FIN

PHILOSOPHIE DE LESPRIT

PHÉNOMÉNOLOGIE DE L'ESPRIT (1).

La conscience conslilue la sphère de la réflexion de Tesprit ou du rapport de l'esprit avec lui-même, en tant

(4) On pourra ici demander, pourquoi Hegel a-t-îl désigné par le nom iTanthropologie la première partie de la philosophie de Tesprit, edie qui traite de l'âme, par le nom de phénoménologie de Vespnt^ eelle qui traite de la conscience, et par le nom de psychologie, celle qui traite de Tesprit, ou de l'esprit proprement dit, comme il l'appelle >QSsi (§ 444 et suiv.)? Et en quoi cet esprit différe-t-il de l'esprit en général, de l'esprit qui fait l'objet de la philosophie de l'esprit? Et en comparant l'anthropologie et la psychologie, on demandera pourquoi, eQ se conformant à l'étymologie du root, Hegel n'a-t-il pas désigné parle nom de psychologie, plutôt que par celui d'anthropologie celte partie de la philosophie de l'esprit qui traite de l'âme ? Ce sont là des qaestions et des difficultés qui pourront embarrasser le lecteur, mais qQ*OD lèvera facilement si l'on fait réflexion que ce n'est pas le mot qo! détermine la chose, mais que c'est la chose qui détermine le mot ; qu*en d'autres termes, c'est l'idée qui crée le mot, et lui donne on sens (voy. § 445 et suiv.), que par suite on peut employer un mot è volonté, et que parfois il y a même avantage à le détourner de son ttception étymologique ou ordinaire. Car en s'affranchissant du signe et du sens qu'y attache Tusage ou l'opinion, la pensée se meut plus li^ brement, elle peut plus librement penser la chose même, c'est-à-dire au fond se penser elle-même. Ainsi^ le mot anthropologie, comme le mot ime n'ont un sens que par le contenu objectif qu'ils expriment, c'està-dire par l'idée même de la chose. C'est cette idée qu'il s'agit avant

2 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. ESPRIT SUBJECTIF.

toi)| et esgeptielleinent de déterminer, e| (|ue Ifé^el 4 (}éterpiji)é# ^ins so« anthropologie, Peut-êtr« Hegel M-U été conduit à employer ce terme par la raison que Fanthropologie contient la sphère la plus inférieure de Tesprit, celle qui touche de plus prés à la nature, et qu'ainsi on y a la sphère la plus humaine, et parlant la moins divine de Tesprit. Ces considérations on pourra aisément les étendre aux dénominations des autres parties de la philosophie de Tesprit. — Mais en quoi, dira-t-on, la psychologie es(el)Q, plus que ran|t)rppqlQgie 0t Id phénoménologie, la science de l'esprit, si ces dernières sont elles aussi des parties de la philosophie de Tesprit? C'est que dans Tanthropologie (Fâme) et aussi dans la phénoménologie (la conscience), l'esprit est encore lié, et à quelques égards subordonné à la nature^ <iu'il est esprit passif, qu'il n'est pas encore lui-même, et ce qu'il doit être suivant sa notion. Et c'est là ce qui a lieu dans la sphère psychologique où l'esprit se pose comme esprit actif, et entre (toujours dans les limites de l'esprit subjectif) en possession de «a pâture véritable. Ppur ce qui oopceme la phét^ménologie de lesprit, et la conscience comme sphère de cette phénoménalité, oous ferons observer quii le mot aipii que la chose, c'est-à-dire le mode dopt la conscience est conçue et déienDipée, appartiennent à Hegel et rt:ntrent dans la cencepUon générale de sop système. La conscience reproduis dans l'esprit la spbire logique de l'essence, de la réflexion et de V(:fscbeinung ; elle Ty reproduis coipme elle peut, et comme elle doit l'y reproduire. Nqp9 croyons aussi devoir rappeler l'objection qu'on a faite à Hegel au sujet de la phinoménolou^f, et que pous avons aussi examiné ailleurs, savoir, qu'après avoir traité de la phénoménologie du j><pnf dap9 up ouvrage distipct, et l'avoir présentée comme une sorte d'iptroductiop à son systôme, Uégel a epsuite changé son rôle et sa signifiCfiiiop en ep faisant une partie de son système. Mais d'abord il faut remarqui^r que lorsque Hegel publia sa Phénomàdologie de l'eMprit^ il «vait déjà conçu et tracé les traits essentiels de son système, ainsi qpe cela résulte des documonts qui nous restept, et qui montrent la formjttiop et le développement historique de la pepsée hégélienne (*). V^is, lors même que ces documents n'existeraient paa, il est évident pour celui qui est suffisamPQopt ipitié à la philosophie hégélienne, que Hegel p'aurait pas pu concevoir sa Phénoni^pmhBie ie V$$prit g'il n^avait pas possédé déjà, fit possédé, nop à Tét^t embrypnnaire, mais à l'état développé, l'enscmhld de sop système. La Fkéuoméno^oQie ^ Ve%prH p'est,

f ) Yoy. 9ur ce pûjnt Hoieokrans, Vie de Hégel^^ et Haymi i^S^ ^^ «on temps [Hegel \infl seine Zeit},

qu'esprit phénoménal (1). Le moi est le rapport infini de l'esprit avec lui-même, mais ce n'est qu'un rapport subjectif, ce n'est que la cerlitude que l'esprit a de luimême (2). L'identité immédiate de l'âme naturelle s'est

