AME. — TRAITEMENT DE LA FOLIE

Mais TesseDliel dans ce traitement c'est le traitement psychique. Si ce traitement est inefficace contre Tidiotisme, on peut, au contraire, l'employer souvent avec effet contre la folie proprement dite, et la manie, parce que dans ces maladies la vie de la conscience n'est pas entièrement éteinte, et qu'à côté de la représentation particulière dans laquelle est emprisonnée la conscience malade, il y a d'autres représentations où vit la conscience rationnelle, et d'où un habile médecin de l'âme peut tirer une force capable de triompher de la première. Avoir découvert ce reste de raison dans les aliénés et dans les maniaques, Ty avoir découvert comme contenant le principe de leur guérison, et avoir dirigé leur traitement d'après ce principe^ c'est là un titre qui appartient surtout à Pinel, dont l'écrit sur cette matière doit être considéré comme le meilleur qu*on possède.

Il importe, avant tout, dans le traitement psychique de cette maladie de gagner la confiance du malade, point qu'on peut atteindre par la raison que les aliénés sont encore des êtres moraux. Le moyen le plus sûr pour obtenir celte confiance consiste à observer une parfaite franchise avec eux, sans que cependant cette franchise dégénère en une attaque directe contre la représentation qui fait leur folie. Pinel nous donne un exemple de ce mode de traitement et de ses heureux résultats. On dut renfermer un individu atteint de folie, mais autrement raisonnable, de peur que dans ses accès de rage il ne jouât quelque vilain tour. Ceci l'ayant mis dans un état de fureur, on dut le lier, ce qui amena un nouvel accès plus violent encore. On le conduisit alors dans une maison de fous. Ici le gardien

4(0 PHILOSOPHIS DK L'gëPMT. --^OPRIT WBJECTIF.

se mit Iranquillement à causer avec le nouveau venu, et il céda à toutaa «es bizarreries, ce qui le calma. H ordonna ensuite qu'on lui enlevât ses attaches, le conduisit lui-^ même dans sa nouvdle demeure, et, en continuant cette métbodOt il lui rendit en peu de temps la santé. — Après avoir (S^gaé la confiance du malade, il faut conquérir une juste autorité sur lui, et chercher i évmller en lui le sentiment qu'il y a quelque chose d'important et de noble. Les aliénés sentent leur faiblesse spirituelle et leur état de dé* pendance vis-i-vis de l'homme raisonnable. Ce dernier peut se faire respecter par eux. Le fou, en apprenant i respecter celui qui le soigne, acquiert la fiiculté de prendre à partie son état subjectif qui est en collision avec la réalité objective. Aussi longtemps qu'il ne pourra exercer cette ac* iioQ sur lui-même, ce seront d'autres qui devront Texeroer sur lui. Par conséquent, lorsque le fou refuse, par exemple, de manger, ou qu'il détruit les objets qui sont autour de lui, il va sans dire que ce sont là des &its qu'on ne doit pas tolérer. On doit surtout plier la présomption (ce qui est souvent fort difficile chez les personnages d'un haut rang, chez George III, par exemple) de ceux que l'orgueil a rendus fous, en leur faisant sentir leur dépendance. On trouve chez Pinel un exemple de celle fdie, et de la méthode è suivre dans son traitement, qui mérite d'être connu. Un individu, qui se prenait pour Mahomet, arriva plein de présomption et d'orgueil dans la maison de santé. Il exigeait qu'on lui rendît hommage, il rendait tous les jours des décrets qui condamnaient à l'exil ou à la mort, et il se mettait en colère d'une façon royale. Bien qu'on ne combattit pas sa folie par des raisonnements, on lui défendit

AXE. — ^TRilTEMEHT 0E hk FOUE. Ali

cependant de »d laisser aller à ses emportemento furieux, comme étant quelque chose d'inconvenant, et voyant qu'il n'obéissait pas* on l'enferma, en lui faisant des ie« présentations sur sa conduite. U promitdesecorriger^et on lui rendit sa liberté, mais il tomba de nouveau dans sei accès de fureur. On commença alors à mener rudement ce Mahomet, on l'enferma de nouveau, et on lui lit entendre qu'il n'avait plus de pitié à espérer» Cependant, d'après un concert pris, la femme du gardien Ot semblant de se laisser toucher par ses supplications, en exigeant de lui la pro« messe formelle qu'il n'abuserait pas de sa liberté en s'aban^ donnant de nouveau à ses emportements, parce qu'il pourrait par là lui occasionner des désagréments. Ayant obtenu ce gage, elle le relâcha. De» ce moment il se con* duisit couvenablement. Lors^iue sa fureur reparaissait, il sufTisait d^un regard de sa gardienne pour qu'il allât la cacher dans sa chambre. Le respect pour celte femme et fia détermination de triompher de sa maladie te rétablirent dans l'espace de six mois.

Comme dans le cas que nous venons de citer, il faut en général ne jamais oublier que s'il est parfois nécessaire d'employer avec les fous la sévérité, ceux-<^ conservent encore une partie de leur raison, et que, par conséquent, ils méritent d'être traités avec beaucoup d'égards. Ainsi, on ne doit jamais employer avec ces infortunés que la force qui est marquée du caractère moral du châtiment juile. Lea aliénés gardent un sentiment du juste et du bon ; ils savent, par exemple, qu'il ne faut paa nuire aux autres. C'est ce qui fait qu'on peut leur représenter le mal qu'ils ont conw mis, leur en faire sentir la responsabilité, leij^ en punif,

el leur rendre intelligible la justice de la peine qu*on leur inflige. Par là on fortifie ce qu'il y a de meUleur en eux, et on leur donne une confiance dans leur propre force morale. Lorsqu'ils ont atteint ce point, ils peuvent, en s'entretenant avec Thomme raisonnable, se rétablir cornplélenient. Un traitement dur, impérieux et dédaigneux peut, au contraire, heurter le sentiment moral du malade au point de le jeter dans des paroxysmes de rage. — Il faut également avoir la prévoyance de ne rien laisser venir près de l'aliéné (et surtout de l'aliéné dont la maladie est due à des causes religieuses), qui puisse les confirmer dans ses fausses pensées. Au contraire, il faut donner à ses pensées une autre direction, et lui faire ainsi oublier ses pensées folles. On obtient cette fluidification de sa représentation fixe, en l'obligeant surtout à se livrer à des travaux de l'esprit, et plus encore à des travaux du corps, car par le travail on l'arrache à son état subjectif et morbide, et on le stimule à revenir à la réalité. C'est ce qui eut lieu en Ecosse, où un fermier acquit une célébrité pour son traitement de la folie, bien que ce traitement consistât simplement à atteler une demi-douzaine de fous à la charrue, et à les faire travailler jusqu'à ce qu'ils n'en pouvaient plus. — Parmi les moyens agissant physiquement qu'on a employés d'abord avec succès, sur* tout avec les fous furieux, il faut citer la balançoire. Dans ce mouvement de va*et-vienl de la balançoire, le fou est pris de vertige, et sa représentation fixe devient vacillante. Une action forte et brusque exercée sur la représenlalion du malade peut aussi contribuer beaucoup à sa guérison. Les fous deviennent, il est vrai, très-méfiants, lorsqu'ils ob-

AME. — TRAITEMENT DE LA FOLIE. &f3

servent qu'on veut leur faire abandonner leur pensée tixe. Mais comme ils sont aussi stupides, ils se laissent facilement surprendre. On a pu, par conséquent, assez souvent les guérir en faisant semblant d'entrer dans leurs vues, et en leur mettant ensuite sous les yeux un objet où ils puissent voir leur délivrance de leur maladie imaginaire. On connaît le cas de cet Anglais qui croyait avoir une voiture et quatre chevaux dans le ventre, et qui fut guéri de cette illusion par un médecin qui gagna d'abord sa conliance en lui assurant qu'il sentait lui aussi ce char et ces chevaux dans son ventre, qui ensuite lui fit accroire qu'il possédait un moyen pour rendre moins volumineux ces objets dans l'estomac, et qui enfin lui administra un émétique en lui disant d'aller vomir a la croisée, pendant que, d'après ses dispositions, on amenait une voiture sous la croisée, ce qui fit croire au malade que c'était là la voiture qu'il avait rendue. — Une autre manière de traiter la folie consiste à engager les malades à faire des actions qui sont une contradiction immédiate de la maladie spéciale dont ils sont frappés. C'est ainsi qu'en feignant une attaque de voleurs, on guérit un individu qui croyait avoir des pieds de verre, car il vit, en donnant des jambes, que ses pieds remplissaient très-bien leurs fonctions. À un autre qui se tenait pour mort, qui demeurait immobile et ne voulait rien manger, on rendit la raison de la façon suivante. On fit semblant d'être d*accord avec lui, on le plaça dans un cercueil, et on le déposa dans une tombe où se trouvait un second cercueil contenant un autre individu. Celui-ci, au commencement, fit le mort, mais dès qu'il fut laissé seul avec le fou, il se dressa sur son séant, et exprima à ce der-

/H 4 PHILOSOPfllB M lVsPWT. — ESPniT StJBJECTIF.

nier le plaisir qu'il éprouvait d*avoir maintenant de la société dans la mort ; enfin il se leva, mangea des mets qu*on avait placés près d'eux, et dit à son compagnon qui s'en étonnait qu'il y avait déjà longtemps qu'il était mort, et qu'il savait comment les morts se comportaient à cet égard. Le foir, encouragé par cette assurance, se mit également à manger et à boire, et il fut guéri. — Parfois, la folie est guérie par tm mot, par un trait d'esprit agissant immédiatement sur la représentation qui est la cause de la maladie. C'est ainsi que recouvra la raison un fou qui croyait être le Sainl--Esprit. Comment, lui dit im antre fou, pourrais-tu être le Saint-Esprit, puisque c'est moi qui le suis? Un autre exemple tout aussi plaisant mms est fourni par un horioger, qui s'imaginait avoir été injustement guillotiné* Le juge, éprouvant des remords pour l'avoir injustement condamné, avait ordonné qu'on lui rendît sa tête. Mais, par une méprise fâcheuse, on lui avait ajusté la tête d'un autre individu bien plus mauvaise que la sienne, et qui ne lui était d'aucun usage. Comme il se mit un jour à défendre la légende suivant laquelle saint Denis aurait embrassé sa propre tête après qu'on la lui eut tranchée : Archi-fou que tu es, lui dft un autre fou, avec quoi saint Denis a-f-il pu embrasser sa tête, oeTBiUce avec son talon î Ce mot frappa si vivement rhorïoger, qu'il fut entièrement guéri de sa marotte. Ce n'est cependant que quand la maladie a perdo de son intensité que de tels traits d'esprit peuvent fa faire disparatfar Complètement.

AME. — habitode; AI5

7) Habitude^ S MO.

Le sentiment de soi, plongé dans la particularité de» senlimenta (dans la simple sensation, ainsi que dans les désirs, les penchants, les passions et leur satisfaction), ne se distingue pas d'eux (1)* Mais en soi, rindividmfité est on rapport simple de ridéalité avec elle-même, c'est une jf;énéralité formelle (et c'est celle-^ci qui fait la vérité du sentiment particulier). C'est sous la forme de cette généra*- UtéqueTindividualité doit itre po^e dans le sentiment (â), et c'est ainsi qu'elle est Kuniversel pour soi qui se différen-ciedu seotimmt particulier (&). Cet universel n'est pas la vérité concrète (&) des sensations, des désirs, etc., déterminés, car le contenu de cette vérité n'appartient pas au moment. que nouaconsidérons ici. La particularité est, elle ainsi, dans cette détermination, un moment formel, et elle n'est que Têtre particulier ou l'immédiatité de l'âme

(4) I$i ummurakimÊdm vtm ihnm : c^ett^i-din» qne ]0 settliaiéni de sot 06 M ditliDgiie, ne se différeacie pas de seo neode objectif, le^ seotirneBle partîcuttart, «usiî loBgtenipe qu'il est pleagé (vergenkt)^ qn*U s'absoriM en em.

(2) /» dkêem GêfUhMAm. Voy. g 407.

(3) Le leite dît seulemcat : «m dm- BmmàmhêU : qui se diffigreoefe éê la fmrîic^riU; e'eil4«dire de la parliealtrité du seitimeat.

