personnelles, a sa racine en elles ; elle est leur expression collective, et elle ne s'impose à tous que parce que les affirmations individuelles dont elle est la somme sont déjà certaines par elles-mêmes. Son mérite éminent, c'est de nous présenter ces certitudes à l'état pur, en attestant par son unanimité que rien de ce qu'elle affirme n'a son principe dans ces causes multiples et diverses d'erreurs qui produisent inévitablement la contradiction au lieu de l'accord. Le moyen infaillible de Tébranler, le jeu sûr pour tout perdre, c'est de commencer par nier la légitimité des facultés individuelles qui sont ses éléments primitifs ; c'est vouloir obtenir une valeur positive en additionnant des zéros; c'est croire qu'en réunissant des doutes on formera la certitude.

La thèse de M. de la Mennais était d'ailleurs contradictoire en soi, et il suffirait de Tadmetlre un instant par hypothèse pour reconnaître qu'elle se détruit par l'adhésion même qu'on lui donne. En effet, je demande à M. de la Mennais qui il veut persuader de la vérité de son système ? Ses lecteurs, sans doute, chacun de ses lecteurs pris individuellement, moi qui suis l'un d'eux. — Par quel acte adhérerai-je aux propositions dont il se compose? Par un acte personnel de mon esprit, par un oui que j'aurai prononcé moi-même ; car, tant que

C6 oui n'est pas prononcé, rien n'est obtenu. — Sur quoi sera fondée, par quoi justifiée, cette adhésion de mon esprit? Par l'évidence individuelle, soit immédiate, soit démonstrative, dont à mes yeux ces propositions seront entourées. Ce sera donc par un acte personnel, en vertu d'une évidence individuelle, que ma raison privée déclarera l'impuissance de toute raison privée à porter aucune affirmation certaine. Or, ou bien cette déclaration à laquelle on voulait me conduire, et à laquelle j*ai consenti à souscrire, sera faite avec une certitude que M. de la Mennais tiendra pour valable et légitime ; et qui ne voit qu'en la faisant ainsi je la démens, et que sa formule, a ma raison indivi- (t duelle affirme légitimement qu'aucune raison indiviaduellenepeut rienlégitigiement affirmer»^ est contradictoire dans les termes ? — ou bien elle sera elle-même enveloppée de l'incertitude et atteinte du doute dont sont frappés, dans le système, tous les actes de la raison individuelle ; et qui ne voit que rien n'est fait, que, doutant du système parce que l'adhésion que je lui donne m'est suspecte en vertu du système lui-môme^ je doute, en même temps et au même degré, de la valeur de ce témoignage universel sur lequel il prétend fonder toute certitude, et qu'enfin ce n'était pas la peine de tant travailler pour établir une théorie qu'on savait ne pouvoir jamais sortir de la région des hypothèses?

Enfin, visiblement, la théorie de M. de la Mennais n'était pas moins fausse en fait qu'impossible en principe. Voici trois affirmations certaines : Tout phénomène suppose une cause ; Les corps existent ; J'existe. Je me recueille, et je me demande pourquoi j'adhère à cha-

cune d'elles et sur la foi de qui ? Si c'est sur la foi du genre humain, il faut que j'aie conscience de m'être assuré, antérieurement à mon adhésion, de ce que le genre humain en pense, et de n'y adhérer que parce que je sais qu'il y adhère. Mais je n'ai conscience de rien de tel, ou plutôt j'ai conscience de n'avoir point passé par un tel détour, de n'avoir point attendu le visa de la raison générale, de croire au principe de causalité sur la parole de ma raison, à l'existence des corps sur la parole de mes sens, à mon existence sur la parole de ma conscience. Bien plus, pour la plupart des membres de la famille humaine, cette consultation du témoignage universel est impossible ; il faudrait donc, si elle était nécessaire, que le paysan, qui n'a que le témoignage des gens de son hameau en faveur de ces trois vérités, fût moins sûr d'elles que le voyageur qui a fait le tour du monde ou l'historien qui a fait le tour du temps ; il faudrait qu'il fût plus disposé qu'eux à croire qu'il y a des vols sans voleur et des labourages sans laboureur, ou bien que sa vache n'est qu'un fantôme, ou bien qu'il s'abuse quand il croit avoir un mal de tête.

Le système était donc faux de toutes les manières dont le peut être un système. Et il contenait, de plus, en lui-même un égal danger pour la religion et pour la philosophie.

Danger pour la religion, car il conduisait à abandonner, pour une méthode pleine d'embarras inextricables, la méthode consacrée et traditionnelle de l'apologétique chrétienne. Désorma's il ne fallait plus songer à prouver directement par la raison et par la science, tenues pour suspectes à titre d'individuelles, les vérités natu-

376 PHILOSOPHIE COiNTEMPORAINE.

relies qui servent de préambule à la foi et les faits historiques qui attestent la divinité du Christ et de son Église. Mais, appliquant à la foi de l'humanité la règle quod ubique, quod semper^ formulée par Vincent de Lérins pour la foi catholique, il fallait retrouver dans tous les temps et chez tous les peuples les dogmes de la foi chrétienne, œuvre immense sur les points mênle où elle conduit à des conclusions certaines ; œuvre qui, sur beaucoup d'autres, ne peut aboutir; œuvre enfin qui donne pour fondement à nos croyances la parole de l'humanité au lieu de la parole de Dieu.

Danger pour la philosophie ; car, sans revenir sur les conséquences destructives que le scepticisme individuel entraine pour l'autorité même du sens commun, il est trop clair qu'il n'y a plus de philosophie dès que la raison toujours individuelle des philosophes n'a plus ni le droit de rechercher la vérité, ni l'espérance de la découvrir. Le sens commun est le point de départ des recherches philosophiques ; il est leur juge aussi en ce sens qu'il les condamne irrévocablement lorsqu'elles le contredisent; mais il n'en est pas le ternie, et il n'y a de philosophie qu'à condition d'aller plus loin et de creuser plus profondément que lui. En frappant de discrédit, dans l'avenir comme dans le passé, tous les résultats de la méditation personnelle, en faisant du genre humain le dépositaire exclusif de toute vérité, M. de la Mennais supprimait donc la philosophie au profit de l'histoire, et l'on peut dire que si, par impos* sible, son système eût prévalu dans l'Église, le magnifique héritage philosophique que les Pères, et le grand treizième siècle, et le grand dix-septième &iècle chrétien

ont légué au nôtre, passait tout entier aux mains du rationalisme.

Il n'y pouvait prévaloir. Néanmoins sa séduction fut grande pendant plus de quinze ans, principalement sur les jeunes esprits, toujours un peu cupidi rerum novarum et qui, d'ailleurs, voyaient une légitime revanche dans cette réaction contre la raison individuelle, fort digne en effet d'être mise en pénitence pour ses péchés du dix-huitième siècle. L'effet ne manqua point de se produire. Pendant que l'épiscopat presque entier gardait à Pégard de la nouvelle doctrine un silence désapprobateur, la partie la plus militante et non pas la moins distinguée du jeune clergé se détournait des études philosophiques ; du moins les suivait-elle sans amour, sans désir de les reprendre plus sérieusement après les années de séminaire, s'y résignant comme à un exercice réglementaire composé de formules qu'elle jugeait sans valeur parce qu'elle les croyait sans certitude. Aussi, depuis le second volume de VEssai sur Vindifférence jusque bien avant dans la durée de l'établissement de Juillet, la philosophie chrétienne semble sommeiller. Aucun nom considérable ne s'y fait jour; et pendant ce temps l'éclectisme, soutenu d'abord par la faveur publique contre les défiances du pouvoir, puis élevé lui-même à la domination par la révolution de 1830, achevait de remplir de ses représentants les chaires officielles, et de son esprit la jeunesse française qui n'avait point la liberté de puiser le spiritualisme ailleurs qu'à une source rationaliste.