par conséquent, qu'un friigment dç son système, fragment qqe Hegel a déUehé du tout, parce qu'il a pensé qu'il pourrait le mieux servir d'introductioB à M philosophie. Itlt si la phénoménologie de l'esprit telle qu'elle se trouve dans l'Encyclopédie, et la phénoménologie de l'esprit publiée séparément ne sont pas identiques, et que la seconde contient des développements qu'on ne rencontre pas dans la première, c'est qu'en publiant sa Phénoménologie de l*esprit Hegel se proposait un but spécial, celui de montrer comment le contenu de la conscience se développe à travers des oppositions que la conscience elle-même ne saurait concilier ; comment, en d'autres termes, le point de vue de la conscience est un point de vue inférieur qui s'annule lui-même, et qui par une nécessité. dialectique et idéale conduit à un point de vue supérieur, qui est précisément le point de vue de la pensée spéculative, c'est-à-dire de la philosophie. Et comme tout est et tout tombe, en un certain sens, dans les limites de la conscience^ Hegel a introduit dans sa Phénoméuologie de l^eêprit, en quelque sorte, le contenu entier du système, et pe|g pour rendre plus visibles, d'un côté, la finité de la conscience, et de Tautre, la nécessité du point de vue spéculatif. D'ailleurs, il ne s'agissait pas dans la Phénoménologie de Veipritf et pour le but qu'avait en vue Hegel, de tracer exactement le9 limites de la conscience proprement dite; mais seulement de montrer d'une façon générale comment l'esprit phénoménologique ne saurait atteindre h la vérité, et cela surtout en présence de l'idéalisme de Kanl et de celui de Fichte qui, 9u fond, no s*élèvent pas au-dessus de la conscience. Dans l'Encyclopédie, au contraire, c'est-à-dire dans le système où la conscience n'est plus qu'un moment, il fallait marquer exactement la place qui lui appartient, et la renfermer dans ses limites. C'est là la raison de la «différence des deux fàénoménologiet, différence qui en réalité n'ep est pas une.

(1) Als Ersçheinung, en tapt que phénomène, en tant que l'esprit ap* parait, mais qu'il apparaît au dedans de lui-même, et qu'il se fait ainsi en lui une réflexion, un retour de l'eaprit sur lui-même.

(2) Gewissheit seiner isibsi • ce qui n'est pas encore la certitude m la vérité objective.

h PniLOSOt>HlE DE L*ESPRIt. — ESPRIT SUBJECTIF.

élevée à cette idenlité avec soi pure el idéale, et le contenu de la première est devenu l'objet dans cette sphère de la réflexion pour soi (!)• Celte liberté abstraite pour soi communique aussi à sa déterminabilité, à la vie naturelle de rame, sa liberté, en la laissant subsister comme un objet indépendant. C'est de cet objet comme lui étant extérieur que le moi a d'abord connaissance ; et c'est ainsi qu'il est conscience. Le moi, en tant qu'il constitue cette négativité absolue, est en soi l'identité de lui-même dans son contraire (2).

Le moi est lui*même, et s'empare de l'objet comme

(4) Le texte a : ht fur dieie fur $ich Myende Réflexion Gegenstand : ent (le contenu de Tâme naturelle) pour cette réflexion pour «ot, objet. On peut dire, en effet, que le contenu de l'âme naturelle ne devient vraiment Vobjet du sujet que dans le moi, dans la conscience, dans celte réflexion sur soi où l'esprit est ou commence à être pour soi, ou, si Tou veut, pour lui-même. Ici le contenu obscur do Tâme naturelle devient Gegensland, c'est-à-dire il n'est plus enveloppé dans le sujet, de telle sorte que le sujet et l'objet se confondent, mais il se détacbe du sujet et se pose devant lui {gegenstehl), et en même temps il s'y pose comme opposition du sujet lui-même, ce qui fait précisément que lo sujet y est pour soi. Nous ferons aussi remarquer que, bien qu'Hegel emploie en général les termes Gegenstand et Object pour désigner Tobjet, ici il emploie Gegenstand dans un sens spécial, pour le distinguer de l'objet en général, ou de l'objet qui n'est pas l'objet de la conscience proprement dite. Voy. ci-dessous : Zusats,

(2) Ich, als dièse absolute Negativitiit, ist an sich die IdentitUt in dem Anderseyn. Littéralement : Le moiy en tant que cette absolue négativité, est en soi Videntité dans Vélreautre, Le moi est, en effet, une négativité, en ce sens qu'il supprime et absorbe en lui tout ce qui n'est pas lui ; ot il est, non la négativité absolue, car la négativité absolue est l'idée ou la pensée absolue (voy. vol. I, Introduclion, ch. H et VI), mais celte négativité absolue, c'est-à-dire la négativité qui est absolue dans les limites de la nature du moi, lequel est par cela même Videntité dans fétreautre, c'est-à-dire dans son contraire, dans sa différence, mais qui Test

d'un contraire virluellement supprimé (1 j ; ii fait un côté du rapport, et le rapport entier. C'est la lumière qui se manifeste elle-même, et qui manifeste autre chose qu'ellemême tout à la fois (2).

{Zusatz.) Ainsi que nous l'avons remarqué dans le Zusaiz du paragraphe précédent, on doit concevoir le moi comme l'universel individuellement déterminé, et qui dans sa déterminabililé, ou différence n'est en rapport qu'avec lui-même. C'est là ce qui fait déjà que le moi constitue un rapport avec lui-même immédiatement négatif, par conséquent, le contraire non-médiatisé de son universalité, séparée de toute déterminabilité (â), et par suite l'individualité également abstraite et simple (&). Ce n'est pas seulement nous, qui le considérons, qui différencions

sealement en soi, ce qui veut dire que le moi, la conscience, ne réalise, ne pose pasTidenlité absolue des contraires.

(4) i42s ein an sich aufyehobenes : c'est-à-dire comme un objet qui, conâdéré en lui-même, dans sa propre existence, est déjà supprimé m toi, Tirtueliement relativement au moi, et le moi, en s'emparant de cet objet, ne fait que poser, réaliser cette virtualité. Ainsi le moi est libre, d'un cAté, en s'emparant (ii&ergreiYend) de robjet(le contenu de l'âme naturelle) et en le supprimant, mais, de l'autre côté^ en le laissant aussi subsister, en lui laissant sa liberté, comme U est dit ci-dessus^ car cet objet est la virtualité qu'il supprime, virtualité qui est la condition ou la présupposition de son activité et de son existence.

(2) Voy. plus loin : Zusatz,

(3) Folglick das unvermittelte Gegentheil seiner von aller Bestimmtheit (Astrahirten Allgemeinheit.

(4) C'est-à-dire qu'ici, dans son état immédiat, le moi constitue (est, dit le texte) ce rapport négatif avec lui-même, où l'universel et Tindi- ^uel sont inséparables, et où ils sont aussi tous les deux à l'état virtuel, immédiat et abstrait. Ainsi ici il n'y a encore ni médiation ni détermination qui soit posée dans le moi, en tant que médiation ou détermination du moi.