(4) GéheLUnotlê : le térité qui i tout mm eooleatt, qui est cemptéte^ ■MDi développée, t la dlflérenee de la férité, oa réalité qui n'a tel qu'us centeav inpaHait, qui a'tet qv'uae léalité, oë une gféaérafiié formelle, suivant l'expression àm IcHe.

vis-à-vis de son être-pour-soi qui, lui aussi, est un être* pour-soi formel et abstrait. (i). Cet être particulier (2) de rame est le moment de sa corporéité, de laquelle l'âme se sépare ici en se posant comme être simple et comme subslantialité idéale et subjective de cette corporéité, de même qu'elle s'est posée comme constituant simplement sa substance dans sa notion à l'état virtuel (§ S90) (3). •

(4) C'est-à-dire que, soit qu'OD considère Tétre -pour-soi, qui est ici le sentiment de soi, soit qu'on considère la particularité, ou les moments particuliers de ce sentiment de soi, on n'a pas encore id des déterminations concrètes, mais abstraites, ou, ce qui revient au même, formelles.

(2) Dieis beiondere Seyn. La corporéité constitue, en effet» dans quelque sphère, ou dans quelque moment qu*on la prenne, Vimmédiaiilé^ ou le simple être de TAme, être, ou immédiatité qui ici est une immédiatité particulière, ou, si l'on veut, une manière d*étre immédiate de rflme.

(3) An ihrem an'iich-êeyendm Begri/f: dan$ sa notûm qui M f» aot. — L'âme, dans son état d'abord abstrait et immédiat, dans sa notion qui n'est encore qu'en soi, qui ne s*est pas développée, est la simple substance de la corporéité ; ce qui veut dire aussi qu'elle est la simple substance non-seulement relativement à la corporéité, mais relativement à elle-même. Car si Tâme se développe pour s'affranchir de la corporéité, elle ne se développe pas cependant hors de la corporéité, mais dans elle et avec elle, de sorte que les transformations de l'âme sont autant de transformations de l'élément corporel ; ce qui fait que cet élément n est plus dans le sentiment de soi ce qu'il était dans la sensation, ou au point de départ. Et c'est là le sens de ce dernier passage. Au point où nous sommes arrivés, l'ftme n'est plus ce qu'elle était lorsqu'elle existait en tant que simple notion en soi, et pour ainsi dire en tant que substance qui n'a pu encore développé ses modes, mais c'est l'ftme qui a façonné sa corporéité, et qui est arrivée à ce point où, suivant l'expression du texte, elle brise {Meht) avec sa corporéité, c'està-dire entre dans une sphère (la sphère de la conscience) où la 6orpo« réité n'est plus qu'un moment subordonné.

Remarque.

Cet êlre-pour-soi de Tâme dans sa corporéité n'est pas encore le moi; ce n'est pas encore l'universel qui existe pour l'universel. C'est la corporéité qui revient à son idéalité pure, à cette idéalité qui est le propre de l'âme comme telle. — En d'autres termes, de même que l'espace et le temps, en tant qu'extériorité abstraite, et, partant, en tant que temps et en tant qu'espace vides, ne sont que des formes purement subjectives, qu'intuitions pures, ainsi cet être pur (1), qui (par là que la particularité du moment corporel, c'est-à-dire la corporéité immédiate comme telle s'y trouve supprimée) est un être-pour-soi, est l'intuition pure sans conscience, mais il est le fondement de la conscience à laquelle il s'élève, lorsqu'il a effacé en lui-même cette corporéité dont il fait la substance subjective, et qui existe encore pour lui en tant que limite, et qu'il se trouve ainsi posé comme sujet pour soi.

§ IxM.

Ce qui fait que l'âme revient de cette façon (2) à l'être général abstrait, et que les divers sentiments (et aussi les

(4 ) C'est-à-dire cei être pur (reine Seyn) dont on vient de parler dtns le § et qui fait la substanlialUé idéahy tubjective de la corporéité^ et qui par cela même est un être-pour-soi, et par suite intuition pure, mais une intuition pure qui est encore sans conscience.

(2) Le texte dit : «tcA macht : êe fait ain$i elle-même Vétre général,

déterminations particulières de la conscience) (1) se trouvent ramenés en elle à une àelernimâlion purement immédiale(2), c'esiV habitude (3).Par Thabitude Tâmeest mise en possession de son oontetiti qu'elle renferrtib d(» cette ftiçon, sdvoir , qu'elle e»t dths ces dëtertnihàtiotts fônt les l^efitîr (A), qu'elle est en râppon aVëd ëllés, nlais^hs 8é différencier d'elles ni 6' absorber en elles» qu^eiie pbHsêde^ en d'aytr«8 terme9>oei) déterminations, et qtt'eKese mectt en elles, «M» en âv^ir l6 Sentiment Ai la oonMSletMië (6)i Auiiant qu'^lii

(4) Car par là que les déterminations de la conscieoce se dégradent, deàcéndeàt iàns le sentimeal, elles tombent elles àukA aJàns Is fyhm dtfl'habiiihlè.

(8) Nur 9$pendm : i une détftnttîoatî^n qui eê$ feulMiwifti c#m»as Tâme dont elle est la détermination ; ce qui veut dire que Fâme en tint que sentiment de soi, et les déterminations diverses du sentiinéht m sf^ du leë diVerl MiKihlIAiU tonl ièi i^aibeHés ti^us les &Mk k M MûfM eut immédiat date l'habitude. Cf. plus haut S 406, àm^mr^m.

(3) Gewohnheit. Nous avons à peine besoin de faire obaerrer que l^habitùàe a ici un autre sens, et qu elle joue un autre rAiè que cdm «tti^ète Mi fhit jéUèr daAI k l^t^hblogih oriibàtré, «Û «1 là frMMf comme une sorte de faculté atoideoteU^ ..^ «itécîev(re, fsi tient s'ajouter, ou ne sait comment ni pourquoi, aux autres facultés, oo moments de Tesprit, et dont par cela même on ne détermine pas la nature et la fonction véritable. loi, au contraire, l'habitude est un moment nécessaire de l'esprit, aussi nécessaire que la sensation, la conscience et l'entendement, et elle a aussi bien qu'eux une sîgnificaliûn et une place déterminées.

(4) Nicht als emplindend: c'est-à-dire, elle est dans ces déterminations, mais elle kl'y est plud cothtne être MVitdnt.

(5) Emplindungs-und beumsstlos : sans sentiment et sans eonmence; ce qui est l'explication de la phrase précédente, que râmc est en rapport avec ces déterminations sans se différencier d'elles (nicàf «en ihnen sich untersckeidend) ni s'absorber en elljes (nocft m $ie rprsenkt iac), Hégei voulant dire par là que dans l'habitude Tâme est dans un état intermédiaire à celui de la conscience et du sentiment, et que par censéquent elle ne s'y distingue pas du monde objectif, ainsi que cela a lien

ÀUE. HABITUDE. 419

ne se trouve pas engagée en elles» et qu'elle ne s occupe pas d'elles, Tâme est dans un état d'indépendance à leur égard» et, en se mouvant dans ces fwmes comme dans des éléments qu'elle s'est appropriés (1), elle se trouve en même temps miôe à même de se prêter à raclîvilé ultérieure, et à l'accomplissement des autres opérations de l'esprit, des opérations du sentiment, comme de celles de la conscience.

tiemarquè.

Cette représentation (3) de l'élément particulier m ooi^ porel des déterminations dii sentiment dans VèXvt dô l'âme (S), apparaît comme une répétition de oes déternûnations, et le produit de l'habitude apparaît comme uti exercice (4), car cet être (6), entant qu'universel abstrait en rapport avec l'élément particulier naturel (6) qui est posé dans cette forme, est l'univ^^âei de la féfleition (§ 175). îl y a là utie seule et mêirte chose, e*est-à-difé

dans la conscience, mais qu'elle n'y est pas non plus absprbée dans l'objet, ainsi que cela a lieu dans le sentiment*

(I) Indem m in diesen Formen aU ihrem Beiitzê mpi$tirl : en ce qu^elle existe dans see formée comme dans son domaine»

{%) Dièses Sicheinbilden - ce se représenter^

(3) In dos Seyn der Seele : dans l'êtra, ou état immédiat de Tâme telle qu'elle est ici.

(4) Uebung.

(5) De rame.

(6) NalUrlich-Besondere : Célément^ la détermination naturellement fMrliculière : c'est-à-dire les déterminations da sentiment, ou les divt'rs sentiments, qui sont des déterminations naturelles, et partant particulières d'une façon naturelle, en attachant k ce dernier mot le s«ns que nous y avons attaché dans tout ce qui précède.

.A20 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. — ESPRIT SUBJECTIF.

une multiplicité extérieure de sensations ramenées à leur unité, — à cette unité abstraite en tant que posée (l).

(1 ) Le texte vu Einund dauelbe ait llui$erlklhViey$ des BmpfMâem auf $eitie Einhêit reductrc, dieu abêtracte Einhrit aU ge$etMl. Là induction littérale de ce passage serait celle-ci : (c'est) une eeule el mêeu chose en tant qu extérieurement multipïe du eentir ramené à eom unité, à cette unité abstraite en tant que posée, — En rapprochant ce passage de ce qui précède, et de l'ensemble du paragraphe et du Zusats, on voit que la pensée de Hegel est celle-ci : L'habitude apparaît (erêckeint) comme une faculté qui n'ajoute rien d'essentiel à l'âme, mais qui se borne à répéter et à représenter de nouveau dans l'âme les déterminations et Jes sentiments divers, et qui par suite n'engendre (erzeugt), qu'un simple exercice, c'est-à-dire une répétition el une reproduction de ce qui appartient k d'autres sphères et a d'antres fiicullés. D'après cela, l'habitude n'est qu'un certain état, on qu'une certaine forme générale et immédiate, un simple être de l'âme où viennent se reproduire et en quelque sorte se médiatiser les produits des autres facultés de l'esprit. Or, ce qu'on a dans ceUe fdnrme, ou, comme dit le texte, dans celte généralité, c'est la généralilé de la réflexion (Reflexions-Allçemeinheit), une généralité, ou un universd analogue à celui du tout et des parties^ par exemple (voy. Logique)^ où les deux termes, le tout et les parties, sont une seule et même diose, en ce seos que le tout c'est l'assemblage des parties, et que les parties ce sont les éléments du tout décomposé. Ici aussi l'habitude est une détermination où les éléments multiples et extérieurs de la sphère sensible sont ramenés à l'unité, de telle façon que cette unité n'est que ces éléments, et ne contient que ce qui est dans ces éléments. C'est en ce sens que l'habitude est une unité abstraite, mais une unité abatnile en tant que posée. C'est une unité abstraite, puisque son contenu «Jle le tire des autres facultés; mais c'est une unité posée, réalisée, puisque ce contenu et les éléments divers dont il se compose sont ramenés par elle, et en elle k une certaine unité. C'est ainsi qu'apparait l'habitude. Elle apparatt, et elle est ainsi en réalité ; mais elle est aussi autre chose, comme on le voit déjà par le paragraphe ctdessus, et comme on le verra plus explicitement encore dans ce qui suit. Car ce qu'a voulu dire Hegel en employant le terme apparaiirw^ c'est qu'il y a bien dans l'habitude une telle détermination ou un tel rapport, mais que ce rapport ne constitue pas son élément spécifique

L'habitude est, comme la mémoire, un point difficile dans l'organisation de l'esprit. Elle constitue le moment mécanique (1) du sentiment de soi, comme la mémoire constitue la sphère mécanique de Tintelligence. Les qualités naturelles et les changements de l'âge, ainsi que l'alternance du sommeil et de la veille, sont naturels d'une façon immédiate. L'habitude, au contraire, est une déterminabilité du sentiment, comme aussi de l'intelligence, de la volonté, etc.» autant que ces derniers appartiennent au sentiment de soi, transformée en un être naturel et mécanique (2). C'est avec raison qu'on a appelé l'habitude une seconde nature. C'est une nature en ce qu'elle constitue un être immédiat de l'âme; c'est une seconde nature en ce que c'est un être immédiat posé par l'âme, une représentation et une formation de la corporéité (3) qui appartiennent aux déterminations du sentiment comme telles,

et déterminant, et qu*îl n'apparatt ainsi qu*à la réflexion, c'est-à-dire à la pensée qui ne saisit pas la véritable notion,' et l'unité réelle des choses.

(4) Der Mechaniimui : l'idée mécanique qui se reproduit comme moment dans le sentiment de soi. Cf. Logique^ 3' part.