Ce fut le péril de cette situation qui amena le réveil. L'hétérodoxie manifeste, bien que discrète, de la philosophie régnante offrait aux catholiques, désormais engagés à fond dans les grandes luttes de la liberté d'enseignement, un argument trop décisif à l'appui de leurs réclamations pour qu'ils négligeassent d'en connaître toute la valeur et de le retourner sous tous ses aspects. Ils reprirent intérêt aux questions philosophiques en les étudiant chez l'ennemi, et l'on peut dire qu'ils revinrent à la philosophie à travers la polémique contre l'éclectisme. Que dans cette mêlée ardente où figuraient à titres divers les mandements, les discours, les brochures, les articles de journaux, tous ïes coups fussent également mesurés et justes, que les combattants ne se trompassent jamais sur le meilleur point d'attaque, que jamais les principes, les pensées, les paroles de l'adversaire ne fussent forcés au-delà de leur portée véritable, nul ne pouvait ni l'attendre ni l'exiger. D'ailleurs quelles qu'aient pu être dans le détail les vivacités et les inexactitudes de la polémique catholique, on la trouvera, sauf dans quelques pamphlets sans autorité, singulièrement élevée et patiente, si l'on se souvient que c'était le temps où M. Michelet, M. Quinet, M. Libri, M. Génin déclamaient ou écrivaient leurs leçons ou leurs livres contre les jésuites et, à travers les jésuites, contre l'Église ; le temps aussi, — et j'en passe, — où le Prêtre de

LA. raiLOSOPHlE CHRÉTIENNE. 379

M. Michelet et le Juif errant de M. E. Sue se faisaient écho l'un à Tautre. Quoi qu'il en soit, à travers ces combats on sentait de mieux en mieux la nécessité d'opposer une philosophie chrétienne à la philosophie rationaliste, et, pendant que les évêques se contentaient de signaler, selon leur devoir, les propositions antichrétiennes semées dans les livres officiels, d'autres écrivains catholiques commençaient à les discuter scientifiquement^ et à en appeler de la raison mal informée à la raison mieux informée, c'est-à-dire de la raison séparée et isolée à la raison éclairée des lumières de l'Évangile.

Le premier ouvrage considérable où le retour des penseurs chrétiens à la philosophie attira, en se manifestant sous cette forme, l'attention publique, fut VEisai sur le panthéisme^ de M. l'abbé Maret. A ce titre, et aussi par sa valeur propre, ce livre, qui fut le point de départ d'autres travauxremarquablesdumêmeauteur, a dans l'histoire de la philosophie de notre temps une véritable importance. L'auteur avait-il saisi le point juste et central du dissentiment entre l'école éclectique et le christianisme ? Il est permis d'en doifter. Le panthéisme, comme je l'ai dit ailleurs, n'avait été pour le chef de cette école qu'une aventure et une étourderie de jeunesse ; bien peu d'années après en avoir répandu les formules, on en éprouvait quelque embarras ; on eût voulu ne les avoir point écrites, et, si on ne les effaçait pas par une de ces rétractations dont les exemples sont rares dans la nation des philosophes, on les atténuait par des explications qui ressemblaient fort à un désaveu. Mais ce qu'on ne désavouait pas, ce

qui demeurait le premier article du symbole éclectique, c'était le rationalisme, c'est-à-dire la thèse de l'absolue indépendance de la raison humaine en présence de la religion, thèse qui, elle-même, ne pouvait se soutenir qu'à condition de nier non-seulement la réalité, mais jusqu'à la possibilité d'une religion divine. La polémique catholique, en portant tout son effort sur la question du panthéisme, négligeait donc un peu trop, comme eût dit un scolastique, Vessence pour Vaccident Mais, sauf cette réserve, elle avait surabondamment raison sur le terrain qu'elle avait choisi. Elle n'avait point de peine à montrer le panthéisme coulant à plein bord des lèvres de M. Cousin pendant la phase allemande de ses évolutions philosophiques, et il semblait qu'elle pressentît la seconde invasion des idées panthéistiques qui devait, quelques années plus tard, eLVayer M. Cousin lui-même, et susciter en la personne du P. Gratry un si vigoureux adversaire. Si l'alternative qu'elle posait entre le panthéisme et le christianisme n'était pas peut-être aussi rigoureuse qu'elle l'affirmait, du moins il était vrai, et il l'est encore, que les âmes en qui le sentiment du divin vit et agit avec quelque puissance ne trouvent guère à le satisfaire avec les formules abstraites et minces du spiritualisme séparé, etque, si ce sentiment ne les conduit pas par la foi au Dieu vivant des chrétiens, il les pousse par le rationalisme vers le Dieu-nature et le Dieu-humanité du panthéisme. Enfin elle trouvait, dans la lutte qu'elle engageait, l'occasion de passer de la critique à l'affirmation en opposant à la conception panthéistique du monde et de Dieu la doc-

Irine de la création, qui est le véritable centre de toute bonne métaphysique et qui n'a été introduite dans la philosophie que par le christianisme.

On recommençait donc à se servir de la raison pour combattre les erreurs de la raison ; et l'esprit qui avait inspiré les conférences de M. de Frayssinous prenait décidément, parmi les catholiques, le dessus surTespritde VEssai sur V indifférence. On s'apercevait que la misologicy — Platon appelle ainsi la mauvaise humeur des gens que la fausse philosophie dégoûte de toute philosophie, — n'est bonne à rien, et qu'une raison libre et saine est le meilleur des préservatifs contre le rationalisme, qui n'est lui-môme qu'une maladie et un asservissement de la raison Les apologistes rentrèrent donc peu à peu dans le grand chemin traditionnel de la démonstration chrétienne; et, quand l'incomparable éloquence du plus grand d'entre eux vint imposer l'admiration du christianisme à ceux même qu'elle ne parvenait pas à convertir, on vit bien, à l'accent du discours et aux procédés de la démonstration, qu'il ne s'agissait pas pour le P. Lacordaire d'arracher à l'esprit humain un aveu d'impuissance à l'aide d'arguments empruntés au scepticisme, mais de mettre à profit toutes ses lumières et toutes ses énergies, de faire ressortir toutes les affinités de Tordre de la nature avec l'ordre de la grâce, d'amener la raison à reconnaître ses limites aussi loyalement qu'on lui reconnaissait son domaine, à saluer dans la foi non ce qui la détruit, mais ce qui la couronne, ce qui tout ensemble protège toutes SCS affirmations et fixe toutes ses incertitudes. Désormais quelques dissentiments d'école qui sub-

382 PHILOSOPHIE CONTËMPORÂiNË.

sistent entre les écrivains catholiques sur Torigine des connaissances humaines et sur la part qu'il y faut faire soit à la tradition et au souvenir de la révélation primitive,' soit à l'initiative et à la vertu propre de la raison, ce sera là, comme aux meilleures époques, le grand courant de l'apologétique chrétienne. A cet égard, l'esprit du P. Lacordaire, qui avait déjà été celui de M. de Frâyssinous, se retrouvera tout entier chez ses éloquents successeurs dans la chaire de Notre-Dame, et leur enseignement, comme le sien, sera le vivant commentaire de ces graves avertissements du concile d'Amiens où l'Église de France, d'accord avec l'Église universelle, se montre gardienne aussi jalouse des droits de la raison qu'elle est juge sévère des prétentions du rationalisme : « Qu'on prenne garde, en atta- « quant le rationalisme, d'exagérer jusqu'à l'impuis- (( sance la faiblesse de la raison humaine. Que « l'homme jouissant de l'exercice de la raison puisse, (t par l'application de cette faculté, atteindre et même (( démontrer plusieurs vérités métaphysiques et mo- « raies, entre autres l'existence de Dieu, la spiritua- « lité, la liberté et l'immortalité de l'âme, la distinc- « tion essentielle du bien et du mal, c'est la doctrine « constante des écoles catholiques. Il est faux que la a raîson soit [absolument impuissante à résoudre ces <c problèmes, que les arguments qu'elle emploie pour « leur solution n'aient point de certitude, et qu'ils 4L soient détruits par des arguments opposés d'une va- 8 leur égale. 11 est faux que l'homme ne puisse ad- « mcUre naturellement ces vérités sans croire préaîa- « blcmcnt, par un acte de foi surnaturelle, à la révéla-

a lion divine. II est faux qu'il ji'y ait pas des préam- « bules de la foi naturellement connus, et qu'il n'y « ait pas des motifs de crédibilité par lesquels Tassena timent à la révélation devient raisonnable. De telles « erreurs ébranlent, bien loin de l'affermir, la réfuta- « tion du rationalisme. »