6 PHILOSOPHIE DE l'ESPHIT. — ESPRIT SUBJECTIF.

ainsi le moi dans ses moments opposés, mais c^est le moi lui-même, qui, en Vertu de son individualité universelle, et partant de son individualité qui se différencie elle-même, c'est le moi lui-même, disons-nous, qui se différencie ainsi d'avec lui-même (1). Car son individualité exclusive, en tant qu'elle est en rapport avec elle-même, se repousse ellemême, et repousse ainsi Tindividualité (2), et se pose parla comme le contraire d'elle-même, contraire qu'elle contient d'une façon immédiate, ce qui veut dire qu'elle se pose sous forme d'universel. Mais la détermination de Tindividualité universelle abstraite qui est essentielle au inoi constitue son être (3). Le moi et son être sont, par conséquent,

(4 ) Ut dai Ich selber dien Sich-wm-êieh'Unterseheiden : le moi luimême est ce M différeneier-de-sùi : c'est-à-dire que la oature entière, l'être entier du moi consiste précisément dans cette différenciation par laquelle non-seulement le moi se différencie, mais il se différencie d'twec lui-même (von êich), expression destinée à marquer à la fois Topposition et Tunité plus profondes qui sont dans le moi, car Tétre qui se différencie lui-même d'avec lui-même, non-seulement engendre en luimême une opposition, mais il est identique avec lui-même dans Topposition, et dans le moment même qui fait l'opposition. Ainsi le moi n'est hd-même qu*en se repoussant lui-même, comme il est dit dans la phrase qui suit.

(t) Dmin ali sich anf tich beziehend êchliesil seine ausschliessende Einteliiheii sieh von sich selber, alêo von der Einzelnheit^ auê, etc. Littéralement : ear^ en tant qu*elle se met en rapport avec elle-^némey son individualité exclusive s'exclut elle-même d'elle-mémef et partant elle sexdut de Vindwidualité, etc.

(3) L'universel et l'individuel sont inséparables dans le moi. Hais ce qu'on a ici c'est d'abord une individualité universelle, ou^ ce qui revient au même, une universalité individuelle abstraite, et cette détermination du moi fait son être (dessen Seyn ausmachi), c'est-à-dire dans le moi purement abstrait et immédiat on retrouve Vétre^ car l'immédiatité du moi est précisément l'être. Cependant l'être qu'on a ici n'est plus le simple être, mais l'être qui s'est élevé à l'universel et àl'indivi*

GONSGimCË. t

nniB d'une façon ihdividiUe. La différence etltre mon être et mon moi est une différence qui n'en est point one(l). L'être en tant que moment absolument immédiat, indéterminé^ sans difTérence doit, il est vrai^ d'un côté, se distinguer de la pensée qui se difTérencie elle-même, et qui se médiatise âtec elle-même par la suppression de la différence^ efi d'autres termes, il doit se distinguer du moi (2); mais, d'un autre côté, l'être est idefitiqde avec la pensée (8)^ parce que celle-ci revient de toute médiation à Timmédiatité, de toute différenciation d'elle-même n son unité pure. Le moi est, par conséquent, l'être^ ou, si l'on veut, il contient l'être comme moment.

C'est en posant cet être à la fois comme mon contraire

doe], et de pins à l'universel et â rindividuel en laat que moi. Ainsi h moi est, et il est d'une façon individuellement universelle. Ceci d*ailleurs se trouve expliqué et complété par ce qui suit.

(1) Voy. sur cette expression plus loin, § 421.

(2) Le texte a seulement : Sich mit iich vermittelnden Denken, vom /cfc,etc. : il (l'être) doit se distlogtrer (ou être distingué, musa umerstheiden warden) de la pemée qui êê médiatise avec elle-même, du moi. Ob remarquera d'abord que le moi est ici placé à côté de la pensée comnie son équivalent. Q*est que le mei est déjà la pensée, en tant qoe pensée^ et de la façon dont la pensée est dans le moi. Maintenant le propre de là pensée est non-seulement de médiatiser (car penser l'élre et les choses en général c'est les médiatiser)^ malade se médiatiser elle-même, et doih seolement de se médiather elle>même, mais de se médiatiser avec ellemême en supprimant la médiation ; car par là que la pensée, en les pensant, fait de l'être et des choses des pensées, on, si l'on veut, les idéalise, elle se médiatise avec elle-même en supprimant la médiation, c'est-è-dire eu supprimant l'être en tant que simple être. Cf., sur ce point, et sur ce qui suit, vdl. I, ïntroduclion du traducteur, cb. YI, p. H H sniv.

(3) Identique, dans le sens hégélien, c'est-à-dire que la pensée est aossi l'être, et en ce sens elle est identique avec l'être.

et comme identique avec moi, que je sais, et que j'ai Tabsolue certitude de mon être (1). On ne doit pas considérer, ainsi que cela arrive lorsqu'on la considère du point de vue de la simple représentation (2), cette certitude comme une sorte de propriété du moi, comme une détermination de sa nature, mais on doit la concevoir comme constituant sa nature même, car le moi ne saurait exister sans se différencier d'avec lui-même, et demeurer en lui-même dans cette différence, ce qui veut dire précisément qu'il ne peut exister sans se savoir lui-même, sans posséder et sans être cette certitude de lui-même. Ainsi la certitude est au moi ce que la liberté est à la volonté. De même que la première fait la nature du moi, ainsi la seconde fait celle de la volonté. Cependant on ne doit comparer cette première certitude qu'avec la liberté subjective, avec le libre arbitre (3). Ce n'est que la certitude objective, la vérité, qui correspond à la liberté réelle de la volonté (&).

(I ) Bin ich Wissen^ und habe die absolute Gewissheit meiner Seym : quejeiuisiavoir^ etquefai^ etc.^ c*est-à-dire que c'est là la condition absolue de tout savoir, — en prenant ce mot dans le sens le plus large et le pins indéterminé, — ainsi que de la certitude ou affirmation de mon être.

(2) La représentation, en effet, ou la pensée représentative, par là qu'elle ne sabit pas Tidée et l'unité, igoute au moi la certitude, le savoir de son être comme une sorte de propriété, de telle façon que le moi serait ou pourrait être sans ce savoir.

(3) Willkur, Voy. plus loin, § 474.