(2) Zu einem NalUrlichuydm, Meehanischên gemachlê ; faite, ehangéê en une déterminabiUté qui est d'une façon naturelley mécanique,

(3) Eine Eii^-^und Durchbildung der [jeibliehkeit : c'est titie représenta^ tion {Einbildung) de la corporéité, en ce sens que l'âme s'y représente elle-même corporeilement, comme elle peut, et doit se représenter ellemême dans cette sphère ; c'est une formation (DurcMrildung) de la corporéité, en ce sens que l'âme non- seulement se représente ellemême dans rhabitude, mais qu'elle s'y forme, ce qui indique une action plus intime et plus objective de l'habilude sur l'âme que dans la simple représentation. On observera que l'expression Durehbildung implique une action qui s'étend en quelque sorte à l'esprit entier {dureh bilden), en unt que tous les moments de l'esprit peuvent devenir des habitudes.

422 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. — ESPRIT SUBJECTIF.

ainsi qu'aux déterminabilités des facultés représentatives et volontaires (1), en tant qu'elles revêtent un corps 2). L'homme existe dans l'habitude sous une forme naturelle (3), et, sou$ ce rsipport, il n'y est pas dans un état de

^ liberté, mais il y est seulement libre en ce sens que Thabitudç fait descendre la déterjninabilité naturelle de la sensation à son simple être, et qu'ainsi ThommQ n'est plus différencié, et par suite il est affranchi de tout intérêt, de tout rapport

. et de toute indépendance vis-à-vis de la sensation. Pour ce qui est de l'abseftce de liberté (4) dans l'habitude, elle est, en partie, purement formelle, en ce qu'elle ne concerne que l'être de l'âme (5), en partie, elle est seulement relative, en ce qu'elle n'a lieu que dans les mauvaises habitudes, ou en ce que telle habitude a contre elle un autre but. Dans l'habitude du droit et de la moralité on a, au contraire, le contenu de la liberté. La détermination essen-

(4) Den Vorstellunga^WiUeM'BesUmmtheitm : aux déterminàbilitr$ df to reprééetitatiôn (et) ^e la wlonté. Voj. ci-dessoas, p. 126.

{%) AUverleibUehten. Yoy. § 409.

(3) In der Weise wm Natur-Existenz : l*homine est dans rhabimde à la façon de V existence naturette^ ou, on pourrait dire, de Vêtre de la nature.

(i) UnlMkeit.

(5) L'âme n'est pas libre dans l'habitude, en ce sens que ce qu*eUe feft par habitude n'est pas le produit direct et actuel de l'iotetligeiice el de la volonté. Mais cette absence de liberté n'empécbt; pas Texercice de rintelligmee et de la volonté ; tout au contraire, elle le facilite comme on Je montre dans la suite. Par conséquent, ce manque de liberté ne sê rapporte qu'à Tètre de l'âme, ce qui veut dire que Tâme dans l*habitilde, on en tant quliabhude et dans les limites où en elle domine llia- Mtude, est simplement, qu'elle n'est pas dans un état médiat, mab immédiat, qu'elle ne se différencie point, qu'elle ne sent, ni ne pense, ni ne veut.

AME. — HABITIJDE. A2S

tielle de Thabilude est la délivrance qu^ l'homniQ y trouve des sensation^, en tant qu'il est affecté par çlles. Les diverses formes de cette délivrance peuvent être déterminées de la façon suivante : a) la sensation y est posée en tant que niée, en tant qu'indifférente. Si rhomme* s'endurcit aux sensations extérieures, au froid, à la chaleur, à la fatigue corporelle, ou au malheur, c'est qu'il y a en lui une force qui fait que, bien qu'il soit affecté par le froid, la douleur, etc., ces impressions sont ramenées à un état extérieur et immédiat (1), — une force qui fait aue l'être général de l'âme se maintient dans ces impressions comme être abstrait pour soi, et que le sentiment de soi comme tel, la conscience, la réflexion, ainsi que d'autres fins et d'autres facultés, ne s'y trouvent plus engagés (2). ê) Les penchants'et les 'désirs y sont placés dans un étal d'indifférence, en ce que l'hàbilude y supprime Té besoin de leur satisfaction. L'abnégation des moines et les pratiques violentes auxquelles ils se ^Qucn^tlent ne les délivrent point de leura désirs, outre que le oantenu de cette abnégation et de ces pratiques n*ést pas conforme à la raisqi^, Jl est 4 peine besoin d'ajouter que les désirs sont, par leur nature, de^ déterminebililés finiea, et qu'ils sont, eux ainsi que leur satisfaction, des moments subordonnés de

{h)Zuemer Aeus9erlichkeit und UnmiUelharkeil heràbgeM^itt ist, (2} Ce qui explique l'autre membr^ d^ la phrase, t|ue ces impreêsions sont ramenées par l'habitude à un état extérieur et immédiat, ou, comme dit |e texte, que nouç donnons dans la note précédente, redescendent au rang d'une forme de rexlériorité et de Tiroipédiatité. Car, par là que Tâme n'est plus engagée dans ces diverses déterminations, celles- ci sont comme extérieures à l'âme, et elles ne se médiatisent plus avec elles, de même qu'à son tour Tâme n*e^t plus en elles d'une façon médiate.

&2& PHILOSOPBIB DE l'eSPRIT. — ESPRIT SUBJECTIF.

la volonté rationnelle, y) Dans l'habitude» en tant que dextérité (1), l'âme ne demeure pas dans son état abstrait et interne (2), mais elle agit, en tant que fin subjective, sur son corps, en subordonnant celui-ci à cette fin, et en le ^ pénétrant de sa nature. Le corps se pose vis-à-vis de cette détermination intérieure de l'âme subjective comme être extérieur immédiat, comme limite. Il y a là une scission plus déterminée de l'âme avec ell^-méme, avec son être interne et subjectif, dans son rapport avec sa naturalité (3), scission qui fait que cette dernière ne demeure plus dans son idéaKté immédiate, mais qu'elle se trouve, en tant qu'être extérieur, rabaissée à ce rôle (4). La corporalisation des sensations déterminées est, en outre, une possibilité aussi déterminée (§402), et la corporéité immédiate est une possibilité particulière (un côté particulier de

(4) Gesehicklichkeiî : dextérité, adrem, habileté.

(2) Fur sich : pour foi.

(3) Der bestimmtere Bruch der Seele aU einfacken FUrMîckeefmM m Hcfi eelhêt gegen ihre NatiirUchkeit ; littéralement : c^eet la «etssîoii, la rupture de Vàme, en tant que êimple étre^pour-eoi, en (avec) elle-même, vts-â-m'f de sa naturalité : ce qui veut dire que dans la dextérité rame sort davantage d'elie-même, si Ton peut ainsi s'exprimer, de son état interne et subjectif (de son simple ètre-pour-soi), et entre dans un rapport plus déterminé et plus intime avec son corps.

(4) Au rôle de limite. Dans ce rapport, le corps ne demeure plus dans son état d'idéalité immédiate, c'est-à-dire comme un moment de Tidée qui ne se médiatise pas, qui est dans un état d'indépendance, mais sa détermination c'est d'être une simple limite extérieure de l'âme ellemême, limite que l'âme franchit et efface en réalisant ses fins, et en faisant ainsi de cette limite un instrument, comme il est dit ci-dessous. Et, en effet, le corps n'est un instrument de l'âme qu'autant qu'il est Aiçonné par l'âme elle-même, et il n'est façonné par Tâme qu'autant qu'il se pose d'abord comme une limite de l'âme dle-même.

la difTérenciabilité qu'elle contient, un organe particulier de son système organique) pour un but déterminé (1). La représentation de ce but dans l'habitude consiste en ce que ridéalité virtuelle de Têtre matériel en général, et de la corporéité déterminée soit posée comme idéalité, et cela pour que rame puisse exister comme substance de son corps, suivant les déterminabilités de ses représentations et de sa volonté. C'est ainsi que dans la dextérité le corps se trouve pénétré par Tâme, et qu'il devient son instrument, à tel point que la représentation d'une série de notes, par exemple, qui est dans mon esprit, le corps l'exprime fidèlement, et en se laissant pénétrer, pour ainsi dire, à la façon d'un fluide (2).

(4) Hegel Teutdire que les sens sont la présupposition delà dextérité, et qu'ils sont des moyens dont la dextérité se sert pour réaliser ses fins. Comme on Ta vu^ chaque sens est une possibilité indéterminée de sensations déterminées, et c'est sous ce rapport que chaque sens est une posêilnUté déterminée. Chaque sens a, dans le système organique, un organe particulier, lequel constitue, lui aussi, une postibilité, une possibilité indéterminée et particulière de sentir. L'organe se rapporte à la corporéilé immédiate, à l'élément organique de la sensation, et en tant que possibilité particulière, il constitue aussi un côté particulier de la différenciabilité qui est en elle {Unterschiedenheit an ihr), c'esl-à-dire qui est dans la corporéité immédiate, laquelle n'est que différenciable précisément parce que c'est une corporéité immédiate, et i)ui n'est réellement et actuellement différenciée que par la sensation. Voy. § 402.

(9) Widerstandlos und flUssig : sans opposer de résistance et comme un fluide. Et c'est ainsi que l'idéalité virtuelle de l'être matériel en général, ainsi que celle du corps se trouvent posées, et que le corps est apte à se laisser pénétrer par la déterminabilité des représentations et de la volonté, comme il est dit dans la phrase précédente ; ce qui fait que l'âme pénètre, non d'une façon abstraite et indéterminée, mais d'une façon concrète et déterminée, un corps, en quelque sorte comme la substance pénètre ses accidents.

426 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. ESPRIT SUBJECTIF.

L'habitude embrasse tQus les modes et toqg les degrés de Tactivité de Tesprit. La détermination de Tindividu la plu$ extérieure, une détermination dans l'espace, celle de sç tenir droit^ la volonté la change en habitude, C'est une position immédiate et irréfléchie qui demeure toujours le produit de Taction permanente de la volonté. L'homme ne se tient debout que parce qu'il le veut, et autant qu'il le veut, et seulement aussi longtemps qu'il le veut, bien qu'il n'y ait pas de conscience dans ce vouloir. Il en est de mêiQÇ de la vue, ainsi que des autres organes et des autres facultés. G^est toujours l'habitude qui concentre en un actQ simple les déterminations diverses de la sensation, de \% conscience, de l'intuition, de l'entendement, etc. La pensée libre, la pensée qui se meut dans l'élément pur d'ellemên^Ci ne saurait elle aussi se passer de Thabitud» et de l'ujMge (l), de celte forme ioiinédiate qui fait d'elle une pMiesnon libre et dédite de mon individualité. Ce n'est qu'en vertu de ITiabitiide que j'existe pour moi-même comme être pensant. Cette îmmédiatité du moi pMaaml dons son état subjectif implique elle aussi le moment corporel (2). (L'absence d'habitudç et une longue applîca^

(t) Geinufigkeit : foicilité acquise par l' exercice ^

(2) Selbsl dièse UnmmelbarkeH des denkenden Bei'Sieh'Seyn^ 0tiUkiiU LeibUchkeH : lîuéralement : même cette mmédiatité d$ Vêtre-en-^» (de l'être qui demeure en lui-iDême, dans son état subjectif) pensant contient la corporéité. L*e3(pression Bti-sich-seyri correspond à l'autre, f existe pour moi-même (eooistire ïch (Ur mich) de la phrase précédenia. C'est, en efTet, â la pensée subjective et finie, à la pensée qui devienU et qui devient pour elle-mêm« (passage du moment immédiat au noment médiat, ou moment de la réflexion), ^ non à Is^ pensée absolue, que s'appliquent ces considérations. C*est, pour rappeler la distinclion d'Aristoie, de rSntcllcct passif, et non de l^ntellect aclif qu'il est ici

AME. HABITUDE. /i27

tion de la pensée donnent la migraine.) L'habitude affaiblit cette sensation en ramenant la détermination naturelle à un état immédiat de Tâme. Mais l'habitude développée, çt dont l'activité s'exerce dans l'esprit comme tel constitue le souvenir et la mémoire, lesquels appartiennent à une sphère ultérieure et plus concrète.