J'ai parlé de dissentiments d'école. Les dissentiment*, ainsi que les controverses qui en naissent entre gens d'accord sur l'ensemble des grandes vérités, sont, à chaque époque, une partie considérable du travail philosophique. Ils contribuent plus qu'on ne croit à éclaircir les problèmes et à préparer les solutions ; ils sont pour la philosophie le signe de l'activité interne, comme la polémique contre les doctrines négatives est le signe de l'activité tournée vers le dehors. A la vérité, lorsque ces controverses portent sur des questions manifestement insolubles ou frivoles, comme celles où se complaisait la théologie byzantine des derniers jours du Bas-Empire, elles trahissent la décadence intellectuelle des peuples subtils et disputeurs qui ont perdu le sens des grandes) choses et ne savent plus appliquer qu'aux petites une curiosité redevenue enfantine. Mais, lorsque les questions sont hautes et sérieuses, lorsqu'il y a lieu d'espérer que l'observation et le raisonnement pourront conduire à les résoudre, ne fût-ce qu'en partie, lorsque d'ailleurs les débats qu elles sou-

lèvent peuvent être circonscrits dans des limites telles que les vérités nécessaires demeurent intactes quelque solution qu'on adopte, il n'y a là qu'un noble exercice delà liberté intellectuelle, et l'Église y assiste en témoin bienveillant et attentif, n'intervenant pour avertir les combattants que si quelqu'un d'eux, dans le feu de la lutte, prend, sans s'en apercevoir, une position qui compromet soit les droits de la raison auxquels elle ne souffre pas qu'il soit porté atteinte, soit l'intégrité de la doctrine divine dont le dépôt lui a été confié.

L'Église ne s'est point départie de cette sage et libérale conduite dans la controverse engagée sur la question du traditionalisme. Tant que les traditionalistes se sont bornés à exploiter la partie du champ philosophique dont M. de Bonald avait fait son domaine particulier, à mettre en lumière la part considérable que l'éducation, la société, le langage, la transmission héréditaire des notions et des croyances peuvent revendiquer dans le développement de chaque intelligence humaine, tant qu'ils se sont contentés de commenter sur un ton peu bienveillant pour la philosophie et de pousser jusqu'à leur dernière limite de sévérité, et même un peu au delà, les remarques profondes de saint Thomas sur la faiblesse, les bévues, le développement tardif, l'influence infiniment circonscrite de la raison individuelle appliquée à la connaissance des vérités de l'ordre moral, tant que leur mauvaise humeur contre la raison philosophique ne s'est point traduite par une série d'affirmations dogmatiques, l'Église a laissé dire. Mais, lorsque la tendance est devc-

nue doctrine, lorsque celte doctrine a été la condamnation de la méthode rationnelle constamment suivie par l'apologétique chrétienne en présence de Tincrédulité radicale, lorsqu'elle a été visiblement le scepticisme, l'Église est intervenue, au grand profit du débat qui s'égarait et de la philosophie chrétienne qui allait être compromise ; et son intervention, qui s'est bornée à remettre sous les yeux des deux parties les principes que l'un d'eux commençait à oublier, n'a, comme tout le monde peut le voir, ni effacé la diversité des tendances, ni empêché la controverse de se poursuivre en tout ce qui était controversable.

La question du traditionalisme, qui touchait aux rapports de la religion et de la philosophie, avait fait quelque bruit en dehors des écoles catholiques, et nous en trouvons un écho, très-lointain, dans le Rapport de M. Ravaisson. La question toute métaphysique de l'ontologisme, dont il s'occupe avec plus de détail, a passé tout entière par-dessus la tête des spiritualistes séparés qui, 'sauf M. Ravaisson, ne se soucient guère de métaphysique.

Il s'agissait de préciser la relation intellectuelle qui, dans la connaissance de Dieu, s'établit entre Dieu luimême et la raison humaine.

Les ontologistes prenaient pour point de départ de leur recherche la distinction , fondamentale dans les écoles qui se rattachent à Platon, de l'expérience et de la raison, et l'impossibilité absolue de ramener à une origine expérimentale soit les idées absolues, soit les vérités éternelles. Ceux de mes lecteurs

qui n'ont pas tout à fait oublié la première partie de ce travail savent que je suis aussi loin que possible de critiquer ce point de départ. De là ils concluaient, avec saint Augustin, saint Bonaventure, Fénelon, Bossuet et tous les philosophes de la même grande lignée, que ces idées et ces vérités nous les voyons en Dieu. Mais Bossuet ajoute : en DieUy d'une certaine manière qui nous est incompréhensible; et le péril auquel beaucoup d'ontologistes ont succombé était d'oublier cette prudente réserve, qui n'est que la conscience des limites de la raison, et de vouloir comprendre rincom* préhensible. Nous les voyons en Dieu, ont-ils dit, parce que nous voyons Dieu, Non-seulement nous voyons Dieu, mais la connaissance immédiate, au moins habituelle, de Dieu est essentielle à l'esprit humain. La première de nos idées, non-seulement en dignité, mais en date, est l'idée de Dieu, qui est la vue de Dieu. En voyant Dieu, nous voyons implicitement tout le reste ; toutes nos idées ne sont que des modifications de l'idée de Dieu en tant qu'Être. Yisiblement l'ontologisme poussé jusque-là (et chez quelques-uns il allait plus loin encore) se heurtait contre un fait de conscience, à savoir que nous n'avons pas la vision de Dieu, que l'acte par lequel nous acquérons une connaissance très-certaine de son existence et de ses attributs n'est pas une perception immédiate de son essence, mais un mouvement qui nous fait remonter des effets à la cause; effets qui sont, hors de nous, la nature ; en nous, l'idée de rinfîni et les vérités éternelles. Or ce fait de conscience est en même temps une partie de la doctrine catholique ) laqucllt; enseigne, d'une part, l'invisibilité

de Dieu pour toute créature réduite à ses propres forces {invisibilia Dei, dit saint Paul; et il ajoute, décrivant avec une précision admirable le mouvement de la raison, per ea quxfacta sunt manifesta conspiciuntur); d'autre part, la distinction, non de degré, mais de nature, entre la connaissance médiate de Dieu que l'homme peut avoir ici-bas, et la connaissance immédiate, l'intuition face à face qui est réservée à l'immortalité bienheureuse. Là oh cette distinction a été soit effacée, soit menacée, là où cette prétention de la raison à la vision immédiate de Dieu a été soit énoncée formellement, comme dans une des propositions que je viens de rappeler, soit assez clairement contenue dans les principes d'une doctrine psychologique ou métaphysique pour qu'il fût possible de l'en extraire par voie de conséquence légitime, l'Église a dû sortir de son silence. Les avertissements qu'elle a donnés pour maintenir la double distinction de l'ordre naturel et de l'ordre surnaturel, de la vie présente et de la vie future, ont été pour la philosophie chrétienne une sauvegarde contre la séduction inaperçue d'une tendance néo-platonicienne au bout de laquelle étaient le rationalisme et le panthéisme; ils n'ont en rien entamé le droit toujours reconnu de préférer en psychologie l'esprit de Platon à celui d'Aristote, droit dont presque tous les Pères de l'Église, tous les grands mystiques, tout le dix-septième siècle ont largement et librement usé.

C'est à la grande famille chrétienne des platoniciens sages qu'appartient le philosophe illustre dont nous devons nous occuper en terminant cette étude.