(4) Hegel veut dire qu'ici, dans le moi, et dans la certitude du moi, on n'a qu'une certitude imparfaite, comme dans le libre arbiti*e on n'a qu'une forme imparfaite de la volonté, et qu'il y a une autre certitude, la certitude objective, ou, pour parler avec plus de précision, la vérité, qui a son terme correspondant dans la liberté rationnelle et réelle de la volonté. D'ailleurs, le vrai, dans le sens strict du mot, est

D'après cela, le moi qui a la certitude de lui-même est au début un être purement subjectif, un être. libre d'une liberté purement abstraite (1) ; c'est l'idéalité, ou la négativité tout à fait indéterminée de toute limitation. Par conséquent, ce n'est pas à une différence réelle, mais à une différence formelle que le moi atteint d'abord en se différenciant ainsi. Mais, comme on l'a montré dans la logique, la difTérence qui est en soi doit être posée, elle doit en se développant devenir difTérence réelle*

Relativement au moi, ce développement se fait de telle façon que le moi ne retombe pas dans la sphère anthro* pologique, dans l'unité sans conscience de Tesprit et de la nature, mais gardant la certitude de lui-^méme, ainsi que sa liberté, il laisse son contraire se développer en une totalité semblable à la sienne, et il change rêtre corporel, tel qu'il est dans l'âme, en un être qui se pose en face de lui d'une façon indépendante, en un objet dans l'acception propre du mot (2). Comme le moi n'est d'abord que l'être subjectif purement abstrait, l'être purement formel, l'être qui, tout en se différenciant d'avec lui-même, n'a pas de contenu, la différence réelle, le contenu déterminé se trouve hors de lui, et réside dans l'objet. Mais comme, d'un autre côté, le moi contient actuellement en lui-même la différence, en d'autres termes, comme il est virtuellement l'unité de lui-même et de son contraire,

supérieur à loute certitude, non-seulement à la certitude subjective, mais i la certitude objective aussi. Voy. plus loin, § 417.

(4) Dasganz einfach Subjective, dos ganz abêtraet Freie.

(*) Voy. ci- dessus, page 4.

10 PHILOSOPHIE DE l'bSPRIT. '^ ESPRIT SUBJECTIF.

il est nécessairement en rapport avec la difTérence qui existe dans l'objet, et il se réfléchit immédiatement de ce con* traire sur lui-même. Le moi, qui s'empare (1) ainsi de oe terme qui se différencie réellement de lui (9)^ en passant dans ce contraire passe en lui-même4 et garde la certitude de lui-même dans toute intuition. C'est seulement lorsque j'ai atteint ce point où je me saisis comme moi, que le contraire devient mon objet, qu'il se pose devant moi, et qu'il se trouve en même temps idéalement posé en moi, et par suite ramené à l'unité. C'est pour cette raison que nous avons comparé dans le paragraphe ci-^lessus le moi à la lumière. De même que la lumière est la manifestation d'ellemême et de son contraire, l'obscurité, et qu'elle ne se manifeste elle-même qu'en manifestant ce contraire, ainsi le moi ne se révèle à lui-même qu'autant que son contraire se révèle à lui sous la forme d'un terme indépendant.

On voit déjà suffisamment par cette exposition générale de la natïire du moi, que par là que celui-ci entre en conflit avec l'objet extérieur, il constitue une sphère plus haute que celle de Tâme naturelle, de cette âme impuissante et en-

(4) Uebergreift : va au delà, dépasse en s*en emparant.

(2) DastoirkHch vonihm Unterichiedene, C'est là, en efîet, la différence ou la différenciation qui distingue l'opposition des termes, telle qu'elle a lieu dans la sphère du moi, de celle qui a lieu dans la sphère de l'âme. Dans la sphère de Tâme, par cela même que les termes de l'opposition sont encore à Tétat obscur et enveloppé, et qu'ils sont enveloppés l'un dans l'autre, il n'y a pas d'opposition développée et réelle, comme il n'y a pas non plus, et pour cette raison même, la vraie unité, l'unité également réelle et développée. G'eit cette opposition et cette unité qui se produisent, ou, pour mieux dire^ commeiicent à se produire dans la sphère du moi.

gagée dahs «ne union, pour ainsi dire, embryonnaire avec le monde, et où se produisent, à caUse même de cette impuissance, les divers états maladifs de l'esprit que nous avons considérés précédemment.

L'identité de l'esprit avec lui-même, telle qu'elle est d'abord pogée dans le moi (1), n'est que son identité formelle et abstraite* L'esprit qui^ en tant que âme, a la forme de l'universalité substantielle (2)^ se trouve ici, dans ce re^ lotir subjectif sur lui-même, mis en rapport avec cette substantialité comme avec un terme négatif, obscur, et qu'il ne peut atteindre (3). Par conséquent, la conscience est, comme en général tout rapport, la contradiction de l'indépendance des deux côtés, et de leur identité, où ces côtés se trouvent absorbés (ù).

En tant que moi, l'esprit est essence. Mais par là que dans la sphère de l'essence la réalité est posée comme existant d'une façon immédiate, et d une façon idéale tout à la foiSf l'esprit n'esta en tant que conscienoe, que comme esprit phénoménal (6).

(h) Al8 lehf en tant que moi,

(?) In det Form subÈtantieller Allgemeitiheit. Substantiel est ici etilendn dans le sens de substance encore enveloppée, de substance qui n'est qn*en tant que substance, et qui n'a pas encore posé ses modes, ses déterminations.

(3) îhm Jenseitige. Voj. ci-dessous Zusatz.

(4) Der Widerêprueh der Selbstdndigkeit beider Seiten^ und ihter /dentiCAt, tn weleher iie aufgehoben sind.

(5) lit er cds dan Bewusstseyn nur das Erscheinen des Geiêtes : il 'l'esprit) n'esly m tant que conscience^ que (afyparaitre de Vesprit, Nous

i2 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT* — ESPRIT SUBJECTIF.