On parle en général de l'habitude avec une sorte de dédain, et on la considère comme une faculté inerte (1), contingente et particulière (2). Sans doutç, l'habitude, comme toute autre faculté, peut recevoir un contenu fout à fait accidentel, et c'est l'habitude de la vie qui amène la mort, ou, en considérant la chose d'une façon purement abstraite, qui constitue la mort (3). Mais elle n'en est p^s

question. Car l'exercice, l'habitude, la facilité, la lenteur, sont des délerminfltions qui n'affecteift point ta pensée absolue— qui sont bien dans la peqaée absolve, mais qui y açnl çomoM ^ utomeiitg annulés qu idéalisés. Ep ce sens, on peut dire que la pensée absolue i^'est pçis seu-> leroent pour elle-même, mais pour elle-même et pour son contraire, ou bien, qu'elle ne demeure pas seulement en elle-même, mais en elle» même et hors d'elle-même.

(4) Unlebendiges : sans Tie, sans activité propre, en ce qu'on la considère comme une faculté qui reproduit, mais qui ne produit point.

(2) Pdrticulàreê : particulier est ici pris dans le sens de limité. Si l'on se représente Thabitude comme une faculté qui ne s'étend pas à tous les moments de l'esprit, mais seulement à que]ques»unes de ses facultés, on la mutilera, et au Heu d'en faire une faculté générale comme la volonté, par exemple, dont l'action embrasse en quelque sorte l'esprit entier, ou n'aura qu'une faculté particulière, ou, ce qui revient au même, on n'aura pas le tout, mais une partie du tout.

(3) Der Tod selbst ist : c'est-à-dire que, si au lieu de considérer la mort dans sa nature concrète et spéciale, on en considère un de ses éléments, l'habitude, par exemple, comme l'habitude, et l'extinction et l'épuisement successifs de l'énergie des diverses facultés de l'âme qu'entraîne l'habituilc sont parmi ces éléments, on pourra

428 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. ESPRIT SUBJBCTIP.

moins ce qu'il y a de plus essentiel dans le sujet individuel (l) pour Texistence de toute vie spirituelle, c'est-àdire pour que le sujet existe comme être immédiat concret (2), et comme idéalité psychique (S), et pour que le contenu de la religion, de la moralité, etc., soit en lui en tant que tel individu, en tant que telle âme, et qu'il y soit non à titre d'une simple virtualité, d'une simple disposition, ou comme une sensation ou une représentation passagère, ou enfm comme un moment interne séparé du fait et de la réalité, mais dans son être (&). — Dans les recherches sur rame et l'esprit, on omet ordinairement rhabitude, nous ne savons si c'est parce qu'on dédaigne de s'en occuper, ou plutôt parce que c'est une des déterminations les plus difficiles.

[Zusatz.) Bien que la représentation de l'habitude nous soit familière, sa notion n en est pas moins difficile à déterminer. C'est pour cette raison que nous voulons ajouter ici quelques autres explications touchant cette notion.

dire que l'habitude est la mort elle-même. Cf. PkUosopkie de la natmv^

(4) /m individuelUn Sub ecU: expression qui rappelle celles que nous venons de rencontrer ci-dessus, p. 426.

(2) Car, si dans l'habitude le sujet existe comme être immédiat ou immédiatité, suivant le texte, il n'existe pas comme immédiatité abstraite, mais comme immédiatité concrète, puisque cette immédiatité contient, h l'état de simple être, les déterminations qui se sont changées en habitude.

(3) Als ieeli9che IdealitUL En effet, l'idéalité, ou, si l'on veut, Pidéalisation qu'on a ici n'est pas l'idéalisation des déterminations de la conscience, par exemple, mais l'idéalisation des déterminations de l'âme.

(4) Ce qui se trouve déjà expliqué par ce qui précède, et n*est qu'un développement de l'expression ci-dessus, que l'habitude constitue une immédkUHé amerète.

Nous devons d'abord démontrer la nécessité du passage dialectique de la folie (que nous avons considérée § &09) à l'habitude (§§ ftlO-411). Nous rappellerons à cet effet que dans la frénésie Tâme fait effort pour s'affranchir de la contradiction qui existe entre sa conscience objective et sa représentation Axe, et rétablir ainsi la parfaite harmonie interne de Tesprit. Bien entendu, ce rétablissement peut tout aussi bien ne pas avpir lieu. Par conséquent, relativement à l'âme individuelle, ce retour au sentiment de soi libre et harmonique apparaît comme quelque chose de contingent. Mais en soi cet affranchissement absolu du sentiment de soi, — cette identité invariable de Tâme avec elle-même dans tous les moments particuliers de son contenu (1), — est un affranchissement nécessaire, car en soi Pâme est l'idéalité absolue, l'être qui triomphe de toutes ses déterminabiliiés, et elle est ainsi constituée suivant sa notion qu'elle doit se produire (2) comme puissance infinie, comme puissance qui supprime les déterminations particulières qui se développent et se réalisent en elle, et qu elle doit faire descendre la détermination immédiate, et qui ne possède que l'être au rôle d'une simple propriété, d'un simple moment, et cela afin de s'élever par cette négation absolue à la libre individualité qui est pour ellemême (A). Nous avons déjà, il est vrai, devant nous, dans

(4 ) Dos ungestôrte Bemchseyen der Seele in aller Beionderheit ihrei InhalU.

(2) Sich ertoeUen : se montrer, — prouver qu'elle est, etc.

(3) Dans la folie, en effet, on n'a pas une individualité libre^ puisqu'on a une individualité qui est emprisonnée dans une représentation particulière, et qui ne se meut pas rationnellement dans la sphère entière de la conscience ; et Ton n*a pas non plus une individualité qui est

/(30 PlflLOSOPHIE DE l'eSPKIT. — ESPRIT SUBJECTIF. ^

le rapport de Tâme humaine avec son génie, une individualité qui est pour soi. Mais dans ce rapport, cet être-

pour elle-même y ou, pou^ sùt, et cela par la même raison, car Findîfidualité libre qui e$t pour eùi n'est pas une individualité abstraite, ou qui est pour soi d'une ùçon abstraite, mais c'est une individualité qui n'est pour soi qu'autant qu elle est pour un autre que soi, c'està-dire qu'autant qu'elle contient en elle le monde objectif de la con« science, et que dans ce retour sur elle^^méme aile ramène oe monde à Vunité. — Maintenant, dire que Tâme est en soi, ou virtuellement Tidéalité absolue, c'est dire que Tftme constitue la spbère virtuelle de TespiKt. Et c^est ainsi que l'âme triomphe de la folie. Car c'es cette idéalité absolue qui est virtuellement en elle, qui y eflhce la scission et y ramène l'harmonie et l'unité de ses moments. C'est là le sens littéral de ce passage. Mais pour entendre ce passage il ne faut pas le prendre h la lettre, et se le représenter comme si Hegel avait vouh dire que l'idéalité abaoloe^ '— cette pnltsanee infinie qui triemplM de toutes ses déterminabilités (Uebergeifend itber vdle ihre BMimmUm^ ten)^ — était la dëtermination ou la sphère la plus proche de la folie, telle â laquelle l'esprit s'élève en sortant de cette dernière. Car ta sphère à laquelle aboutit la folie est l'habitude. Par conséquem, iî Uégel fait ici intervenir d'une façon générale et indélenainée, et en siip-

Primant les intermédiaires, c'est-à-dire les autres sphères de resprit, idéalité absolue ou l'esprit absolu, c'est pour donner une certaine forme à sa pensée, et pour en aider l'intelligence. Au lieu de dire qu'en soi l'flme est l'esprit absolu, et que, comme tel, elle doit triompher de toute déterminabilité, on pourrait dire que l'âme, et ce moment de Tâme qui est la folie, sont en sol, ou contiennent virtuellement là raison, et comme il n'y à pai deux raisons, l'absolue raieon. On énollterait aîM» sous une forme plus familière, et qui par cela même là rendrait prebablement plus acceptable, une pensée qui, au fond, ne diffère pas de celle que Hegel a entendu exprimer. Maintenant, l'esprit^ on la raison, de quelque façon qu'on voudra d'ailleurs se la représenter, n'est point un être abstrait, mais un être concret, un être qui contient des moments et des degrés différents. Lors donc qu'on énonce la proposition que c'est la raison qui triomphe de la folie, et qu'elle en triomphe parce qu'elle est virtuellement, dans la folie, on énonce une proposition vraie» mais d'une vérité générale, abstraite et indéterminée. Ce qu il faut, par conséquent, montrer, c'est la fitçon spéciale et déter-

pour-soi est encore marqué de la forme de rexlériorité : c'est-à-dire, on a dans ce rapport une scission en deux individualités, en une individualité qui domine et en une individualité qui est dominée, et entre céS deux termes il n*y a pas encore une opposition tranchée, il n*y a pas de contradictiort, de telle sorte que le génie, cette vie interne déterminée, se produit libre et sans obstacle dans Tindividil humain (1). Au point, au tforttfàire, où nous sommes ici parvenus dans le développement de l*esprit subjectif, nous

minée suivant laquelle s'accomplU ce triomphe; eu d*àutrei termes, oë qu'il faut montrer, c'est le passage de la folie à une sphère spéciale et déterminée de là raison. Or celte sphère, qui est limitrophe de là folie, et i>ù si fait te passage éM d'abord, et dans son moment immédiat, l'habitude.

(4 ) Dièse bestimmte Innerlickkeit^ ungehindert sich in dem mensehliehen Individuuûi zut Erscheinung brachte : de telle sorte que cette intériorité déH^mif^gê h'e^t p^àâtdtB (nous l'avons vu se produire, se mabîfestef) aafii reneontfer d*obtkt€le9 dans Vindividu humain : <te qui est uoe imperfection, car cette absence d'obstacles ou d'opposition vient précisément de ce que les termes de T opposition ne sont pas encore dèveloppiSs, et que l'uil est enfelôpjpé datisTautre) et à l'état passif à Tégard de l'autre par lequel il est dominé» Bt cette imperfection n'atteint pal seulement l'individu, mais le génie lui-même, c'est-à-dire ce monde particulier daâs lequel Tindividu est enveloppé, dont il n'a pas conscience, él fsit leq\!iei il ëét gouverné à son insU. Car, psir suite de l'absence de développement ei d'opposition, de ce développement et de celte opposition ieh qu'ils ont lieu dans la copsçienije, le génie n'est ici lui-même qu'un monde particulier et limité, un mélange obscur et sans conscience de circonstances particulières et accidentelles, et de principes, et, par conséquent, ce n'est pas le génie véritable, le génie qui s'est élevé à la conscience, à l'universel, à la pensée. — Nous ferons observer que l'eipression bestimmte Innerlichkeit^ qui est comme une allitération de génie veut précisément, dire que le génie constitue un monde purement interne, un monde qui n'est pas 4ev;enu externe, qui ne s'est pas développé, et un monde déterminé, en ce sens que c'est un monde particulier, limita Voy. plus haut, § i06 et phisloin § 443, p. 463.

&3!2 PHILOSOPHIE DE l'eSPBIT. — ESPRIT SUBJECTIF.

avons un être-pour-soi de Fâme amené par sa notion qui a surmonté la contradiction interne (l) de Tesprit contenue dans la folie, et supprimé ce brisement complet de rindividu (2). C'est cet état d'identité avec soi (3) que nous appelons habitude. Dans l'habitude, l'âme qui n'est plus fixée dans une représentation purement subjective et particulière, et qui n'est plus détachée par celle-ci du point central de sa réalité, se trouve avoir si complètement idéalisé le contenu individuel et immédiat qu'elle a reçu, et se l'être si complètement assimilé (&) qu'elle se meut en lui dans sa liberté. En d'autres termes, pendant que dans la simple sensation c'est accidentellement tantôt tel objet et tantôt tel autre qui nous aiïecte, et que l'âme s'y est absorbée dans son contenu, qu'elle s'y est comme oubliée, et qu'elle n'y sent plus son individualité concrète (ce qui a lieu également par rapport aux autres facultés spirituelles, aussi longtemps qu'elles ne sont pas devenues une habitude) ; dans rhabitude, au contraire, l'homme n'est plus en rapport avec une sensation, une représentation, une tendance, etc., particuliers et contingents, mais avec luimême, avec une forme générale d'activité qui fait son individualité, qui est posée par lui-même, et qui s'est iden-

(4) C'est-à-dire non développée, et qui se développe, devient eiterne, se réalise dans la folie.

(2) Gantlichm Zerriêsenkeit de$ SeWiti. Car, comme on Ta vu, dans la folie on a la contradiction véritable, le déchirement, la scission complète des deux consciences, ou du sentiment et de la conscience dans l'individu.

(3) Bei'iiehr-ielber'Seyn.

