X INTRODUCTION DU TRADUCTEUR

On sait, et nous-inêixie nous Tavons montré dans plusieurs de nos écrits, que la philosophie hégélienne est une philosophie essentiellement historique, c'est-à-dire une philosophie où l'histoire est ramenée à son idée, et l'idée, à son tour, est et se développe dans l'histoire, ou, comme on dit, dans le monde et dans les choses ; que c'est, en d'autres termes, une philosophie où l'idée est idée historique, autant et dans les limites où l'idée absolue peut descendre dans l'histoire. C'est là, en effet, l'idée une et systématique, ou l'idée spéculative dans le sens strict du mot. L*idéç spéculative, voulons-nous dire, est cette idée hors de laquelle rien n^ saurait être ni être entendu, et où viennent se rencontrer, s'ordonner et se fondre tous les moments de la réalité. Par conséquent, la matière, le temps, Fespace, sont, eux aussi, des moments de cette idée, mais ils n'en sont que des moments. Or, de même que dans sa Idgique, Hegel a réalisé la logique absolue, la logique qui, à l'aide d'une pensée et d'une méthode supérieures, a unifié et systématisé tous les travaux logiques antérieurs, et leur a assigné leur place et leur signification véritables, et de même aussi que dans sa philosophie de la nature il a réalisé cette unité dans la sphère de la nature ; ainsi, dans sa philosophie de l'esprit, il a pensé Tesprit dans son unité, et il ramené par là à l'unité tous les travaux des philosophes antérieurs sur cette branche du savoir.

Si nous jetons, en effet, un regard sur ces travaux, nous y rencontrerons, par rapport à l'esprit, ce que nous y avons rencontré par rapport aux autres parties de la connaissance philosophique, c'est-à-dire nous y rencontrerons des recherches partielles et incomplètes, des Gragments

CBé U RElURQUES PRÉLIMINAIRES. . XI

du tout, mais nous n'y rencontrerons pas le tout : ou bien nous y rencontrerons des tentatives et comme une pensée abstraite et indéterminée de systématisation, mais nçus n'y rencontrerons pas une systématisation véritable. Par cela même, la sphère de l'esprit n'y est pas déterminée, mais elle y est confondue avec celle de la logique ou avec celle de la nature. Ainsi, on peut bien retrouver dans les Dialogues de Platon les difTérents moments de l'esprit, mai» on les y retrouve à l'état fragmentaire, sans lien et sans unité, ce qui fait que l'idée platonicienne est, elle aussi, an» idée subjective et indéterminée, c'est-à-dire une idée qui ne démontre pas sa nature ot^ective et spécifique, et, partant, sa nécessité (1)» Par exemple, Platon admet l'idée de l'âme {Phédon, Timéé)^ comme il admet en général l'idée de toutes choses. Mais qu'est-ce que l'âme 7 Pourquoi y a^t-il une âme? Quelle est la place que l'àme occupe dans le tout? Ou bien, l'âme est-elle l'intelligence? Et si elle n'est pas l'intelligence, quel rapport y a-*t-il entre elle et l'intelligence ? Et comment, par quelle nécessité interne Tftme devient-elle intelligence? Ce sont là des questions qui demeurent sans réponse dans la philosophie de Platon, précisément parce que Platon n'a pas pensé l'idée en tant que système. Et ces considérations s'étendent à toutes les parties de sa philosophie. L'idée de l'Etat est peut-être celle que Platon a exposée de la manière la plus systématique. Mais d'abord, l'État ne constitue qu'une sphère de l'esprit. On dira peut-être que la MépubUgue ne contient

(I) Toyei tttr ce point Hegel, Hiêloir0 dt la pAttoiopAtV, et optre /n^ mduetUm à la PhiUmphie de Hegel, chap. ly, § 5, et V Hégéliani$m$ et la PMtoaopMe, chap. vi et vu.

Xir* INTRODUCTION DE TRADUCTEUR.

pas seulement une théorie de TËtat ou de la vie politique, puisqu'elle présente un ensemble de h doctrine platonicienne. Mais, en y regardant de près, on voi^que c'est là plutôt un défaut qu'un mérite de cet immortel ouvrage. Dans une exposition strictement philosophique, on ne doit point parler de tout à propos de toutes choses, mais on doit se renfermer dans son objet, et circonscrire chaque moment et chaque sphère de la connaissance dans leurs limites propres et spéciales. C'est la penser et démontrer l'idée d'une façon déterminée. Il y a, par exemple, dans ta Répnblique une exposition générale de la théorie des idées. Or, il est évident que, rigoureusement parlant, une telle exposition est ici hors de place, et qu'elle appartient à une autre sphère delà connaissance, si toutefois une exposition générale et, pour ainsi dire, exotérique de la théorie des idées, doit être considérée comme ayant une valeur strictement scientifique (1). Et cette indétermination de l'exposition platonicienne, on peut la remarquer dans toutes les parties de la RépubKque. C'est ainsi qu'on y confond la politique avec la philosophie, la famille avec l'État, l'idée de l'âme individuelle avec l'idée de l'État, etc. (2).' Bref, de quelque façon qu'on cotisidère soit la République^ soU les autres dialogues de Platon, on y trouvera bien une philosophie de l'esprit, mais on n'y trouvera pas la philo-