Le mérite le plus apparent du P. Gratry, c'est qu'il est un grand écrivain. Je ne dis pas « un homme qui sait écrire », et bien écrire; je dis, parce que c'est la vérité, « un grand écrivain », de cette famille qui est la sienne, la famille de Platon, de saint Augustin, de Malebranche. Il écrit avec toute sa pensée et avec toute son âme, avec une précision mathématique et théologique, avec une émotion qui est lumière en même temps que chaleur, avec une poésie très-originale et très-dégngée du clinquant romantique, et qui a, dût-on s'étonner de ce que je vais dire, sa double source très-visible dans la métaphysique et dans la science. J'entends répéter partout que le commerce intime des idées métaphysiques donne à l'esprit des façons de penser et de dire abstraites et froides, et que la science est condamnée à tuer la poésie. Les livres du P. Gratry sont bien faits pour corriger ce préjugé vulgaire, et pour montrer que la vraie métaphysique et la vraie science font précisément le contraire. La première suit un mouvement en haut qui la rapproche à chaque pas de la source éternelle de toute vie, de tout amour, de toute beauté, de tout idéal ; la seconde livre à l'intelligence d'immenses richesses où la poésie peut puiser à l'aise de splendides images. Il n'est pas de lecteur du P. Gratry qui n'ait

dans lamémoire, et dans Toreille aussi, — car son style est une musique en même temps qu'une peinture, — quelqu'un de ces développements purement métaphysiques, quelqu'une de ces comparaisons purement et précisément scientifiques où l'éloquence est bien le produit direct de la métaphysique et la poésie le produit direct de la science^ mais de la métaphysique et de la science dans une âme éloquente et poétique, c'est-àdire dans une âme qui a un cœur. Pour tout dire, je ne connais point de style qui plus que celui-là soit l'homme, et c'est pour cette raison que je m'y arrête. « Plus un mot, » disait Joubert, « ressemble à unepen- «c sée, une pensée à une àme^ une âme à Dieu, plus a tout cela est beau. » Le P. Gratry aime cette pensée, aimable en effet et profonde, et la cite souvent. 11 faut la citer à propos de son style. Dire qu'il procure du plaisir n'est rien : il faut dire qu'il exerce une action. Qu'on en lise cinquante pages de suite, avec simplicité, sans parti pris d'aucune sorte, il est infaillible qu'on éprouvera une secousse, qu'on ressentira la communication d'un élan, qu'on aura le cœur plus en haut, — cor sursiim^ — après qu'avant la lecture. Cela, tout seul, est déjà un grand service rendu à la vraie philosophie; car cela nous donne, ne fût-ce que pour une heure, ce dont nous manquons le plus pour être de vrais philosophes.

Le P. Gratry en a rendu d'autres dont celui-ci est, pour ainsi dire, l'image sensible, mais partielle et incomplète.

Le premier en date, c'est sa polémique contre une des formes lesplus audacieuses et naguère encore les plus me-.

naçantes et les plus contagieuses de respritnégatif, Thégélianisme et ses ramifications françaises. Il n'y a pas d'exemple d'une campagne plus triomphante; et nous avons le droit de remarquer que, comme, en 1800, la réaction contre le règne du sensualisme commença par des plumes chrétiennes, c'est aussi du milieu de nous qu'est parti, en 1850, la première grande résistance à l'invasion de la sophistique. La contradiction radicale qui est le fond même du panthéisme et qui le pousse logiquement vers l'athéisme et vers la destruction de la raison, a été mise à nu et décrite dans son type le plus complet; et c'est pour toujours; et désormais, si quelqu'un veut être panthéiste, il ne peut plus ignorer à quel prix il le sera.

Mais, qîielle que soit la vigueur et la pressante dialectique du P. Gratry dans la controverse, la lutte n'est qu'un accident de sa vie philosophique ; sa vocation, sa passion, c'est l'établissement direct de la vérité dans les âmes.

Pour y parvenir, il estime qu'il faut renouveler la logique. Non pas en la retournant comme Hegel, qui supprime le principe de contradiction et prend à rebours la dialectique platonicienne, mais en la complétant de telle sorte qu'elle ne soit plus, comme disait Leibniz, Vomhre seulement de ce qu'elle doit être. Ce qui manque à notre logique, disons mieux, ce qui manque à notre philosophie, à celle qui règne encore dans toutes les écoles qui ne sont pas chrétiennes, c'est de comprendre que la vérité philosophique, la vérité sur Dieu, l'âme et le devoir, ne peut pas être la conquête de la raison isolée et abstraite, mais de l'âme tout entière,

de rame qui veut et aime comme de r&me qui conçoit et raisonne ;. que l'obstacle à l'entrée de la lumière dans l'esprit n'est pas dans l'esprit lui-même, qui est fait pour elle, mais dans la volonté qui s'en détourne et dans le cœur qui aime ailleurs. « Ce que l'on ne sait pas a assez,» dit très-bien le P. Gratry, «c'est que pour bien a recevoir de Dieu les semences de vérité, la première c disposition est une disposition morale. Ce qu'il faut ap- « pliquer d'abord aux données de la vérité, que Dieu ne a cesse de semer dans notre âme, ce n'est pas notre esprit, a mais notre volonté ; et, selon la parole éternelle du Maice tre des hommes, parole beaucoup trop peu comprise a encore^ il faut faire en soi-même la vérité avant de « la connaître. Qui facit veritatem venit ad tucem. Il f( semble que la lumière se sème dans la volonté et se a recueille dans l'intelligence. Que serait donc l'art de « penser et d'arriver au vrai, s'il omettait d'initier (f l'homme à cette première et fondamentale condition « de toute pensée menant au vrai ? »

Cela veut-il dire qu'il y a des règles, des procédés, des artifices et des recettes scolastiques de logique morale ? Des règles assurément ; des recettes et des artifices, en aucune manière. Les règles, ce sont simplement les lois de la morale; et ces lois généreusement observées donnent à la volonté une rectitude, au cœur une pureté qui sont les conditions morales delapossessioD du vrai. L'âme de Thomme, disent les mystiques chrétiens, est un miroir où la vérité divine se reflète ; si le miroir est terni, l'image ne s'y produit pas, ou s'y produit défigurée. Voilà ce qu'il faudrait comprendre. Et il faudrait comprendre aussi que des deux procédés

essentiels de la raison, le premier, qui est le syllogisme, trouve toujours en nous-mêmes des sophistes qui le faussent toutes les fois que quelque passion est en jeu ; et que le second, qui est, et qui est proprement le mouvement de Tâme vers Dieu, est affaibli, paralysé, brisé dans les âmes qui n'aiment point le bien dont Dieu est la réalité souveraine, et le devoir dont Dieu est la source; combien plus dans les âmes qui haïssent le bien et le devoir I Surtout il faudrait comprendre que si Tâme, par indifférence aux choses supérieures, par Tattrait servilement suivi des choses sensibles, par la lâcheté de la volonté en présence des passions, par l'habitude du vice, a laissé s'affaiblir pu s'éteindre en elle la vie spirituelle et la vie morale, die ne livrera plus à l'observation psychologique, qui est la racine de toute la philosophie, qu'un sujet mutilé d'où auront disparu les principaux phénomènes qu'il s'agissait de décrire et de comprendre. Dès lors, la science fondée sur ces données incomplètes sera toute négative ; elle niera les idées suprasensibles, parce que l'âme a cessé de les voir et a brisé en elle-même le ressort qui permet de les atteindre; elle niera le devoir, parce que l'âme ne veut plus de règle et a dit dans son cœur : // rCy en a point ; elle niera le dévouement, parce que l'âme ne connaît plus que Tégotsme; elle niera la liberté, parce que l'âme est asservie. Disons-le hardiment, dût M. Taine en sourire : de tous les ser^ vices qu'on peut rendre à la philosophie, si malade parmi nous, le plus grand et le plus urgent de beaucoup est de lui persuader qu'elle restera stérile, ab*traite, inerte, inefficace, tant qu'elle ne sera pas sou-

mise à une discipline morale, tant qu'elle n'aura pas accepté, comme première et essentielle condition de la découverte du vrai, le devoir intellectuel de pratiquer les vertus que Platon appelle si bien verius purifia catives. La logique du P. Gratry lui rend ce service, si elle le veut accepter, avec une force scientifique et une virile tendresse qu'aucun livre de ce temps n'égale. Elle est à ce titre un novum organum; et s'il nous est donné d'assister à quelque grand rajeunissement des études philosophiques parmi nous, elle en sera certainement le point de départ (i).