(4) Sieh inihn so vôUig eingewohnt : de i*y être $i eomplétetnent iiabUe^ logée.

AUE. — BABITIDB. 433

lifiéeavec lui, ce qui fait précisément ici sa liberté (1). Cependant, l'universel auquel l'âme parvient dans l'habitude n'est pas l'universel concret qui se détermine luimême, et qui n'existe que dans la pensée pure, mais un universel abstrait que produit la réflexion par la répétition des choses individuelles (2). Ce n'est qu'à cette forme de l'universel que peut atteindre l'âme naturelle dont l'activité ne s'exerce que dans les limites de l'être immédiat, et partant de l'être individuel (3), où l'universel qui se rapporte aux individualités extérieures les unes aux autres est la nécessité (&). Par conséquent, si, d'un côté, l'habitude rend l'homme libre, elle le rend^ d'un autre côté, son esclave, et si elle n'est plus la nature immédiate, où do mine l'individualité de la sensation, mais une nature plutôt posée par l'âme, si elle n'est plus, en un mot, la première, mais une seconde nature, elle n'en demeure pas moins une

(I) Le texte a : Und ertcheint ehen de$$halb al$ fret : et il apparaît^ précisément à cau9à de eela, comme libre. Le terme apparaître a la significatiou hégélienne ordinaire, et que nous avons expliquée plusieurs fois, savoir, la double signification de réalité et d'apparenee, d*être réellement, comme on peut être réellement dans la sphère de la réflexion. Ainsi, rhonime est libre dans l'habitude, mais il n*est libre que d'une certaine liberté, d'une liberté abstraite et limitée, ce qui fait que s'il est libre en un certain sens, il ne l'est pas, on il est esclave en un autre, comme il est dit ci-dessous, et cela précisément parce qu'ici on est encore dans la sphère de l'âme naturelle et de la réflexion, et qu'on n*est pas dans celle de la conscience et de la pensée. Ainsi^ on est libre ici comme on peut l'être dans cette sphère, et l'on peut dire qu'on a de la liberté l'avant-goût, l'apparence, mais qu'on n'en a pas encore la réalité.

(%) Einzelnen,

(3) Car l'être individuel, séparé, limité, extérieur à un autre être, est par cela même un être immédiat.

(4) Voy plus haut, § 382, p. 94 et suiv.

b&k PHILOSOPHIE DE L*fi8P|Q¥. — ESPRIT SUBJECTIF*

nature, — un être posé qui prend la forme de l'être immédiat, - une idéalité de ce qui est (1), qui est encore marquée de la forme de l'être, et, par conséquent, uoe détermination qui ne correspond pas à l'esprit libre, une détermination purement anthropologique.

L'âme, en triomphant, de la façon que nous venons de décrire, de sa scission, de sa contradiction interne, est devenue l'idéalité qui est en rapport avec elle-même, elle a éloigné d'elle sa corporéité d'abord immédiatement identique avec elle, et elle exerce en même temps la puissance de son idéalité sur l'être corporel ainsi affranchi de son état immédiat. Par conséquent, au point de vue où nous sommes ici, ce que nous devons considérer ce n'est pas la séparation indéterminée d'un être intérieur en général, et d'un monde présupposé, mais la soumission de cette corporéité à l'empire de Tâme (2). Cette possession

(4) Dm Sey$nd§n : o'est-à-dire de ce qui est, ou de ce qu'on a de rime, telle qo^elle est ici.

{%) G*est»è-dire que Tâme, au point où nous nous trouvons id, i sccompli, pour ainsi dire, deux évolutions. D'abord elle s'est séparée (abgêêehiêdm) de sa corporelle immédiatement identique avec elle, mais eUe s'en est séparée, elle l'a repoussée en se médiatisant avec elle, on, si l'on veut, en s'en emparant et en la soumettant à ses fins. Elle s'est ainsi élevée à ce point où elle peut agir sur son corps et sur la matière en général, et exercer immédiatement sur eux la puissance de sob idéalité, ce qu'elle ne pouvait pas d'abord, et avant de s'être élevée à la sphère de l'habitude. Par conséquent, ce qu'on a, et ce qu'on doitcoasidérer ici, ce n'est plus, comme su début, la séparation indéterainée d'un être interne en général et d'un monde présupposé {dm «sbestimmte Abtrennung eines Inneren Uberhaupt von ettur vargefmdiÊn Welt), c'est-à-dire ce moment où Tâme commence à se séparer de h natnfe qu'elle trouve devant elle^ mais la soumission de cette corps* réité (der Unterworfenwerden jener Leiblichkeit), — de la eorporéHé IdIic qu'elle existe dans l'habitude, — à l'Ame, on doit, en d'antres

que râcne prend de son corps (1) est la condition de l'affranchissement de rame, de son passage à la conscience objective. Sans doute, l'âme individuelle est déjà, quant à son corps, virtuellement achevée (2). En tant qu'être vivant, je po^ède un corps organisé, lequel n'est point un être qui me soit étranger, mais un être qui appartient, au contraire, à mon idée, et qui fait l'existence immédiate et extérieure de ma notion « et ma vie naturelle individuelle. On doit, par conséquent, pour le dire en passant, regarder comme absolument fausse l'opinion de ceux qui prétendent qu'à proprement parler (3) l'homme devrait ne pas avoir de corps, parce que celui-ci le force à se livrer aux occupations qu'exige la satisfaction de ses besoins physiques, ce qui le détourne de sa vie purement spirituelle, •t l'empêche de s'élever à la liberté véritable* Mais nous , voyons l'homme religieux d^une religion simple (&) rejeter

termes, considérer comment Tftme s'assujettit le corps de cette façon et dans cette sphère déterminées qui constituent Thabitude. I (4) Dans l'habitude.

(!2) An iieh sehon kiH'perlieh abgeschlosiên$ : c'est-à-dire qu'en un C6r<«

! tain sens, dans le sens déterminé par ce qui suit, l'âme individuelle peut

être considérée comme corporellement achevée, indépendamment des

i transformations qu'elle fait subir au corps, et indépendamment de l'ha-

; bitude .

(3) EigenUich. C'est l'opinion de ceux qui prétendent que le corps i n'est point essentiel à la nature humaine proprement dite. ^ (A) Der unbefangene religiôie Menscfi, Unbefangene a ici un sens

I spécial, et qu'on ne saurait rendre par un mot. Car Hegel l'oppose ici f è l'entendement ou à la pensée qui est comme emprisonnée dans les I catégories abstraites de l'entendement, et qui, de même qu'ailleurs f elle sépare la cause et l'effet, ou Dieu et le monde, par exemple, ici f sépare l'âme et le corps. Hegel veut dire, par conséquent, que la pen- I sée religieuse simple et instinctive, bien qu'elle soit elle aussi une I pensée imparfaite, contient plus de vérité que cette pensée qui sépare

636 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. — ESPRIT SCBJECTIP.

lui aussi cette fausse opinion, puisqu'il attache assez da valeur à la satisfaction de ses besoins corporels, pour en faire Tobjet de ses prières à Dieu, à reprit éternel. Quant à la philosophie, sa tâche consiste à entendre comment Tesprit ne saurait exister pour lui-même (1) qu'à la condition de s'opposer l'être matériel (son propre corps, ainsi que le monde extérieur en général), et à ramener à travers l'opposition et la suppression de l'opposition ces termes ainsi différenciés à l'unité qui se médiatise ellemême. Entre l'esprit et son corps, il y a naturellement une connexion plus intime qu'entre lui et le monde extérieur en général. C'est précisément à cause de ce rapport nécessaire de mon corps avec mon âme, que l'activité qu'exerce cette dernière sur le premier n'est pas une aciivité.finie, une activité purement négative (2). Par consé^ quent, je dois avant tout entretenir cette harmonie immédiate de mon âme et de mon corps. Il n'est pas sans doute nécessaire qu'à l'exemple des athlètes et des saltimbanques je fasse de cette harmonie un but absolu (â), mais c'est mon devoir de faire au corps la part qui lui revient, d'y entretenir la beauté, la santé et la vigueur, et partant de ne pas

rame et le corps, et qui dit que le corps ii*est à l'égard de l'âme qa'me espèce d'accident.

(4) Et partant, en tant qu'esprit.

(2) Ce serait, en effet, une activité purement négative, une acdfilé qui aurait pour objet Tanéantissement du corps, que celle que Tâine devrait exercer sur ce dernier, si ce dernier n'était qu'un étranger poor elle, et si, au lieu de lut fournir un instrument pour Taccomplifsèment de ses 0ns, il n'était pour elle qu'une entrave. Ce serait aussi et par cela même une activité finie *, car une activité négative qui aa^ prime les contraires au lieu de les admettre et de les concilier est um activité abstraite et exclusive, c'est-à-dire finie.

(3) Zum Selbslzweck : un hut pour {at-m<fme.

le traiter avec dédain et en ennemi. C'est, au contraire, en dédaignant ou en négligeant mon corps que je me placerai dans un rapport de dépendance à son égard, et dans la nécessité extérieure de ce rapport (1), car c'est précisément par là que j'en ferai, en dépit de notre identité (â), un être négatif, et partant hostile, et que je le forcerai à s'insurger contre moi et à se venger de mon esprit, tandis que si j'en use envers lui d'une façon conforme aux lois de sa nature (3), mon âme existera librement dans mon corps (4).

Cependant, Tâme ne saurait s'arrêter à celte unité immédiate avec son corps (5). La forme immédiate de cette harmonie est en contradiction avec la notion de l'âme, notion suivant laquelle Tâme doit exister comme idéalité qui est eu rapport avec elle-même (6). Pour qu'elle parvienne à ce point où elle correspond à cette notion, l'âme doit changer

(4) Et cela, par la raison même qu'on ne sait concilier l'opposition. Voy. sur la nécessité extérieure ci-dessus, p. 433. (i) Le texte a : De son identité avec moL

(3) Le texte a : Conforme atuc loie de mon organisme corporel.

(4) Car l'âme ne saurait être libre dans son corps qu'autant que celui-ci lui fournit un instrument docile et approprié à ses fins, et il ne saurait lui fournir un tel instrument qu'autant qu'elle le considère comme un moment essentiel d'elle-même, et qu'à ce litre elle lui fait la part qui lui revient.

(5) Unité immédiate dont il est question dans ces dernières considérations, qui forment comme une digression où llégcl montre qu'on ne doit pas considérer l'âme comme corporeilement achevée, pa*cc qu'elle possède naturellement un corps, ce qui constitue précisénteni son identité immédiate avec lui, mais que ce corps elle doit le façonner elleluéroe, en changeant ainsi cette identité immédiate en une identité médiate.

(6) Ou qui est pour soi, ce qui suppose la médiation.

&38 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. ESPRIT SUBJECTIF.

(ce qu'elle n*a pas encore accompli au point de vue où nous sommes ici) (l) cette identité avec son corps en une identité posée par Tesprit, ou médiate, elle doit entrer en possession de son corps, en faire un instrument soumis et habile de son activité ; elle doit, en un mot, le transformer de façon qu'en se mettant en rapport avec lui elle ne se mette en rapport qu'avec elle-même, et qu'ainsi le corps devienne un accident qui s'harmonise avec sa substance, la liberté. Le corps est l'intermédiaire par lequel je me mets en rapport avec le monde extérieur. Par conséquent, si je veux réaliser mes fins, il faut que je le mette à même de transporter ce monde subjectif dans le monde objectif extérieur. Mon corps n'est pas naturellement préparé pour réaliser ce résultat. Ce qu'il accomplit d'une façon immédiate, c'est plutôt ce qui est conforme à la vie animale. Mais les facultés purement organiques ne sont pas encore (2) des facultés qui s'exercent sous l'impulsion de l'esprit. Mon corps ne devient un instrument de l'esprit qu'autant qu'il est façonné pour remplir cette fonction. Si chez les animaux le corps, en obéissant à leurs instincts, exécute d'une façon immédiate tout ce qui est nécessairement contenu dans Vidée de Fanimal, l'homme doit, au contraire, se rendre maître de son corps par sa propre activité. Au début, l'âme humaine ne pénètre son corps que d'une façon tout à fait indéterminée. Pour qu'elle le

(1) Elle n'a pas encore accompli cette transformation, autant que nous sommes encore ici dans la sphère de l'unité immédiate de Vàmt et du corps, et que le corps ne se trouve pas encore façonné par l'habitude.

(2) C'est-à-dire en tant que facultés immédiates, et avant qu'elles m soient médiatisées, façonnées par l'esprit.