(1) Car, strictement pariant, c^est Tidéè qui seule peut se démontrer elle-même, et qui ne peut se démontrer elle-même qu'à sa place, et en tant que mcAnent nécessaire du système.

(2) En ce sens que la division des classes y est fondée sur la division des facultés de Tûme.

CH. I. — r REMARQUES PRÉLIMINAIRES. XIII

Sophie de l'esprit sous sa forme déterminée, une et syslémalique.

On peut en dire autant d'Aristole. Bien qu'en effet nous voyions Tidée, et parlant l'idée de l'esprit, atteindre chez Aristote à un plus haut degré de détermination que chez Platon, ainsi que le montrent non-seulement sa Métaphysique^ son Traité de F âme et son Éthique, mais ses Opuscules physiques j où il s'efforce de définir certains moments de l'âme, tels que le sommeil et la veille, la jeunesse et la vieillesse, la mémoire et la réminiscence, etc., nous n'y trouvons pas non plus l'esprit saisi dans l'unité concrète et absolue de sa nature. Et ses Opuscules phyêiques eux-mêmes, s'ils nous montrent, d'un côté, Aristote occupé à considérer l'esprit dans ses différents moments, et à construire ainsi l'idée de l'esprit, ils nous montrent, d'un autre côté, que dans celte recherche Aristote procède plutôt d'une façon extérieure et empirique que d'une façon vraiment systématique et spéculative.

Maintenant, si, laissant de côté des antécédents historiques moins importants et moins directs, nous passons de l'antiquité aux temps modernes, nous rencontrerons d'abord comme antécédent de la philosophie de l'esprit de Bégel la philosophie de Kant. Ici, il ne s'agit pas, bien eirtendu, de montrer le développement et la filiation de la philosophie allemande depuis Kant jusqu'à Hegel, c'est là un point que nous avons examiné ailleurs (1), mais seulement d'indiquer cette filiation dans les limites de la philosophie de l'esprit.

(4) lntrodttCtê$n à la Philosophie de Hégel^ chap. u, § 4.

XIV tKTRODUCTION DU TRABUOTEUR.

On peut dire d'abord, à cel égard, que dans Kaïit il n'y a pas de philosophie de l'esprit, en tant que l'esprit constitue une sphère distincte et déterminée du tout. C'est là une conséquence naturelle de son point de vue fondamental et de sa méthode. Et, en effet, la philosophie de Kant est bien une philosophie qui embrasse l'universalité de la connaissance, et qui s'étend à toutes les sphères du savoir, mais elle procède empiriquement dans ses investigations, et, de pluil, elle brise l'unité de l'être etde rirUelligence, ce qui fait que ses classifications et ses divisions sont des dassifica-^ tiens et des divisions extérieures et arbitraires, et qu'elle nouft présente deux ou trois espèces de raisons. Car, nonseulement nous y trouvons, à côté d'un entendement^ une ramn thèorétique tiwnt raison pratique (^\ ne s'accordent point entre elles, et qu'on fait venir de sources diverses, on ne saurait dire desquelles, mais nous y trouvons une autre faculté, la faculté de juger (JJrtheilèkraft)^ qui doit bien être elle aussi une raison, puisqu'elle pense une des notions les plus hautes de l'intelligence, la notion de finalité absolue. Le seul point où ces trois raisons se rencontrent, c'est d'être des raisons piu^ment subjectives, des raisons qui pensent bien leur objet, le vrai, l'absolu, mais qui sont comme étrangères à cet Objet, qui n'en peuvent rien affirmer, et n*ont aucun rapport interne et nécessaire avec lui : ce qui veut dire au fond qu'elles ne iont nulle* ment des raisons. On conçoit comment, avec ces maté-rianx, et avec ce brisement, et cette dispersion de l'intelligence et de son objet, il ne puisse y avoir dans la doctrine de Rant une véritable connaissance systématique, une véritable unité, et partant une véritable philosophie <l6,rtepnt.