Comme elle est un manuel de méthode morale, elle est aussi non un manuel, mais une théorie des deux procédés par lesquels l'esprit passe en philosophie du connu à Hnconnu : la déduction qui va du même au même, ou plutôt du tout, qui est le genre, aux parties qui sont les espèces, du principe, qui est général, aux conséquences particulières que ce principe enveloppe; et l'induction métaphysique, qui élève la raison du fini à l'infini et de l'imparfait au parfait par l'effacement de toute limite et de toute imperfection. J'ai essayé d'établir que ce second

(1) Nous devons signaler, comme un pas dans cette voie trop peu suivie, un livre délicat et élevé de M. Charaux, intitulé : la Pensée et Pjàmour, et dont la partie principale est une étude sur la méthode morale. On nous permettra d'ajouter que, nous-même, soit dans notre Théodicécy soit dans nos autres écrits, nous nous sommes constamment attaché à mettre en évidence les conditions morales de la découverte du vrai. Enfin et surtout Tadmirable livre de M. Aug. Nicolas, VJrt de croire, n'est autre chose qu'une grande expérience de méthode morale, appliquée à son plus grand objet, et réussissant à coup sûr si toutes ces conditions sont loyalement observées.

procédé, décrit pour la première fois par Platon, contesté par Aristote, appliqué depuis par tous les vrais métaphysiciens, analysé par le P. Gratry avec une profondeur et une splendeur toutes nouvelles , est le vrai passage du moi et de la nature àDieu; qu'il est par conséquent pour la théodicée le procédé fondamental, nécessaire, impossible à suppléer par quelque autre que ce puisse être; qu' Aristote, qui le conteste, n'est un grand métaphysicien que parce qu'il s'en sert, et dans la mesure où il s'en sert: que M. Ravaisson, qui a renouvelé contre lui les critiques d'Aristote, en y joignant une objection nouvelle, n'a pu réussir nia l'ébranler, ni à s'en passer pour son compte. Il reste vrai que la maxime : Natura non facit saltum^ contradictoire, selon M. Ravaisson, à lldée de la transcendance dialectique, est sans application quand il s'agit de dépasser la sphère de la nature, laquelle, dans ce qu'elle a de plus élevé, est encore à une distance infinie de l'infini ; que nier la dialectique, qui va par a sauts », par « élans » , par « bonds i> , expressions familières au P. Gratry et malsonnantes à son savant critique, c'est nier cette distance infinie, et que la nier, c'est mettre ou l'infini dans le monde ou la limite en Dieu.

De ce que le P. Gratry a le culte de Tinduction, de ce qu'il travaille avec une application extrême à mettre en lumière ses caractères, sa portée, son rôle dominant en métaphysique, suit-il qu'il ignore la valeur et conteste la légitimité du procédé déductif? M. Ravaisson lui adresse ce reproche, qui serait, s'il était fondé, d'une gravité extrême. Selon l'auteur du Rapport, ft le P. Gratry croit trouver une relation

<c intime entre le système hégélien de l'identité unice yerselleet la méthode de déduction,» et pense a que « celle-ci mène à celui-là. d J'ouvre donc la Logique du P. Gratry, et j'y trouve, premièrement, un éloge du syllogisme (ou forme régulière du raisonnement déducti£) à réjouir le cœur du plus décidé scolastique. — J'y trouve, secondement, que le premier reproche adressé à Hegel est d'avoir « détruit le procédé syllogistique (ou « déductif) de la raison, en détruisant le principe « d'identité ou de contradiction » sur lequel ce procédé repose. — J'y lis, troisièmement, tout un chapitre de»tiné à expliquer, — par des considérations sur la valeur desquelles nous n'avons point à nous prononcer et que le P^ Gratry, d'ailleurs, ne présente qu'avec une modeste réserve, — comment dans le syllogisme tout n'est pas identité, et comment le passage que la déduction opère n'est pas rigoureusement et exclusivement du môme au même.

Selon M. Ravaisson encore, a le P. Gratry voudrait « qu'on n'employât en philosophie que l'induction. » J'ouvre le traité de la Connaissance de Dieu, et j'y lis a que la raison en possession d'un seul des attributs de a Dieu, tient les autres, et les peut déduire tous du pre* (( mier par syllogisme, et que faire ce travail est le a plus simple et le plus excellent exercice de [raisonnea ment pur qu'il soit possible de proposer. » Plusieurs jugeront, — et peut-être serais-je du nombre, — que c'est exagérer quelque peu la puissance du syllogisme, et que, pour déduire d'un attribut de Dieu un second, puis un troisième, il faut une autre donnée, — et celle-ci fournie par rexpérience, — que la connaissance du

premier. Mais à coup sûr il n'y a pas d'apparence que ce soit supprimer la déduction. Mauifestement, il y a là de la part de M. Ravaisson une pure inadvertance qu'il suffit de lui signaler, et ce sera pour la prochaine édition de son Rapport la matière d'un erratum que sa parfaite loyauté ne fera point attendre.

Cette critique écartée, oserai-je dire au P.Gjcatry que son admirable théorie de l'induction me semble appeler un dernier perfectionnement ? Il est incontestable que l'induction, et l'induction seule, nous donne l'idée de Dieu, et que dans le mouvement de transcendance qui la constitue il n'y a pas trace de syllogisme. Est-il également vrai que ce mouvement garantisse par luimême la réalité de son objet; qu'il soit par lui-même, comme le P. Gratry l'enseigne, un raisonnement et une preuve ? Je fais plus qu'en douter, et je vois clairement l'autre procédé de la raison, le procédé déductif, intervenir lorsqu'il s'agit, comme il s'agissait pour Descartes, de passer de la conception à l'affirmation, et de s'assurer que l'idée de Dieu n'est pas un idéal chimérique, une fiction sans réalité, mais l'idée d'une réalité vivante et souveraine. Que faisons-nous alors, et que faisait Descartes ? Nous invoquons un principe qui, aussi bien que le principe d'identité, base des raisonnements algébriques, s'impose à nous comme évident, universel et nécessaire, le principe de causalité en vertu duquel tout phénomène suppose une cause, non pas une cause quelconque, mais une cause adéquate. Au nom de ce principe, nous cherchons la cause adéquate dé ce phénomène, qui est l'idée de Pinfini en nous. Nous la demandons en vain à ce fini qui est la nature.

en vain à ce fini qui est le mot, en vain à un fini quel qu'il soit et quelque transformation que nous lui fassions subir. Toute cause finie ainsi écartée comme inadéquate^ la cause infinie demeure, comme rendant seule raison du phénomène ; et par une application nécessaire du principe de causalité^ nous affirmons que ridée de Dieu en nous suppose la réalité de Dieu hors de nous. Il est clair qu'ici nous faisons un syllogisme ; car de cette majeure universelle qui est le principe de causalité , nous avons déduit » au moyen de cette mineure qui est Tidée de Dieu, la réalité de Dieu, seule cause adéquate de l'idée.' L'induction a donné cette mineure, qui n'est autre que le fait de la transcendance, du mouvement de la raison vers l'infini. Le syllogisme, en vertu de l'axiome, a donné la conclusion. Et c'est ainsi que, dans l'affirmation de Dieu, les deux procédés de l'esprit sont en acte et concourent à un résultat qu'on attendrait en vain de l'emploi isolé de l'un ou de l'autre. — En proposant au P. Gratry de compléter ainsi sa haute doctrine, il me semble que je suis en plein accord avec l'esprit général de sa philosophie qui recommande d'aller à Dieu par toutes les forces de l'âme, c'est-à-dire, dans l'ordre intellectuel, par toutes les forces de la pensée (i).

(1) n me semble aussi que je conduis à leur conséquence légitime ces paroles de la Connaissance de Vàme .* « Il y a deux axiomes nécessaires, « irréductibles, formes innées de la raison : l'un qui construit les unités « consubstantielles par Toie d'identité, l'autre qui construit les unités « hiérarchiques par Toie de transcendance ou de causalité. Les raison- » nements algébriques sont des syllogismes qui procèdent par voie d'i- K dentité. Le raisonnement qui affirme Dieu est un raisonnement qui

EÎi tout ce que j*ai rappelé des travaux du P. Gratry, le souffle et Taccent de la philosophie chrétienne se font aisément reconnaître. Dans les questions mêmes qui sont du ressort de la raison naturelle, et qui ne dépassent pas, selon son expression, le premier degré de l'intelligible divin, le mot de M. Guizot reste vrai : Les chrétiens seuls ont le Dieu vivant.