AME. HABITDBE. 4.89

liénétre d'une façon déterminée, il faut qu'elle l'élève» Dans cette éducation, le corps se montre d'abord indocile à regard de l'âme, ses mouvements sont incertains, et ils sont, relativement au but à réaliser, ou trop forts ou trop faibles. L'homme ne saurait atteindre à une juste mesure de cette force qu'en dirigeant son attention sur les circon* stances diverses qui accompagnent les choses extérieures, et en réglant, d'après ces circonstances, tous les mouve^ ments de son corps. Par conséquent, les dispositions naturelles les plus heureuses ne sauraient exécuter avec justesse ces mouvements qu^autant qu'elles ont reçu une éducation technique.

En exerçant les facultés corporelles qui sont destinées à l'usage de l'esprit, on les rend de plus en plus adéquates ii ce dernier; car, par cet exercice, l'âme va de plus en plus en se familiarisant avec les circonstances qu'il faut considérer, et, par suite, elle se retrouve davantage elle-même dans ses manifestations (1), et finit par atteindre à ce point où elle peut revêtir immédiatement d'une forme corporelle ses déterminations internes, et s'approprier ainsi plus complètement son corps, et le transformer en un instru- ^ ment docile de l'esprit, ce qui amène un rapport magique entre eux, — une action immédiate de l'esprit sur le corps (2).

Mais, par suite de cet exercice répété des diverses facultés, exercice qui donne à ces dernières la forme d'une habitude, la forme de l'être qui est gardé dans le souvenir,

(4 ) In ikren Aeusserungm somit immer heimiicher tvird : par là elle $e trouve de plwen plu$ chez elle dan$ ees manifeelatUma, (2) Cf. ci-dessus, § 406.

kkO PHILOSOPHIE DE L^BSPRIT. E8PR1T SUBIBCTIF.

dans la généralité de la vie interne de Tesprit (i), l'âme in** troduit dans ses manifestations une forme générale d'activité, une règle faite pour s'étendre aux autres manifestations. Celte règle se concentre tellement dans sa simplicité, qu'en elle nous n'avons plus la conscience des différences particulières de nos diverses facultés; ce dont nous avons un exemple en écrivant. Lorsque nous apprenons à écrire, nous sommes obligés de diriger notre attention sur chaque élément individuel, sur le nombre extraordinaire de moyens qu'exige cette opération. Lorsque, au contraire, la faculté d'écrire s'est changée en habitude, nous (2) nous sommes rendus si complètement maîtres de tous ces moyens, et nous nous sommes tellement identifiés avec la nature générale de cette opération (â), que tout élément individuel cesse d'être présent à notre esprit, et que nous n'avons plus devant les yeux que cette nature. On voit par là que dans l'habitude notre conscience est, d'un côté, présente dans son objet (&), et qu'elle s'y intéresse, mais que, d'un autre côté, elle en est absente, et qu'elle est indifle-

(4 ) Die Forme Etnee m die Erinnerung^ in die AUgemeinkeit an gmiigem Inneren aufgenommeneriy etc.: la (orme d'une chose qui eet reçue dwu le souvenir, dans la généralilé de Vintérieur spirituel. En effet, la seosaiioa ou le sentiment qui 8*est changé en habitude demeure dans l'espnt comme un souvenir, et partant il participe à Tuniversalité de Tesprit, mais il y demeure comme un élément spirituel interne, c'esl-è-dire comme un élément immédiat et ? irtuel qui est, si Ton peut dire, à la disposition de Tesprit, qui est, comme il est dit plus haut, dans Têtre de l'esprit.

(2) Le texte a : UnserSelbst : notre tfidfo/dualt M s'est rendue, ete.

(3) Le texte dit : Mit seiner Allgemeinheit .-avec sa généralité^ axec ce qu'il y a de général, — la règle, — dans la faculté d'écrire.

(4) In der Sache gegenwdrtig : présente dans la chose^ expremoû plus générale et plus exacte.

AMB* — AME RÉELLE. A/^l

rente à son égard; que noire individualité s*y approprie Tobjet et s'en éloigne tout à la fois (1), et que si Tâme s'y transmet dans ses manifestations, elle se retire aussi de ces dernières, en les marquant ainsi de la forme de l'être mécanique, d'une œuvre purement naturelle (2).

l'ahe réelle (3).

L'âme existe (/i)dans sa corporéité complètement formée^ et qu'elle s'est appropriée en tant que sujet individuel pour soi, ce qui fait que la corporéité est devenue l'extériorité en tant que prédicat où le sujet n'est en rapport qu'avec

(4) ZurUckzieht : puisque ce qui y est présent à Tâme, c'est seulement rélément général de la chose, la règle, et que Tâme n*y voit pas les éléments divers et les déterminations particulières de la chose, et qu'elle est indifférente à leur égard.

(2) Eines Mêchanisehen^ einer bloisen Naturwirkung . En effet, les œuvres ou manifestations de l'âme dans Thabitude ou en tant qu'habitude offrent ce double caractère. Car les manifestations habituelles sont des produits spirituels, en ce sens qu'elles supposent que l'âme a pénétré d'une façon déterminée le corps, et qu'elle Ta façonné en vue de ses Gns, qu'elle l'a, en quelque sorte, spiritualisé. Mais par là que l'âme n'est qu'imparfaitement présente dans ces manifestations, qu'elle n'en embrasse pas la nature concrète^ les rapports et les déterminations diverses, ces manifestations retombent dans le cercle de l'existence corporelle, et, par ce côté, ce sont des œuvres purement mécaniques et naturelles, des œuvres où, non-seulement la volonté et l'intelligence, mais le sentiment et la sensation elle-même n'interviennent point.

(3) Die wirkliche Secle. L'âme achevée, qui s'est complètement développée, qui a tonte sa réalité, en tant qu'âme.

(i) Ici, au point où nous sommes parvenus.

A.A2 PHILOSOPHIE DE l'bSPRIT. — ESPRIT SUBJECTIF.

lui-même (1). L'être représenté n'est pas cette extériorité, mais c'est l'âme, dont rextériorité est le signe (2). C'est en tant qu'elle constitue cette idéalité de l'être interne et de l'être externe qui a été soumis au premier, que l'âme est âme réelle, et qu'elle trouve dans son corps une ligure où elle se sent librement, et où elle se fait librement sentir (3), et qui, en tant qu'œuvre d'art de l'âme (A), possède une expression humaine, l'expression des sentiments et de la physionomie (5) •

Les caractères distinctifs de l'expression humaine sont la figure droite, et particulièrement la main en tant qu'organe absolu, la bouche, rire et pleurer, etc., et ce son

(4) G*est-à-dire que la corporéité ou rextériorité (car c'est la corporéilé qui constitue rextériorité) a été tranaformée par Tâme de telle façon qu'elle n'est plus qu'un prédicat de l'âme, et que, par suite, e*est l'âme elle-même» ce qui fait que Fâme, dans ses rapports, n'est plus en rapport avec un terme autre qu'elle-même, mais avec elle-même.

(2) Le texte dit : Dieêe Aeusserlichkeit itelU nicM aieh vor, sondem die Seehy und ist deren Zeichen : littéralement : cette extériorité ns se représente pas, mais Vâmey et elle est son signe. Ce qui est une suite de la phrase précédente. En effet, par là que l'extériorité s'est effacée, et qu'elle n'est plus ici que l'âme elle-même, l'être ou l'objet représenté, ou que l'âme se représente n'est plus un objet extérieur, mais c'est l'âme elle-même; c'est l'âme qui se pose elle-même son objet, et qui se pose elle-même en tant qu'objet; et, par suite, l'objet extérieur ou rextériorité ne joue plus à l'égard de l'âme que le rôle d'un si^e.

(3) Sie hat an ihrer LeiblichkeU ihre freie Gestalt, in der sie sick fUhU und sich zu fUhlen giebi : elle (l'âme) a dans sa corporéité sa libre figure (libre en ce qu elle a été pénétrée et façonnée par elle, et où elle peut ainsi se mouvoir librement), dans laquelle elle se sent et se donne à sentir, — se fait sentir, se manifeste.

(4) Alsdas Kunstwerk der Seele. C'est-à-dire non en tant qu'œuvre * ou figure naturelle, mais en tant que figure que l'âme a façonnée.

(5) Pathogtwmischen und pf^^siognomischen Ausdruck.

AME. — AME RÉELLE. /i&3

spirituel qui se répand sur le tout, et qui annonce immédiatement que le corps est la manifestation externe d'une plus haute nature. Si ce son est une modification si fugitive, si indéterminée et si difficile à définir (1), c'est que la figure est, parle côté de son extériorité, un être immédiat et naturel, et que, par suite, elle ne peut être qu'un signe indéterminé et imparfait de Tesprit, qu'elle ne saurait représenter comme esprit universel tel qu'il est pour soi (2). Pour l'animal, la forme humaine est ce qu'il y a de plus élevé, de la façon dont Tesprit apparaît à l'animal (8). Mais, pour l'esprit, elle ne constitue que sa première appa* rition (&), tandis que le langage en est une expression plus achevée. Si la figure constitue son existence la plus immé*-

(4) Umaghare : qu'on ne peut exprimer, ineffable.

(%) Ceci s'applique à la Yoix autre que le langage, et en tant que moment de la figure corporelle que Thabitude a façonnée, et qui est bien un signe de Tâme, mais qui ne saurait représenter encore d'une façon déterminée et fidèle l'esprit, et cela précisément parce qu'elle est encore ici, relativement à l'esprit, la figure à l'état immédiat, ou, ce qui retient au même, la figure que l'esprit comme tel n'a pas encore pénétrée.

(3) Wie der Geist demselben erseheint. La forme ou figure {Geitalt) corporelle humaine n'est pas seulement la figure de la nature animale qui est dans l'homme, mais aussi et surtout la figure de l'esprit, et c'est parce qu'elle est la figure de l'esprit qu'elle se distingue de la figure de l'animal. Par conséquent, la figure humaine est pour l'animal ce qu'il y a de plus élevé (dasJ7dcA<(0, le point culminant, et, pour ainsi dire, son idéal), de la façon, ajoute Hegel, dont l'esprit apparaît à l'animal ; voulant dire par là que l'animal ne saurait voir, entendre l'esprit en lui-même, et en tant qu'esprit, mais seulement dans celte apparence, dans ces manifestations extérieures de l'esprit qui ont lieu dans la figure humaine. En ce sens, on peut dire que l'homme est le Dieu de l'animal, et que son corps est le symbole oà l'animal aperçoit son Dieu.

(i) Erste Erseheinung : l'apparitioa première, c'est-à-dire la plus immédiate, et partant la plus imparfaite.

kkli PHILOSOPHIE DE l'ESPRIT. — ESPHIT SUBJECTIF.

diale (i), elle est aussi dans sa déterminabilité physionoinique et pathonomique un élément contingent pour lui (2) . Avoir voulu élever au rang d'une science la physionomique et même la crânoscopie (3), c'est une des pensées les plus absurdes qui aient jamais paru, plus absurde que la doctrine de la signatura rerum^ suivant laquelle on devrait pouvoir connaître par la forme des plantes leur vertu curative.

(Zusatz.) Ainsi que nous l'avons déjà indiqué par anticipation et sous forme d'assertion au § 391, Tâme rédie constitue la troisième e( dernière division principale de Tanthropologie* Nous avons commencé notre exposition anthropologique par Tàme tout à fait immédiate, et qui ne s'est pas encore détachée de sa déterminabilité naturdle. Nous avons ensuite passé, dans la seconde partie, à Tâme qui se sépare de son être immédiat, et qui est pour soi d'une

(4) Nàehête ExûUnz : l'exiilence la plus prochaine. La plas prochaine, en ce sens qu'elle vient immédiatement après une autre sphère, et une sphère plus abstraite de Tesprit. C'est une expression équivalente à celle de la phrase précédente, que la figure est la première apparition de l'esprit. Par conséquent, elle constitue aussi son existence la plus immédiate.

(2) Ëin ZufitlUges fiir ihn : une chose contingente pour lui : pour lui en tant qu'esprit véritable et dans ses sphères les plus concrètes et les plus élevées. Hegel veut dire que bien que la figure soit un moment de Tesprit, elle en est un moment tellement abstrait et tellement immédiat, que, pour lui, c'est-à-dire à l'égard de sa nature concrète, c'est un être extérieur et accidentel, en ce qu'elle ne peut ni représenter ni contenir cette nature, laquelle se crée d'autres signes et d*aulre8 instruments qui, par cela même, lui sont plus adéquats.