(Zusaiz.) L'action négative que Tesprit purement abstrait ou la simple conscience exerce sur son contraire, est une action négative indéterminée, superficielle, ce n'est pas une action absolue. C'est pour cette raison que dans cette sphère se produit la contradiction d'un objet qui, d'un côté, est en moi, et, de l'autre, a une existence indépendante hors de moi, comme l'obscurité a une existence hors de la lumière (1). L'objet apparaît à la conscience, non comme un terme posé par le moi, mais comme un terme immédiat, qui est simplement, et qui est donné ; car la conscience ne sait pas encore que l'objet est actuellement identique avec l'esprit, et que c'est par une scission spontanée de l'esprit lui-même {i) qu'il

ferons d'abord remarquer que le rapport, en tant que simple rapport, n'est pas Tunité véritable, l'unité concrète et absolue, mais que, relativement à cette unité, ce n'est qu'une unité en soi, ou virtuelle, où les termes, tout en s'appelant l'un l'autre, demeurent encore extérieurs l'un à l'autre. C'est là, comme dit le texte, ce qui a lieu dans tout rapport en général. Mais le rapport qu'on a ici est un rapport spécial : c'est le rapport qui a lieu suivant la catégorie de l'essence où les termes ne passent pas simplement l'un dans l'autre, comme dans la catégorie de l'être, mais ils apparaissent et se réfléchissent Tun dans Tautre, et non-seulement ils se réfléchissent l'un dans l'autre, mais chacun d'eux, en se réfléchissant sur lui-même, se réfléchit dans l'autre (voy. Logique)^ ce qui fait, comme on a dans le texte, que les termes y sont posés d'une façon à la fois immédiate et idéale {ideell^ en ce sens que, par ce eùté, ils sont absorbés dans l'unité de l'idée, ils sont idéalisés comme ils peuvent l'être dans cette sphère) ; ou bien, — ce qui revient au même, — qu'on a ici la contradiction de termes indépendants, c'est-à-dire immédiats et extérieurs l'un à l'autre, et de leur identité.

(1) AuMer dem LtcAt : c'est-à-dire que l'obscurité {dos Dunkele)^ tout en étant dans la lumière et en étant inséparable, demeiu-e cependant extérieure à elle. Voy. § précédent.

(2) Durch sine SeWsttheilung des Geiêtes, Par cela môme que la conscience ne saisit pas l'unité véritable, elle ne peut non plus saisir le

CONSCIENCE. là

apparaît comme possédant une complète indépendance. C'est nous qui savons qu'il en est ainsi, nous qui nous sommes élevés à l'idée de l'esprit, et par suite audessus de ridentité abstraite et formelle du moi (1).

Par là que le moi n'est pour soi que comme identité formelle, le mouvement dialectique de la notion, la détermination successive (2) de la conscience n'existe pas pour lui comme œuvre de sa propre activité (3), mais elle est virtuellement, et pour la conscience un changement de lobjet. Par conséquent, la conscience apparaît différemment déterminée suivant la différenciabilité de l'objet donné, et sa formation (4) apparaît comme un change -

principe de la différence, ce qui veut dire ici qu'elle ne peut entendre comment Pesprit se scinde lui-même, et apparaît comme sujet et objet h la fois.

(4) L'esprit, en tant que conscieoce, enveloppe l'âme comme un moroeot subordonné. L'âme et son contenu, — et il ne faut pas oublier que rame est déjà, à sa façon, le tout, — se changent ici en le monde objectif, en l'objet proprement dit (paragraphe précédent) . Cet objet est comme le substrat (iubklanlidler AUgemeinhcit) sur lequel se développe, et que transforme la conscience. Mais par là que la conscience ne franchit pas la sphère de Vapparence, elle ne saisit pas non plus la nature intime de l'objet, lequel demeure par cela même, comme dit plus haut le texte, et comme il est dit plus explicitement encore dans le para* graphe suivant, un objet obscur, un au delà que la conscience ne peut atteindre. C'est aussi pour cette raison, et en ce seus^ que l'identité du moi est une identité abstraite et formelle.

(2) Fortbestimmung : la détermination qui progresse, qui va en se développant.

(3) Le texte dit seulement : en tant que son activité.

(4) Seine Fortbildung.

il PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. — ESPRIT SUBJECTIF.

ment des déterminations de son objet. Le moi, le «ujet de la conscience est la pensée (1) ; le développement logique de Tobjet est un élément identique dans le sujet et dqns Tobjet : c'est leur connexion absolue, ce par quoi Tobjet est l'objet du sujet (2):

Remarque.

La forme la plus déterminée sous laquelle on peut envisager la philosophie de Kant» c'est que cette philosophie a conçu l'esprit comme conscience, et qu'elle n'est pas une philosophie, mais une simple phénoménologie de l'esprit. Celle philosophie considère le moi comme terme d'un rap-

(1) Le texte a : ht Dtffifcen, e<l ^pensée : c'est-Â-dire, ce n*est pas la pensée en général, ou la pensée absolue, mais une certaine pensée, une certaine détermination de la pensée. Voy. ci-dessus, § 44 4.

(2) Dasjenigef wonach das Object dos Seinige des Subjects isL Par là que le sujet et l'objet ne sont pas saisis par la conscience dans leur unité, le moi n'est pour soi (fuer sich) que comme identité formelle, c'est-à-dire que dans ce retour que le moi fait sur lui-même, et où il est, et se pense comme sujet-objet on n*a qtj'une unité, ou identité abstraite, où le sujet et Tobjet, bien qu'intimement unis [§ précéd.) demeurent encore extérieurs Tun à l'autre. Cela fait que dans ce retour sur lui-même le moi n'apparaft pas comme se déterminant lui-même, mais comme déterminé par l'objet. Mais ce n'est là qu'une apparence, ou, pour mieux dire, c'est là le mode suivant lequel les termes se produisent dans la conscience et conformément a sa constitution. Au fond, et spéculativement parlant, le sujet et l'objet ne sont que des moments d'une seule et môme idée. Car d'abord le moi, considéré comme sujet de la conscience, est, suivant l'expression du texte, pensée, et partant il est^ à l'égal de l'objet, pensée, ou un moment de la pensée. Et l'objet, à son tour, en se développant et en se déterminant, se développe et se détermine {$ich fortbe$timmt) suivant un élément, une nécessité logique qui est aussi dans le sujet, qui est leur rapport absolu (abioluter Zusammenhang), et qui fait que l'objet e9t l'objet du sujet, et qu'il n'est objet qu'en étant l'objet du sujet.