Eux seuls ont donc la philosophie vivante ; eux seuls surtout passent du premier degré de l'intelligible divin au second ; et ce sera dans l'avenir la meilleure gloire du P. Gratry, comme c'est dès à présent son plus beau titre à notre reconnaissance, d*axoir donné, avec plus de précision et d'éclat qu'aucun philosophe depuis saint Thomas, la théorie de ce passage qui conduit infailliblement la raison au christianisme, lorsque la raison veut jouer tout à fait franc jeu. Ce passage est un sacrifice, il le sait et le proclame : sacrifice du moi qui veut se faire centre et qui veut se faire Dieu ; sacrifice de l'orgueil qui préfère au mystère proposé par la raison divine l'absurde oîi il se jette par sa propre déraison humaine. Mais ce sacrifice est la lumière, et la vie, et le salut; car ce que la raison sacrifie, c'est la négation, c'est la limite, c'est le préjugé qui l'enferme dans sa sphère étroite et solitaire; c'est en un mot l'obstacle. Ce qu'elle gagne, c'est de posséder et de sentir en soi la vie divine par une expérience qu'on est mal venu à récuser quand on n'a pas voulu la faire, de se posséder elle-même dans sa plénitude^ de posséder les vérités de

« procède par voie de causalité, et qui se ramène à cette formule iodes- « tructible : ie mouvement de transcendance ne peut exister que parce « quU y a un objet trwtscendeuit, »

son domaine dans une paix que rien ne peut troul)ler et dans une lumière qu'elle ne leur connaissait pas. Toute la philosophie du P. Gratry conduit à ce passage ; en quoi elle est Timage fidèle de la raison elle-même qui, dès qu'elle est saine, sinSbre et purifiée, y entre à pleines voiles.

Et c'aura été la mission principale, providentielle en vérité, de ce grand esprit, si aimable parce qu'il sait si bien aimer les hommes, de se tenir à l'entrée de ce passage que notre temps a tantde peine à franchir, et d'être une voix redisant, avec l'accent du cœur et avec l'autorité de la science, que le passage doit cependant être franchi, si l'on veut vivre ; qu'il peut l'être, qu'il l'a été, et qu'au delà il y a de nouveaux cieux et une nouvelle terre vainement cherchés ailleurs. On se divisera sur la valeur de telle ou telle des doctrines particulières du P. Gratry ; on lui contestera sa doctrine du calcul infinitésimal ; dans sa psychologie on relèvera» à côté de vérités très-fécondes, d'analyses très-délicates et très-neuves, quelque abus de l'analogie^ quelques hypothèses où la poésie a plus de part que la science ; dans sa philosophie de l'histoire on discutera certains jugements historiques, certaines appréciations du présent, certains motifs d'espérance, certaines confiances peut-être trop promptes aux vertus morales de l'économie politique : tout cela est livré aux disputes des hommes. Mais de plus en plus, à mesure que se dessineront les périls de la société et delà raison modernes, à mesure qu'en présence de ces périls, l'aveu des seuls remèdes qui puissent nous sauver s'imposera même aux plus aveugles, il faudra bien reconnaître qu'il y

avait vu clair; qu'il était bien yrai que la morale est la loi de rhistoire ; que celui-là seul vient à la lumière qui fait la vérité; qu'il n'y a, loin du Christ, ni progrès possible ni garantie contre la décadence ; que toute liberté qui n'est pas chrétienne expire dans Tégoîsme; que si la philosophie est méprisable qui ne va pas jusqu'au Dieu de la raison, la philosophie est stérile et mutilée qui ne va pas jusqu'au Dieu de l'Évangile.

Il est temps de résumer et de conclure.

a La situation actuelle, disais-je dans la seconde partie de ce travail^ est déjà assez ancienne pour qu'on soit revenu de la première surprise qu'elle avait causée à plusieurs, et pour qu'on puisse pénétrer sa signification véritable. Si les suites en sont obscures encore, les antécédents en sont connus et les causes en peuvent être déterminées. » En rappelant ces antécédents nous croyons avoir déterminé les causes ; nous espérons même avoir répandu sur l'obscurité des suites ce que le spectacle du présent et la méditation du passé peuvent faire jaillir de lumière sur l'avenir, toujours incertain, qui dépend du choix libre des volontés humaines ; et nous pouvons dire avec certitude que ce regard, reporté du présent et du passé sur l'avenir, contient une espérance et un avertissement : une espérance quant à ce qu'il nous permet de prévoir^ un avertissement quant à ce qui nous demeure caché.

L'espérance, c'est que les doctrines négatives seront vaincues tôt ou tard.

Entre la philosophie qui tend au vrai par Télnn de la raison et la pseudo-philosophie qui va à la négation par impuissance ou répugnance à s*élever, il ne se peut pas qu'il n'y ait des rencontres. L'antiquité en a vu deux qui comptent parmi les plus illustres : la lutte de Socrate contre la sophistique, la lutte des stoïciens contre l'épîcuréisme. Quelle en a été l'issue, à iquels rangs de leur estime la postérité et, avant elle, les contemporains^ ont placé les tenants des deux causes, nul ne l'ignore ; car ces querelles d'idées furent de celles qui font presque autant de bruit dans le monde que les combats du glaive. A ne regarder que le versant antique de l'histoire, il demeure vrai que les triomphes de la philosophie qui affirme le vrai et ceux de la philosophie qui le nie ne sont pas des alternatives inégales, des ricorsi aveugles qui puissent nous tenter d'attribuer môme valeur aux ténèbres et à la lumière. Il demeure vrai que l'esprit public a toujours su faire le départ des vrais et des faux philosophes ; qu'il a toujours infligé aux seconds un mépris égal à son respect pour les premiers ; qu'il a toujours été, dans l'intimité de sa conscience, du parti de ceux qui lui donnaient des leçons sévères et travaillaient à le purifier en l'élevant, contre ceux qui l'abaissaient en le flattant et en promettant de l'affranchir; et qu'enfin il y a là deux lignées qu'il n'a jamais confondues. Mais cette loi a trouvé dans les temps modernes, dans notre siècle luimôme, une application plus vaste et plus instructive encore. Aucun triomphe n'avait été plus insolent et

402 PHILOSOPHIE œNTEMPORAINEL

plus scandaleux, aucun n'avait paru plus nniTersel et plus définitif que celui de la grande et bruyante sophistique du dix-huitième siècle. Aucune chute ne fut plus éclatante et plus profonde. Est-il vrai qu'à la fin de ce siècle, la domination du sensualisme, je dis du sensualisme suivi jusqu'à ses dernières conséquences, était plus générale, plus acceptée, plus paisible qu'à aucune autre époque de l'histoire? Est-il vrai que la philosophie, de plus en plus enfoncée dans le côté physique des choses, était en train de se dissoudre, et que c'en était fait de la métaphysique qui affirme Dieu, de la psychologie qui affirme la liberté, de la morale qui affirme le devoir? Est-il vrai que, parmi ce grand silence de toute voix généreuse, commençait dans l'ombre, et bientôt éclata dans la lumière une magnifique réaction de la raison humaine qui se sentait étouffée et ne voulait pas périr ? Est-il vrai qu'en peu d'années, le sensualisme, souverain la veille, fut banni et honni par la conscience publique, vaincu et détruit par la philoso« phie ? Est-il vrai qu'il succomba tout à la fois sous la révolution du mépris, qui commença l'œuvre, et sous la révolution scientifique, qui l'acheva ? Et si cela est vrai, si cela est l'histoire de notre temps comme celle des temps qui nous ont précédés, qu'est-ce que cela veut dire et qu'est-ce que cela annonce ?

Cela veut dire que nous sommes ici en présence non d'un accident, mais d'une loi; d'une loi qui est une condition d'existence pour l'esprit humain, destiné à périr si les négations qui le tuent n'étaient pas elles-mêmes destinées à succomber. Et cela annonce aux doctrines de tout nom et de toute provenance, qui restaurent

LA PHILOSOPHIE CHRETIENINE. 403

aujourd'hui ces négations défraîchies le sort qui les attend tôt ou tard, le sort des sophistes, le sort d'Épicure, le sort d'Helvétius et de la Mettrie, la chute dans la honte, et l'impuissante colère de voir debout, vivantes et triomphantes, les vérités qu'elles croient avoir mises au tombeau.