(3) Méme^ en ce que la pbrénologie ou crâooscopie, comme TappeUe Hegel, est, moins encore que la physionomique, ou, si l'on aime mieui, la physionomologie, une science véritable de l'esprit.

AME. AME RÉBLIjB« ' kkt>

façon abstraite dans ses déterminabilitéSy c'est-à-dire à râme-sentiment. Et enfin, comme nous venons de Tindiquer, nous arrivons maintenant à la troisième partie, c'està-dire à rame qui, en parlant de celte scission, s'est élevée à son identité médiate avec sa naturalité (1), qui existe pour soi d'une façon concrète dans son corps, et qui est ainsi ânto réelle. La notion de l'habitude que nous avons exposée dans le parpgraphe précédent fait le pas-

(4) Ztt (ier auB jener Trennung zur vermittelten Einheitmit ihrer Na^ turliekkeit fortentmckelten : Cdmequi, de cette séparation ci-dessus y s* est développée jusqu'à l" unité médiatisée avec sa naturalité, — Ainsi, dans la première partie, Tâme est dans un rapport d'unité, mais d'une unité immédiate avec sa naturalité, c'est-à-dire dans un rapport où Tâme ne s*est pas encore séparée de la nature, et où elle est âme en soi, âme f îrtuelle, et non âme pour soi. Dans la seconde partie, elle se sépare de sa naturalité, et elle devient pour soi — âme sensible. — Mais ce B*est là qu'une première séparation où elle n'est pour soi que d'une façon abstraite et limitée. Enfin, dans la troisième partie, elle revient à son identité avec sa naturalité, mais avec cette différence que c'est maintenant une identité médiate, une identité concrète et développée, où l'âme a posé et concilié l'opposition, et où elle existe comme âme qui a pénétré son corps, lequel, à son tour et par la même raison, est devenu le corps véritable, ou, suivant Texpression du texte, l'œuvre d'art de Tâme. — Nous ferons remarquer que l'expression aus jener Trennung ne veut pas seulement dire que le développement de la seconde partie prend son point de départ dans cette scission qui se fait entre l'âme et sa naturalité — ainsi entendue, elle serait en quelque sorte superflue — mais elle implique cette pensée, que si Tâme se sépare de sa naturalité, c'est seulement de sa naturalité immédiate, et non de sa naturalité en général qu'elle se sépare, et que, au contraire, si Tâme, dans la troisième partie, revient â une identité médiate avec sa naturalité, c'est qu'elle a gardé l'élément naturel et corporel dans tous ses développements ; qu'elle l'a gardé pour le transformer, et en le transformant. C'est là, du reste, nous avons à peine besoin de le rappeler, le mouvement de la dialectique hégélienne, c'est-à-dire de la dialectique concrète et absolue.

&/i6 PHILOSOPHtE DB^L^ESPRIT. — ESPRIT SUBJECTIF.

sage au degré actuel du développement de l'esprit. Et^ en effet, comme nous venons de le voir, dans Thabitude, les déterminations idéales de Tâme prennent la forme du simple être» de Têtre qui est extérieur à liû-même (1), et, par contre, le corps est irrésistiblement pénétré par rame, et se trouve soumis à la puissance de son idéalité qui entre de plus en plus en possession de sa liberté. C'est ainsi qu'à travers la ficission de Tàme et de son corps, et la suppression de cette scission, se produit l'unité médiate de Têtre interne et de l'être externe (2). Cette unité qui, sortant d'une unité réalisée (3), devient une unité immédiate, c'est ce que nous appelons réalité de rame (4).

Au point de vue auquel nous sommes arrivés, le corps ne se présente plus à notre considération parle côté de soa processus organique, mais seulement comme corps qui, même dans son existence, se trouve posé comme être extérieur idéalisé (6), et où Tâme, qui n'est plus renfermée

(4) Ce qui est simplement, est extérieur à lui-même, en ce qu'il n*y a pas en lui de détermination, de rapport, et qu'il ne saurait être pour lui-même, pour soi.

(2) Le texte a : Jenes Inneren und jenu Aeusseren : de cet être inU' rieur (Pâme) et de cet être extérieur (le corps).

(3) HervorgebracKteti : amenée, posée, qui est un résultat.

(4) L'âme réelle constitue, en effet, une nouvelle unité, un nouTeau moment immédiat, mais immédiat d'une immédiatité plus concrète que les moments précédents, et qui, par cela même^ est un résultat^ im moment qui présuppose et contient des développements antérieurs.

(5) Sin selbst in seinem Daseyn ideell gesetztes Aeusserliehes itt : e*e^ une choM, un être extérieur posé idéalement^ même dans êon exi$l$nce : ce qui est expliqué par ce qui précède, puisque le corps n'est plus ici qu'un signe de l'âme. Cela fait que, s'il est encore un être extérieur, son

AME. — AMB RiBLLS. i&7

dans le cercle de la corporalisatiôn instinctive (1) de ses sensations internes, se meut en lui avec autant de liberté qu'elle en a pu acquérir jusqu'ici, en triomphant des oppositions qui font obstacle à son idéalité.

La corporalisatiôn instinctive (2) des sensations internes que nous avons considérée à la fin de la première division de l'anthropologie, § /i02, est un moment que l'homme a en partie commun avec les animaux. Au contraire, la libre corporalisatiôn (3) que nous avons à considérer ici marque le corps humain d'une empreinte spirituelle tellement tranchée, qu'il n'y a pas d'autre déterminabilité naturelle qui distingue plus nettement l'homme de l'animal. Par son côté purement corporel, l'homme ne se distingue pas beaucoup du singe. Mais son corps, par son aspect que l'esprit anime et pénètre de sa nature, se distingue du singe à un tel point, qu'entre ses manifestations et celles d'un oiseau il y a une moindre différence qu'entre le corps de l'homme et celui du singe (&).

extériorité se trouve cependant idéalisée, et que, par conséquent, il n*est plus le même corps, il n'est plus un corps purement organique, ou, comme a le texte, son existence elle-même se trouve transformée.

(4) UnwUlkUrliche Verleiblickung : eorforaUsation involontaire.

(2} Unfreiwillige : voulue sans liberté,

(3) Mit Freiheit geschenhedenVerleiblichung: la corporalisatiôn faite avec liberté. 11 va sans dire qu'il ne s'agit pas ici de la volonté et de la liberté proprement dites, qui appartiennent à une autre sphère de TeipHt, mais de cette liberté que l'esprit a pu acquérir en se soumettant le corps. L'esprit commence à exister comme esprit, en ce que le corps est devenu son instrument et son signe. C'est là^ comme il est dit cidessus, la liberté qu'il a conquise jusqu'ici.

(i) Ceci est dirigé, comme on peut le voir, contre ceux qui disent que rhomme vient du singe, ou qu'il n'est qu'un singe perfectionné. Pour faire sentir ce qu'il y a d'absurde dans ettte opinion, et en même temps

A&S PHILOSOPitlE DE-L*fiSPRIT. ESPRIT SUBJECTIF.

C'est princip.'rieinent dans la figure que ^ concentre Texpression spirituelle, parce que la tète est le siège spécial de la vie spirituelle. Quant au reste du corps qui appartient plus oU moins à la naturalité comme telle, et que, pour cette raison, les peuples polices ont, par pudeur, couvert de vêlements, l'esprit s'y manifeste surtout dans son maintien. C'est ce maintien, pour le dire en passant, que les artistes de l'antiquité se sont principalement appliqués à exprimer dans leurs œuvres, parce que le point saillant qu'ils ont voulu représenter c'est l'épanchement de l'esprit dans tout le corps. — On appelle, comme on sait, jeu de la physionomie, l'expression spirituelle qui est amenée par les muscles de la face. Les gestes, dans l'acception stricte du mot, appartiennent aux autres parties du corps. — Le geste absolu de l'homme c'est sa position droite. Il n*y a que l'homme qui peut se tenir debout, car Torang-outan lui-même ne peut garder sa position droite qu'à l'aide d'un bâton. L'homme ne se tient pas debout naturellement, mais par l'énergie de sa volonté, et bien que sa position droite, lorsqu'elle est devenue une habitude, n'exige pas un effort marqué de l'activité volontaire, la volonté n'en doit pas moins y être toujours présente, car nous tombons dès l'instant où elle se retire. — Le bras, et surtout

combien Tbonime diffère du singe par l'esprit, Hegel dit qu'on peul irouver une plus grande ressemblance entre Toiseau et rhomne qu'entre le singe et l'homme, bien que par son corps Toiseau ressemble moins que le singe à Thomme. En faisant ce rapprocbemfnt il a probablement eu surtout en vue la voix de Toiseau, qui manifeste une nature en quelque sorte plus humaine que le cri du singe. Ost, du reste, une espèce de boutade ou un trait d*esprit qu'il dirige contre une 0|MnioB qui est trop superficielle pour qu'on s'y arrête.

- AMEv AME RÉELLE. /l&9

la main, sont aussi des organes qui appartiennent en propre à l'homme. Il n'y a pas d'animal dont raclivité exlérieure (1) ait à sa disposition un instrument aussi docile. La main, cet organe par excellence (2), s'adapte aux produits sans nombre de la volonté. Ordinairement, nous commençons nos gestes avec la main, et nous les continuons avec le bras et le reste du corps.

C'est une recherche intéressante que celle qui a pour objet l'expression par la physionomie et les gestes. Il est cependant parfois diflicile de découvrir la raison de la nature symbolique spéciale de certains jeux de la physionomie et des gestes, et la connexion de leur signification avec ce qu'ils sont dans leur état virtuel (8). Nous nous bornerons ici à indiquer les phénomènes les plus ordinaires qui ont trait à ce point. Faire signe de la tête, pour commencer par celui-ci, veut dire qu'on consent, car par là on donne à entendre qu'en un certain sens on se soumet. — Le témoignage de respect, en se courbant, n'a lieu, chez nous autres Européens, qu'avec la partie supérieure du corps, parce que nous n'entendons pas abdiquer par là notre indépendance. Les Orientaux, au contraire, expriment leur crainte du maître en se prosternant devant lui, et ils

{ii)ThàtigkeHnach Aussen : activUé vers le dehorz,

(2) Diess Werkzeug der Werkzeuge,

(3) Mil Demy was an sich sind : avec ce qu'ils sont en soi, G*est-i« dire qu*il est difficile de déterminer la connexion qui existe entre les gestes en eux-mêmes (ce qui constitue leur en soi, leur état virtuel), et la chose qu'ils veulent signifier (ce qui constitue le geste posé, à Tétat concret, pour soi), et cela précisément a cause de Tindétermination et de la contingence de cette connexion, comme on l'a remarqué cidessus, p. 443.

450 PHILOSOPHIE DE l' ESPRIT. — ESPRIT ^ SUBJECTIF.

n'osent point lever les yeux vers lui, parce qu'ils affirmeraient par là leur individualité, tandis que pour eui le maître seul est libre» et a le droit d'éloigner par son regard le serviteur et l'esclave. — Secouer la tête veut dire nier, car nous voulons indiquer par là une pensée qui ébranle, qui affaiblit (1). On l^ve la tête quand on veut exprimer le dédain, sa supériorité sur les autres. Le refrognement du nez exprime un dégoût, comme bî l'on sentait une mauvaise odeur. Le froncement du front annonce la colère, on mouvement où Ton se dresse intérieurement contre un objet (2). — Nous faisons une longue mine lorsque nous sommes trompés dans notre attente, parce qu'en ce cas nous nous sentons pour ainsi dire défaillir (3) . — Les gestes les plus expressifs ont leur iége dans la bouche et dans ses environs, parce que c'est de la bouche que partent les manifestations du langage, lesquelles entraînent avec elles des modifications trèsvariées des lèvres. — Quant aux mains, lorsque pour exprimer la surprise on se frappe la tête avec ellas, c'est comme si l'on cherchait un point d'appui en soi-même (&). — Serrer la main en prenant un engagement signifie,

(4 ) Ein Wankendmaehmf 9in Um$iolsen : une pentée qw faU vaciller^ héiiter, qui fait faillir ou renoene une opinion, une pensée.

(2) Ein Sieh-m-êieh fixiren gegm Andem : un se fixer en toi «If, contre autre cKose.

(3) Gleieh$am aufgelost : nouH nous sentons |XHir amei dir^ dmovi» comme si nous tombions en dissolution.