coNscipefCE. 16

port avec un ol^et qui dépasse sa sphère, objet qui dans sa détermination abstraite est la chose en soi, a( c'est sous cette forme finie qu'elle saisit rintelligence, aussi bien que la volonté. Si dans la notion du jugement réfléchissant elle s'élève à ridée de Teaprit, du siûet-objet,d'un entendement intuitif, etc,, ainsi qu'à l'idée de la nature, cette idée re^ tombe, elle aussi, dans le cercle du phénomène, c'est-à-dire d'un principe subjectif. (V. § 56. Intr.) (1) Reinhold a, par conséquent, déterminé le vrai sens de cette philosophie, en la considérant comme une théorie de la conscience, ou delà faculté représentative, tàimi qu'il Tappelle. Le point de vue de la philosophie de Fichte est le même, et le non«-moi y est simplement déterminé comme objet du moi, tel qu'il se produit dans la conscience où il se pose comme un achoppement infini, c'est-à*dire comme une chose en soi. Ainsi si ces deux philosophies montrent que Tesprit est en rapport avec son contraire, elles montrent en même temps qu'elles ne se sont élevées ni à la notion, ni à Tesprit tel que l'esprit est en et pour soi.

Relativement au spinozisme on doit, au contraire, remarquer que dans le jugement par lequel l'esprit se détermine comme moi, comme sujet libre en face de la délerminabilité C^), jl s'élève au-dessus de la substance, et que la philosophie, en tant qu'elle saisit ce jugement comme une détermination absolue de l'esprit, s'élève au-dessus du spinozisme.

[\] Yoy. aussi vqI. I, autre Iniroduc^içn^, ch. VI, p. 4Q6.

{%) Q^eatr'd-àiv^ de Tobjet, du uofi-iqoi. Il y a là up Jugemeat {Uriheil), une divisioa, en ce qu'on 4 deux termes, le moi et le non-moi, «t leur rapport.

16 PHILOSOPHIE DE L^ËâPRtT. -^ ESPRIT StBiECTir.

[Zusatz l .} Bien que le développement de la conscience prenne sa source dans la constitution propre et interne de la conscience elle-même, et qu'il ait même une action né* gative sur Tobjet, de telle façon que celui-ci est changé par la conscience, cependant ce changement apparaît encore comme s'il s'accomplissait sans Tactivité subjective de la conscience, et les déterminations que celle-ci pose dans l'objet sont des déterminations qui n'appartiennent qu'à Tobjet; ce sont des déterminations purement irnmé* diates(l).

{Zxisatz 2.) Ce qui domine aussi chez Fichte, c'est la nécessité pour le moi de devoir être achevé par le non-moi. La doctrine de Fichte n'atteint pas l'unité véritable des deux fermes. Cette unité n'y demeure que comme une unité qui doit être, parce qu'on y part de cette fausse supposition, que le moi et le non-moi sont quelque chose d'absolu dans leur état de séparation, dans leur finité (2).

(4) Seyende : qui sont simplement immédiates. Et ce sont des déterminations immédiates par cela même qu'elles apparaissent comme des déterminations qui ne sont pas médiatisées, transformées par le sujet

(9) Les considérations contenues dans la remarque et dans ie second Zmatz ne sont que le résumé du tableau qu*Hégel a tracé de main de maître des doctrines de Kant et de Fichte, ainsi que de celles de Spinoza dans plusieurs de ses écrits, et notamment dans son Histoire de la philosophie. Nous nous bornerons à cet égard à faire observer que pour s'élever au point de vue de Thégélianisme, il faut avoir firanchi le point de vue de Kant et de Fichte, ainsi que celui de Spinoza, et qu'il faut les avoir franchis en les entendant, et en se les appropriant. C'est là un point qu'il est à peine besoin de rappeler, et qui, du reste, s'applique à l'histoire de la philosophie en général, puisque l'hégélianisme est l'unité des différents points de vue qui font la base des différentes doctrines. Nous ajouterons que la démonstration de la limitation de la conscience est fournie par le système hégélien en général, mais qu'elle se trouve d'une

La fin de l'esprit, en tant que conscience, c'est de faire que celte apparition de lui-même devienne identique avec son essence, c'est d'élever la certitude de lui-même à la vérité. L'existence que l'esprit a dans la conscience est une existence finie, en ce qu'elle n'est qu'un rapport formel avec soi, qu'elle n'est que la certitude. Par là que l'objet n'est déterminé que d'une manière abstraite comme objet du moi, ou, si l'on veut, par là que l'esprit dans son rapport avecrobjet ne se réfléchit sur lui-même que comme moi abstrait, il y a un contenu que cette existence ne s'est pns encore approprié (1).

[Zusatz.) La simple représentation ne distingue pas la certitude et la vérité. Ce qui est certain pour elle, ce qu'elle considère comme un état subjectif qui s'accorde avec l'objet, c'est à ce qu'elle appelle le vrai, quelque insignifiant et quelque imparfait que puisse être d'ailleurs le contenu de cet état subjectif. Mais la philosophie doit établir une distinction essentielle entre la notion de la vérité, et la simple certitude ; car la certitude que l'esprit possède de lui-même

^çon spéciale et directe dans la phénoménologie, c'est-à-dire dans la uture de la conscience elle-même ; car, pendant que la conscience pose etdéveloppe son contenu, elle s'annule elle-même, et elle s'annule ellemême en montrant sa limitation, et comment elle n'est qu'un moment subordonné de l'idée.

(4) Dernicht ah der Seinige itt : qui (le contenu) n'esl pas en tant Tue iien, c'est-à-dire qui n'est pas de cette existence, la conscience, ^ par suite il faut s'élever au-dessus de la conscience pour atteindre et s'approprier ce contenu.

IL — î

18 PHILOSOPHIE DE l'bSPHIT. —ESPRIT SUBIECTIF.

dans la sphère de la simple conscience est encore quelque chose de faux (1), quelque chose qui se contredit luimême, par là qu'ici l'esprit, à côté de la certitude abstraite qu'il possède de demeurer en lui-même, a immédiatement la cerlitude opposée d'être en rapport avec un terme autre que lui-même. Cette conlradiction doit être supprimée ; et c'est dans cette contradiction elle même qu'il y a une tendance à se supprimer. La certitude subjective ne doit pas s'arrêter devant l'objet comme devant une limite, mais elle doit atteindre à l'objectivité véritable. Et l'objet^ à son tour, ne doit pas devenir mon objet d'une façon purement abstraite, mais suivant tous les aspects de sa nature concrète. Ce but est déjà pressenti par la raison qui a foi en elle-même, mais c'est seulement la connaissance rationnelle, la connaissan(^.e suivant la notion qui l'atteint (S).