Voilà l'espérance, et voici l'avertissement.

Les vérités qui sont le fond et Thonneur de la raison humaine vaincront tôt ou tard. 11 se peut donc que ce soit tard, et que leur victoire soit précédée d'une nuit où elles sembleront disparaître, où toute une génération d'âmes humaines, ou plusieurs peut-être marcheront sans leur lumière, sans principes, sans vertus, sans espérances. De qui cela dépend-il ? Manifestement de la liberté humaine ; plus particulièrement de la liberté des philosophes. Et c'est ici que l'histoire de notre temps a de quoi les instruire sur les conséquences inévitables de Tattitude qu'il leur conviendra de prendre à l'égard du christianisme.

Est-il vrai que la révolution qui, il y a soixante-dix ans, mit le sensualisme à bas, a commencé non par la philosophie, mais sans elle et contre elle, je veux dire contre la sophitisque qui usurpait son nom ; que, comme le mouvement du dix-huitième siècle avait été de renverser le christianisme par la raison, puis la raison par elle-même, le premier mouvement du dixneuvième a été de relever simultanément l'un et l'autre; que le réveil de l'esprit chrétien a devancé et favorisé la renaissance du spiritualisme, et que parmi ceux qui, comme Maine de Biran, avaient commencé par la philosophie, les plus grands^ les plus profonds.

les plus sincères sont arrivés par elle au christianisme, et n'ont trouvé que là, avec le repos de leur cœur, la pleine lumière de leur raison? Est-il vrai que ce double mouvement d'ascension vers le spiritualisme et vers le christianisme a été faussé , arrêté à moitié chemin par l'établissement d'une négation qui s'appelle le préjugé rationaliste ? Est-il vrai que , dans les âmes ainsi arrêtées, la foi philosophique elle-même a reçu une atteinte, et que les meilleures et les plus courageuses, celles qui ont le mieux réagi contre les doutes et les erreurs malfaisantes, se sont peu à peu rapprochées du christianisme dans la mesure oh les vérités morales sVfermissaient en elles? Est-il vrai que là où règne l'esprit séparatiste et rationaliste , la raison ne va pas jusqu'au bout d'elle-même, et s'en tient à une philosophie mutilée qui ne sait pas et ne dit pas de Dieu, de Thomme, de la destinée, tout ce qu'une raison pleine et libre peut et doit en savoir et en dire? Est-il vrai, en fait, que l'hostilité de de la philosophie séparée pour le christianisme a favorisé le retour des négations qui atteignent la philosophie elle-même? Est-il vrai, en principe, que cela devait être , puisque les" objections négatives contre la vérité philosophique ne sont^ pour la plupart, que les objections rationalistes contre la vérité religieuse, poussées jusqu'au bout , élevées à la pleine conscience d'elles-mêmes, acceptées dans leurs conséquences nécessaires? Est-il vrai enfin que, depuis la naissance du christianisme, les choses se sont toujours passées ainsi, et que chaque pas de la philosophie hors de la vérité chrétienne, chaque rupture de la nécessaire alliance de la foi et de la raison a été un pas vers quel-

qu'une des erreurs destructives de la vraie philosophie?

Tout cela est l'histoire et la loi qui résulte de Thistoire. Et si c'est la loi, il est rigoureusement vrai que, pour la philosophie qui veut rester spiritualiste , la ques* lion de savoir si elle vaincra^ moins que cela, si elle vivra ou si elle sera emportée et submergée par le ilôt négatif, se ramène à celle-ci : deviendra-t-elle chrétienne ou demeurera- t-elle rationaliste?

Qu'en sera-t-il? Nul n'en peut rien savoir. J'ai dit les motifs d'inquiétude, parmi lesquels le plus grave, sans comparaison aucune , est ^obstination actuelle et visible des spiritualistes séparés à se cantonner dans leur séparation de plus en plus hostile. S'ils y persistent , la conséquence que je signale , et qui déjà tend à se produire, ira se déployant chaque jour davantage, encore que beaucoup de circonstances impossibles à prévoir puissent, dans une certaine mesure, atténuer la rigoureuse application de la loi. Mais je n'ai garde d'affirmer qu'ils y persisteront, et je veux être de ceux qui espèrent contre toute espérance.

Ce qui dépend de nous, et non pas d'eux, c'est que le vrai et complet spiritualisme, qui est la philosophie chrétienne, vive et se développe , c'est que le honteux spectacle du dix-huitième siècle, ot la pensée humaine et la parole humaine n'étaient plus que des instruments de négation et de sophisme , où, sauf quelques voix sans écho, la philosophie qui croit en Dieu n'avait plus d'interprète dans la patrie de Descartes et de Bossuet, ne soit pas renouvelé dans le nôtre. Que l'école qui, de sa propre autorité, se décerne le nom de « spiritualisme français o continue à désarmer en présence de

Tennemi, qo'elle tende aux philosopbies qui nient Dieu une main qu'elle refuse à la philosophie chrétienne, qu'elle abandonne aujourd'hui une des bonnes positions qu'hier elle promettait de garder, et demain peut-être une seconde, et après-demain une troisième, ce sont ses affaires. Nous ne cesserons pas de l'avertir et de la conjurer, au nom des vérités qui lui restent et qui lui sont communes avec nous, de quitter une situation qui les laisse sans défense; mais nous ne pouvons rien déplus. Ce que nous pouvons et ce que nous devons, c'est de faire pleinement ce qu'elle ne fait pas ou ne fait qu'à demi ; c'est de sauver la raison et la philosophie. Pour faire cela , il suffit de le vouloir.

Qu'est-ce que vouloir?

Avant tout, c'est prier. Qu'un homme raisonnable, même partagé entre le doute et l'affirmation de Dieu , ne songe point à adresser à ce Dieu une prière qui, s'il est, lui sera certainement une source de force, et, s'il n'est pas, aura été du moins un mouvement de bon vouloir vers la vérité , cela devrait surprendre. Qu'un esprit qui affirme Dieu , qui le reconnaît par conséquent pour la source et la substance du vrai, cherche la lumière qui toujours vient de Lui sans daigner la lui demander, c'est de quoi faire douter de la sincérité de sa foi philosophique. Mais être un philosophe chrétien et ne point prier, — je ne dis point comme homme, pour demander le pain quotidien et la grâce de bien vivre, je dis comme philosophe, pour demander la lumière au Père des lumières,-*- c'est donner une sorte d'athéisme pratique pour préface à une philosophie religieuse. II faut donc prier, prier d'abord , pour que des deux rai-

sons que Fénelon a décrites et que chaque homme trouve en lui-mtoe, celle qui est la voix de Dieu en nous parle plus haut que celle qui est la voix de Tesprit propre, du caprice, de la précipitation, de Tamour de préférence qu'on a toujours pour les pensées qu'on a créées soi-même ; prier ensuite pour que nous ne succombions pas dans la lutte ^ pour que les prestiges de la fausse science , dont on peut dire ce que dit TËvangile des prestiges du faux surnaturel, a qu'ils sont capables de séduire, si cela était possible» etiam electos^ » ne troublent pas en nous la possession du vrai , mais pour qu'allant droite ces fantômes, nous sachions les démasquer et les dissiper; prier en6n pour que la lumière qui est en nous se répande hors de nous dans les trois cercles qui nous entourent^ — datisie cercle des esprits qui possèdent la vérité, mais qui ont besoin d'en acquérir l'intelligence afin de pouvoir rendre raison de leur foi et la défendre quand elle sera attaquée, — dans le cercle des esprits combattus où la vérité ébranlée, blessée , à demi vaincue, a besoin d'être raffermie , soft par un vigoureux effort dont ils ne sont plus guère capables, soit par un puissant secours qui, avec la grâce de Dieu, peut leur venir de nous, — dans le cercle plus difficilement pénétrable de ceux que j'ai appelés les ennemis, et qui le sont, en effet , parce qu'ils font une œuvre de pervertissement intellectuel que nous devons combattre sans relâche^ mais qui sont personnellçment des ennemis aimés, puisqu'il n'est aucun de nous qui ne doive être prêt à donner « mille vies comme nue goutte d'eau » pour les amener à la vérité et pour sauver leur âme. Vouloir, c'est en second lieu travailler, — travailler

comme si tout dépendait de notre travail, et parce qu'en un sens très-vrai et très-orthodoxe , Dieu veut que tout dépende du travail de celui qui a prié, et que la prière soit pour lui le soutien , non la dispense du travail.