(4) Sieh Uber eich $elber zutammen xuhalten : $e soutenir (ce s*a^ puyant) sur soi-même^ c*est-à-dire comme si Ton cherchait ao poitf d'tppui, une raison qui explique, ou qui diminue ou fasse disparaître U surprise.

AME. ^AMB RÉELlie. . ASA

conune il est aisé de le voir, qu'on est tombé d'accord (1). Le mouvement des extrémités inférieures du corps^ le port, a une signification marquée. On doit, avant tout, le façonner .de manière que Tâme y manifeste sa supériorité sur le corps. Cependant, la démarché exprime d'une manière particulière non-seulement Téducation ou la grossièreté, mais aussi, d'un côté^ la nonchalance, Taffectation, la vanité, l'hypocrisie, etc., et, d'un autre côté, la régularité, la modestie, Tintelligence, la franchise, etc., de telle façon qu'on peut aisément distinguer les hommes les uns des autres par leur démarche- En outre, il y a moins de vivacité dans le jeu de la physionomie et dans les gestes de l'homme policé que dan& ceux de lliomme inculte. Comme le premier sait imposer silence à la violence interne de ses passions, il sait aussi garder un calme extérieur et une certaine mesure dans la libre manifestation corporelle de ses sentiments, tandis que le second, qui ne sait contenir ses mouvements internes, croit ne pouvoir se faire mieux entendre que par un luxe de gestes et de mouvements de la physionomie, ce qui parfois ne le conduit qu'à grimacer et à se donner un air comique, car dans la grimace l'homme intérieur s'épanche immédiatement et sans réserve au dehors (2), et permet à chaque sensation de s'emparer de tout son être, ce qui fait qite, semblable à l'animal, il se trouve exclusivement absorbé dans une sensation particulière. L'homma cultiva n'a pas besoin d'être prodigue de gestes, car la parole lui

(4) Einigg^ordemeyn,

(%) Ihsinneremhsoglêiehganu àusserlieh macht : l'intérieur s$ fait (se change] ausntât (sans réflexion) une chose tout à (ait extérieure.

^5!2 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. ESPRIT SUBJECTIF.

fournit le moyen le plus élevé et le plus propre pour s'exprimer, le langage pouvant s'approprier et rendre d'une façon Immédiate toutes les modifications de la représenta- ^ . lion (1). C*est pour cette raison que les anciens ont eu recours au moyen extrême (2) de couvrir la figure par un masque, et que, satisfaits de ces traits immobiles du visage, ils ont renoncé au jeu vivant de la physionomie de l'acteur.

Maintenant, de même que ces corporalisations toIoih taires dont il est question ici deviennent, par l'action de l'habitude, quelque chose de mécanique, et qui n'a pas besoin d'un effort particulier de la volonté, de même quelques-unes des corporalisations involontaires des sensations de l'âme dont il a été question au § A02 peuvent, â leur tour, se produire aussi avec conscience et liberté. La jj ^ voix humaine, avant tout, rentre dans cette catégorie. En

devenant langage, la voix humaine cesse d*être une manifestation involontaire de l'âme. Le rire aussi, sous forme de moquerie, est un fait accompagné de liberté, et dans le gémissement il y a plus de volonté que de nécessité naturelle. — C'est là ce qui explique pourquoi nous avons traité de ces manifestations de l'âme en deux endroits, —

(4) Der Vor$teUung. Ce que peut exprimer, en eflfet^ le langi^, te n^esl pas la pensée proprement dite ou l'idée, mais la représentaiiia, car la pensée ne peut être exprimée, c'est-À-dire entendue qoe par la pensée, ce qui revient h dire que la peosée ne saurait être entendoe que par elle-même.

(i) Zu dêtn Extrême fortgegangen iind : ionl allée ju»qu*à Vexiréme, C'est, en effet, un moyen extrême, car c*est exagérer rimportance da langage que de cacher le jeu de la physionomie pour laisser le chanp libre à la parole.

AMB*-^AlfE RÉELLE, /(St^

savoir, là où nous avons parle de Tâme purement sensible, et ici en parlant de Tâme réelle. Cest aussi pour cette rai* son que déjà, au § &02, nous avons fait observer que, parmi les corporalisations involontaires de l'esprit, il y en a plusieurs qui se rapprochent des déterminations pathonoiniques et physionomiques qu'on devait considérer de nouveau dans le paragraphe ci-dessus (&12). La différence entre ces deux déterminations consiste en ce que l'expression pathonomique se rapporte davantage aux mouvements passagers des passions, tandis que l'expression physionomiique se rapporte davantage au caractère, et partant à un état qui persiste. Cependant, le moment palhonomique se change en un moment physionomique lorsque la passion ne se produit pas comme un mouvement passager, mais comme un étal durable et prédominant. C'est ainsi, par exemple, que la colère, en se répétant, finit par se graver dans la physionomie, ou qu'une fausse dévotion s'imprime avec des traits ineffaçables dans l'expression de la figure et dans tout le maintien du corps.

Toute physionomie a une expression à travers laquelle on voit paraître, au premier coup d'œil, une individualité agréable ou désagréable, forte ou faible. C'est d'après cette apparence que nous portons, par un certain instinct, un premier jugement général sur les autres. Mais l'erreur se glisse facilement dans ce jugement, parce que (^et élément extérieur, qui est ici l'élément prépondérant, étant marqué de la forme immédiate (1), ne correspond pas parfaitement,

(1) Le texte dit : Weil jenes iiberunegend mit dem Charakter der UnwnittelharkeH behafteU Aeuêserlichef etc., parce que cette choie extérieure

k&d PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. -^ BtPRlT SCBJECtiP.

mais seulement à un degré plus ou moins grand à Tesprit, ce qui fait qu'un extérieur favorable ou défavorable peut cacher tout autre chose ()ue ce qu'il annonce. C'est aussi pour cette raison qu'on applique souvent à tort le naot de It Bible : Garde-loi de ceux que Dieu a marqués. Le jugement fondé sur Texpression de la physionomie n'a que ià valeur d'un jugement immédiat^ et, partant, il peut être vrai^mab il peut être faux aussi (1). C'est donc avec raison qu'on en est revenu aujourd'hui de cette admiration exagérée dont on s'était pris autrefois pour la physionoraique, ce genre de recherches où Lavater a fait tant de bruit, et qui devait nous donner la clef de la connaissance tant vantée de la nature humaine (!2). C'est bien plutôt par ses actions que par ses traits extérieurs qu'on connaît l'homme. Et c'est h destinée du langage lui-même (â) que de fournir à l'homme

(la physionomie, et l*expres8ioD de la physionomie), (c'est, en effet, ce qui prédomine dans ce jugement, ce qui détermina le jugement) est chargée (expression destinée à marquer TimperCeetion de ce jugement) du caractère de VimniédiaHté. Ce qu'on a, ea effet, ici, c*est un rapport ou un jugement immédiat, c*esi-ii-^Ure un jugement où les termes (l'esprit et la figure) ne se sont pas encore médiatisés, et compénétrés, ce qui fait qu'il n*y a eocore entre en qu'un rapport extérieur et contingent — plus contingent que eehn qu'on rencontre dans des moments plus concrets de l'esprit, tds que le langage ou l'esprit pratique (rapport de la pensée ei de l'action) et d'autres moments, comme on pourra le constater en avançant.

(r)Voy. Logique, i 478-475.

(2) Menichenkennerei, Le mot kennerei est intraduisible. D Teut désigner la connaissance vulgaire et superficielle des amateurs et des barbouilleurs.

(3) Lui-même : c'est-à-dire bien qu'il appartienne k une sphère plos concrète de l'esprit.

.AMB. — FAaSAtîE A LÀ CONSCIENCE. /i55

un moyen tout aussi bien pour dissimuler que pour manifclter sa pensée.

En soi, la matière n'a point de réalité dans l'âme (1). Celle-ci, en tant qu'elle est pour soi, se sépare de son être immédiat, et se pose cet être en face d'elle-même comme son corps (2), lequel ne saurait opposer de résistance à son activité formatrice (S). L*âme qui s'est opposé à elle-même son être, qui l'a supprimé et qui se Test approprié, n'est plus l'âme, elle n'est plus l'esprit dans sa sphère immédiate. L'âme réelle, dans l'habitude de ses sensations et du sentiment de soi concret, est virtuellement l'idéalité pour soi de ses déterminabilités (&), existe au dedans d'elle-même dans ' son extériorilé, et constitue un rapport infini avec elle-

(4) Ce qui est déjà expliqué et démontré par ce qui précède. Car en soi, ou suivant sa notion la matière est ainsi constituée qu'elle doit s'effacer devant l'esprit, et Tactinté et les développements àè l'esprit sont précisément la démonstration de cette vérité, puisqu'ils consistent à foire que cet en soi, cette passivité, cette inanité virtuelle de la matière devienne pour soi, se réalise.

(2) AU Leiblichkeit, comme eorporéité,

(3) Le texte a : die ihrem Binbilden m eie keinen Widersiand lêUten kcam : qui (la matière) ne ipeui apposer aucune réeiitanee à son repréeenier (aux représentations de l'âme) en elle (dans la matière). — Einbilden veut dire représenter, mais il implique ici l'idée de transformation et de formation. Il veut dire que l'âme en se représentant elle-même dans la matière transforme la matière qui ne saurait lui opposer de

t résistance.

(4) ht an sich die fUr^sieh-^eyende IdeaUtài ihrer BesUmmiheiien : c'est-à-dire Tâme réelle est bien l'idéalité qui est pour soi, mais elle n'est cette idéalité qu'en soi, à l'état virtuel, et ne l'est pas encore en tant que posée, en aete.

/i56 PHII^OSOPHIE DE l'esprit. *--£8PR1T SUBIEDHP.

même (1). Cet être-pour-soi du libre universel est l'évël plus élevé de Tâme dans le moi, dans l'universel abstrait, — autant que le moi realise l'universel abstrait (2), — qui est ainsi (3) pensée et sujet pour soi, et sujet déterminé de ce jugement (&% où le moi, pendant qu'il repousse (5) comme un objet, comme un monde qui lui est extérieur,

(4) In ihrer Aeusserliehkeit erinnert in sich^ und unendliche Besiehmg aufsich : dans son extériùrité se ressouvient en eUe-méme^ etc. Comme id rextériorité, la corporéité est supprimée en tant que simple corporéité, et qu'elle ii*est plus qu*un signe de Tftme, celle-ci dans ses rapports extérieurs n'est plus en rapport qu*avec elle-même, et Ton peut dire qu'elle ne s'y souvient que d'elle-même, en ce sens que dans le souTenir on reproduit et l'on retrouve, et Ton se reproduit et l'on se retroore soi-même. Par conséquent, ici dans ses rapports extérieurs l'amené retrouve pas une extériorité qui est hors d'elle, et qui est autre qu'ellemême, mais elle retrouve cette extériorité en elle-même, comme elle se retrouve elle-même dans cette extériorité.

{%) Insofem sie fUr die absiracte AUgemeinheit ist : autant ou eu IoaC que le moi est pour funiversalilé abstraite. Le terme pour veut exprimer une certaine mesure dans ce rapport du moi avec Tuniversalité abstraite, la mesure suivant laquelle le moi entre dans cette universalité, ou, si l'on ▼eut, il réalise, il est lui-même cette universalité. Car dire qu'une chose est, ou existe pour une autre chose, c'est dire qu'elle entre dans le cercle de l'existence de cette dernière, et qu'en un certain sens elle esl ceUe dernière. Maintenant, le terme abstiait n*est pas ici entendu dans le sens hégélien ordinaire, mais plutôt dans le sens où on Tenteai lorsqu'on dit que les principes sont des êtres abstraits, parce qu'ils sool distincts ou séparés des choses dont ils sont les principes. Ici le moi est le libre universel, l'universel qui s'est aflranchi ou séparé de sa corporéité, autant que le moi peut s'en affranchir. Et c'est prédsémeat parée que ce n'est qu*un affranchissement imparfait qu'on ajoute, eji lanlfw le moi est pour Vuniversel abstrait. Car l'universel abstrait absolu n*esl pas le moi, mais la pensée. Voy. ci-dessous, Zusatz.

(3) So, ainsij de cette façon^ c'est-à-dire autant qu*il est lui-même cet universel.

(4) Le texte a, du jugement.

(5) Von sich ausschliêsst : exclut^ renvoie hors de soi.