Les degrés de cette élévation de la certitude à In vérité sont :

(4) Unwahres : ]e non vrai, qui n'est pas le vrai réel.

(2) Autre chose, en effet, est être certain, avoir la certitude {Getoisheil) que Tobjet est tel qii'onle pense, ou, pour mieux dire, qu'on se le représente, et autre chose est aUeindre à Tunité du sujet et de l'objet. Dans le premier cas, Tobjet est donné au sujet, et par suite il lui demeure extérieur, ce qiii (ait précisément qu'on n'a pas la vraie connaissance, la connaissance de la nature intime de Tobjet, et partant du sujet lui-même, et qu'ainsi la contradiction n^est pas non plus levée. On peut dire aussi que la certitude est un état non-seulement aubjecUf, mais passif relativement à l'objet qui Tengendre, et que, par conséquent, ce n'est pas l*acle de la pensée qui engendre à la fois le sujet et l'ohjet, te qtl'accôniplit préclsétnent la pensée qui connaît suivant la tidtion. Vôy. plustolti, S Wl.

GONsanfcc. 19

a). La conscience en général (1), la conscience qui a on objet comme tel.

b). La conscience de soi (9), qui a ie moi pour objet.

c). L'unité de la iK)n8cience et de la conscience de soi, où l'esprit se perçoit lui-même dans le contenu de l'objet, e( se perçoit lui-même comme déterminé en et pour soi. C'est la raison^ la notion de t esprit (3) . •

(Zusatu.) Les trois degrés de l'élévation de la con* science à la raison que nous venons de marquer dans le paragraphe ci-dessus sont déterminés par la puissance de h notion dont l'action s'exerce tout aussi bien sur le sujet que sur l'objet, et ils peuvent, par conséquent, être considérés comme autant de jugements. Mais, ainsi que nous l'avons remarqué plus haut (&), le moi abstrait, la simple conscience n'en a encore aucune connaissance. C'est ce qui fait que, pendant que le non-moi, qui se pose d abord dans la conscience comme une existence indépendante, se trouve supprimé par la puissance de la notion qui s'affirme en lui (5), — et que par suite l'objet se dépouille de sa forme immédiate, extérieure et individuelle, et revêt la forme deTuniversel, et de l'être qui est donné intérieurement, et que la conscience reçoit en elle cet objet ainsi reproduit (6), — la réalisation de cette in volution interne du moi

(4) Bmouêiîêiynueberhaupi.

(i) Selb$9lmDu$»t9êyn.

(3) De l'esprit comme tel, ou proprement dit. Voy. plus loin, $ 939 etiuiT.

(4) S445,Ziisaf5.

(5) in diesem sich bathdtigende Macht : la force qui a' af firmes 9ê dé^ wmtre, et te réalise en lui, car iich baihœtigen implique tout cela.

(6) Dim SrhmerU. En effet, Tobjet se trouve reproduit dans la

20 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. -^ESPRIT SUftlËCTtr.

lui-même apparail à celui-ci simplement comme ua acle par lequel il donne à Tobjet une existence intérieure (!)• Ce n'est que lorsque Tobjet a revêtu la forme internedu moi (2), et que la conscience en se développant est devenue conscience de soi, que Fesprii voit dans la puissance de son activité interne (5) la puissance qui est présente dans lobjet, et qui le*pénètrede son action. Ainsi ce qui dans la sphère de la simple conscience n'est que pour nous, pour nous qui considérons robjet(ft), dans la' sphère delà conscience de soi il existe pour l'esprit lui-même. La con-

conscience, non en tant qu^objet immédiat et extérieur, mais en tant qu'objet modifié, transformé par la puissance de la notion.

(1 ) So erscheim dem Ich sein eben dadurch zuSlande kommendes eigenes Innerlichwerden als eine ïnnerlichmachung des Objêcis : la réaliscUion de sonpropve devenir intérieur apparait par cela même aumoi comme un faire^ un rendre intérieur Vobjet. Dans la conscience, en tant que simple conscience, et qui n'est pas encore conscience de soi, on a le premier rapport et comme la première rencontre du moi et du non-moi. Dans ce premier rapport, le moi ne s'est pas encore emparé du non-moi, de sorte que celui-ci apparaît comme un terme qni est lié au moi, mais qui lui est encore extérieur, qui n'est pas encore le non-moi du moi. Cela faitque le moi, en s'emparant de l'objet, et en revenant sur lui-même avec l'objet apparait comme si son action se bornait à faire de l'objet extérieur un objet intérieur. Mais il y a plus que cela : le moi, en changeant l'objet extérieur, immédiat ei individuel en un objet intérieur, médiat et général, ne fait que se développer lui-même, qu'entrer plus profondément dans sa nature, devenir inténeur à lui-môme, suivant l'expression du texte, car l'objet, ou le non-moi n'est tel que dans et par le moi, et en tant que moment essentiel du moi, de sorte que le moi, en s'emparant de l'objet et en le développant^ s'empare de luimême, de sa nature, et la développe.

(2) Zum Ich verinnerlicht isl : est devenu chose intérieure dans le moi et comme le moi.

(3) Seiner eigenen Innerlichkeit : de sa propre intériorité.

(4) Oui le considérons du point de vue de l'idée spéculçitive.

science de soi a la conscience pour objet, et se pose ainsi en face d'elle. Mais la conscience se retrouve comme moment dans la conscience de soi. Par conséquent, la conscience de soi atteint nécessairement à ce point où, en se repoussant elle-même (1), elle se pose devant elle une autre conscience de soi, et se donne en celle-ci un objet qui est identique avec elle, mais qui a aussi une existence indépendante (2). Cet objet est d'abord un moi immédiat individuel. Mais, lorsque celui-ci se trouve affranchi de cette forme de la subjectivité exclusive (3) qui l'accompagne encore, et qu'il est saisi comme une réalité que la

(4) Dweh Abitotsung seiner von tich selbst : par la répulsion de «otmétM d*avec soi-même. Expression qui pourra parattre singulière, mais qui est très-exacte. En effet, Têtre qui se scinde lui-même, ou qui a en lui-même le principe de sa scission ou de son opposition, repousse luimême une partie de lui-même. Mais comme l'opposition affecte sa na< ture entière, il est encore plus exact de dire qu'il se repousse lui-môme d avec lui-même. C'est, du reste, une locution que nous avons souvent rencontrée, et qui exprime très-bien la nature spéculative de l'idée, c'est-à-dire sa différence et son identité.