Et qu'est-ce que travailler ?

Avant tout, c'est se recueillir et méditer, parce que la vérité parle en nous , quoique sans aucun bruit de paroles , et qu'il faut , pour l'entendre , vivre en soi , faire taire les bruits frivoles du dehors. La plupart des grandes vérités de la philosophie spiritual iste, celles aussi qui déterminent la dernière démarche de la raison et la conduisent vers la foi, nous sont données dans le spectacle de notre vie intérieure. Quel livre que l'âme humaine pour qui sait le tenir ouvert sous la lumière sereine d'un esprit sincère, d'une volonté droite et d'un cœur pur ! Quel fatalisme peut tenir devant la conscience de ma liberté? Quel matérialisme devant la conscience de ma spiritualité (car la conscience va jusque-là sans circuit de raisonnement) ? Quel athéisme devant la conscience du mouvement qui , de toute chose limitée et imparfaite, m'élève au parfait et à l'infini? Quelle négation du devoir devant la voix impérative de ma conscience morale? Quelle moraje égoïste devant l'émotion sacrée qui me prosterne en esprit aux pieds de tous les dévouements? Et, d'autre part, quel préjugé rationaliste devant la conscience du mal qui est en moi, des limites si vite atteintes de ma raison, des forces si vite épuisées de ma volonté quand elle ne s'appuie pas à Dieu?

Mais vivre en soi n'est pas vivre seul. La vie solitaire de Tesprit expose trop chaque penseur à donner à ses

idées, même les meilleures à leur racine, un pli personnel qui leur ôte toute valeur générale et en fait des systèmes au mauvais sens du mot. Si la vérité me parle , elle parle aussi à mes frères que je sais embarqués sur le même navire , au service du même divin capitaine. Elle a parlé aussi à ceux qui^ avant la lumière de l'Évangile, Tont cherchée avec zèle; elle a parlé surtout à ceux qui, de siècle en siècle, ont fondé, développé, organisé la grande philosophie chrétienne. Il faut vivre avec les premiers dans la mutualité des services comme avec des compagnons d'armes et de travail. Il faut vivre avec les seconds comme avec de grands esprits incomplètement éclairés, qui ont de quoi nous instruire également par leurs méprises et par leurs découvertes (1). Il faut vivre avec les derniers comme avec d'incomparables moniteurs dont aucun, pris à part, n'est infaillible, mais dont l'accord et le poids total, si je l'ose dire, est certainement dans la direction du vrai. Il faut les suivre jusqu'oîi ils sont parvenus, et tâcher d'aller plus loin qu'eux, puisqu'aussi bien il n'est dans l'histoire de la philosophie chrétienne aucun grand siècle qui, ayant reçu l'héritage de ses devanciers, n'y ait ajouté quelque chose (2).

Enfin, il faut vivre aussi avec l'ennemi. Il faut savoir précisément à chaque heure ce qu'il dit, non-seulement

(1) Cest dans cet esprit que nous avons publié une série d'études sur les moralistes de l'antiquité.

(2) Il faut citer ici, comme répondant à ce programme et annonçant un retour, trop peu général encore, aux grandes sources de la philosophie chrétienne, le Saint Thomas de M. Jourdain, et le Saint Augustin de M. Nourrisson.

en savoir le foad, mais en savoir la forme, a&n que Feffort de notre discussion soit assuré de rencontrer l'effort de sa critique négative. C'est notre droit et notre innocent triomphe de retrouver et de faire reconnaître, sous ses vêtements à la dernière mode, les vieilleries du dix-huitième siècle, et celles d'Épicure, et celles de la sophistique athénienne. Mais il ne faut pas tellement nous reposer dans ce triomphe que nous croyions, par exemple, avoir suffisamment répondu à M. Bûchn^, lorsque nous avons réfuté Lucrèce ; à Hegel, lorsque nous avons réfuté Spinosa; à M. TainC; lorsque nous avons réfuté Hume; au positivisme, lorsque nous avons réfuté Saint- Lambert. Si les conclusions sont les mêmes et, le plus souvent aussi, les raisonnements , les faits sur lesquels les raisonnements s'appuient sont nouveaux. Ils sont, à chaque époque^ ceux-mêmes que la science contemporaine vient de découvrir , et qui , pleinement connus et sainement interprétés , se tourneraient en confirmatioa de la vérité, mais qui, mal connus, plus mal interprétés, deviennent la matière des objections. Et je remarque qu'à chaque époque la philosophie négative a demandé des armes à la science de son temps , et n'a été biea battue qu'avec ces armes mêmes, non avec celles des âges précédents. Il est visible qu'aujourd'hui, c'est avec la science delà nature, telle que notre siècle la possède, qu'elle prétend avoir raison de la science de l'esprit. H n'est donc plus permis à la philosophie chrétienne , — je ne dis pas à chaque philosophe chrétien, car tous ne peuvent pas tout savoir , et le principe de la libre division du travail doit être maintenu, — d'ignorer la science de la nature , de peur qu'en opposant toujours.

très-légitimement d'ailleurs, le témoignage de la conscience comme fin de non-recevoir et unique réponse aux objections que l'adversaire, par exemple, tire de la physiologie , elle ne paraisse avouer qu'elle n'a rien à répondre. Il faut maintenir la fin de non-recevoir, et ne pas se lasser de répéter que, quand j'ai conscience d'être libre , aucun argument physiologique ne peut me prouver que je ne le suis pas; et puis il faut discuter l'argument physiologique. C'est-à-dire qu'il faut savoir tout ce que sait l'adversaire^ afin qu'entendant bien ce qu'il entend mal, et sachant d'ailleurs ce qu'il ne sait pas, on soit assuré de conduire la disccussion à une issue conforme à l'ordre réel des choses : l'erreur à bas, la vérité debout (1).

Tout cela, c'est le travail.

Et la récompense certaine du travail , c'est que , de plus en plus , la notion de la philosophie chrétienne se dégagera des préjugés qui la défigurent, et apparaîtra à tous les yeux non irrémédiablement aveuglés ce qu'elle est, la propre notion de la vraie philosophie ; que , de plus en plus, les vérités qu'elle défend s'affermiront les unes par les autres et rayonneront dans leur magnifique harmonie; que, de plus en plus , toute attaque qui l'ébranle deviendra une démonstration qui l'affermit; que, de plus en plus, elle nous donnera, à nous qui la possédons, la paix dans la lumière , et qu'un grand nombre

(1) Le satant doyen de la Faculté des lettres de Rennes, Mi Th.-fieuri toartin, travaille depuis longtemps dans cette voie et dans cet esprit» Son récent volume, les Sciences et la plùlosophie^ est, comme sa Philosophie spiritualiste de la nature, un exemple à suivre en même temps qu'un service à teconnaitre.

d'âmes, voyant cette paix et devinant cette lumière, viendront à elle des régions froides et stériles du rationalisme y des régions basses et malsaines de la sophistique négative.

Et la récompense possible du travail , celle qui n'est point promise et qui est tout entière dans les mains de Dieu, mais qui, s'il est dans ses desseins de nous l'accorder, sera certainement hâtée par la vaillance, la patience, la continuité et la commune entente de nos efforts, la récompense possible, c'est que, dès maintenant et avant que cette génération ne passe, les doctrines négatives qui grandissent dans le désarroi du spiritualisme séparé soient totalement vaincues et bannies par l'action du vrai et vivant spiritualisme, et que, les fondations ainsi préparées et l'obstacle ainsi écarté , la génération qui nous suivra voie naître, après le siècle de saint Augustin, après le siècle de saint Thomas, après le siècle de Bossuet, le quatrième grand siècle de la philosophie chrétienne.