(2) Ainsi Ton a d'abord l'opposition de la conscience de soi, et de la coDscience. Mais la conscience de soiconUent la conscience comme un moment subordonné, car elle n'est conscience de soi qu'autant qu'elle est d'abord conscience. La conscience de soi se repousse donc ellemême non-seulement en tant que conscience, mais en tant que conscience de soi; car, en se repoussant elle-même comme conscience, elle se repousse aussi comme conscience de soi. En d'autres termes, la conscience de soi n'est conscience de soi réelle et concrète qo'autant qu'elle arrive à ce point où son objet, son non -moi, lui est adéquat, c'est-à-dire est une autre conscience de soi. Du reste, ces déductions se comprendront mieux à leur place, et à mesure que le moi se développe.

(3) Non de la subjectivité^ mais de la subjectivité exclusive [einseitig^ Subjectiviiài), c'est-à-dire de la subjectivité qui n'est pas encore complètement développée.

subjectivité de la ootion a pénétrée, et partant comme idée (i), la conscience de soi s'élève de son état d'opposition avec la conscience à l'identité médiate avec elle, et par là à Têtre-pour^soi concret du moi, à la raison qui se reconnaît elle-même dans le monde objectif, à la raison absolument libre (2).

Il est à peine besoin de remarquer (â) que la raison, qui dans notre exposition apparaît comme venant la troisième et la dernière, n'est pas un terme qui arrive simplement le dernier, un résultat qui sort de données qui lui sont en quelque sorte étrangères, mais que c'est bien plutôt le principe qui est au fond de la conscience, et de la conscience de soi, et qui sa reconnaît et s'affirma par la suppression de ces dernières comme leur unité originaire, et leur vérité*

lA CONSCiENGE COMME TELLE.

a) CONSCIENCE SENSIBI.E.

La conscience est d'abord conscience immédiate, et par conséquent son rapport avec l'objet est la certitude simple

(1) Non comme idée absolue, mais comme idée^ c*e8t*à->dire comme unité des oppositions ou des différents moments dans la sphère de la conscience.

(2) C'est-à-dire qui est abêolument libre en se reconnaissant et en se réalisant dans le monde objectif, et plus encore, et surtout dans l'esprit absolu.

(3) Parce que c*est une remarque qu'on a faite plusieurs fois , et que d'ailleurs c'est là la marche et la nature systématique de l'idée.

et abstraite qu'elle a do oe darnier (1), A son tour, et par cel4 même, Totfjetest un objet immédiat, qui est sintple* ment, qui se réfléchit sur lui*même, et qui est en outre déterminé oomme individualité immédiate (3). C'est là la comcience seniible.

Remarque.

Uk içonscience, en tant que rapport^ ne coqt^nt que les catég;ories qvi appartiennent au rpoi abstrait pu à )a pensée formelle, et qui sont pour elle les déterminations de Tobje( (§ &16). Ce que sait, par conséquent* de l'objet )a conscience sensible c'est qu'il est^ qu'il est quelque chose^ q«e c'est une chose qui existe^ que c'est une chose indivis duelle, etc. (3). Cette conscience apparaît comme la plus riche en contenu, mm elle est k plus pauvre en pensée^ Ce qui fait ce riche contenu ce sont les déterminations de la sensibilité, lesquelles constituent la matière de la conscience (V. § Al 4)» rélémenl substantiel et qualitatif, qui dans la sphère anthropologique est l'âme, et que l'âme sent au

(1) C'est le premier mûment, le momeot le plus immédiat et le plus superficiel de la certitude {Gewissheit). Il faut noter que la certitude commence avec la conscience, et qu'il n'y a, à proprement parler, pi certitude ni connaissance dans la sphère de Pâme.

(2) Le texte a : comme imméiialemeni individuel, ce qui explique 1 autre expression, qui se réfléchit sur lui-même {in sich refleclirter)^ car 1 objet qui ne se réfléchit encore que sur lui-même est l'objet individuel, mais immédiatement individuel.

(3) Seyenden, Etwas, existirenden Dinge, Einzelnem ui\d sofort. Ce sont les déterminations les jplus immédiates des catégories de l'être et <le l'essence, et aussi de la catégorie de la notion qui pénètre dans la conscience, comme elle peut y pénétrer.

2& PHILOSOPHIE DK l'bSPHIT. — ESPRIT SUBJECTIF.

dedans d'elle-même. C'est cette matière que ce retour de Tame sur elle-même, le moi (1), scinde et sépare de luimême, en la marquant d'abord de la détermination de l'être (2). — L'individualité dans l'espace et dans le temps, Yici et Yà présent, comme j'ai déterminé l'objet de la conscience sensible dans la Phénoménologie de f esprit, p. 25 et suiv., appartient strictement parlant à l'intuition (3). Ici l'on ne doit prendre d*abord l'objet que suivant le rapport qu'il contient avec la conscience, savoir, comme un être qui est extérieur à la conscience, mais qui n'est pas encore déterminé comme extérieur en lui-même, ou, ce qui est le même, comme extérieur à lui-même (4).

(4 ) Le texte a : Die Reflexion der Seele in sf'eA, Ich^ etc. Le moi est, en effet, amené par un retour de Tâme sur elle-même, ou de Tesprit, en tantque âme, sur lui-même, en ce sens que Tespritsy sépare, plus qu'il ne le fait dans Tâme, de la nature, et qu'il rentre en lui-même, «*està-dire il entre plus profondément dans sa nature {V Innerlichwerden du paragraphe précédent).

(?) C*est le moment immédiat, Timmédiafité du moL Ainsi le contenu de l'ftme, de la sensation, du sentiment, elc, se retrouve dans la conscience, et il fait la matière {Stoff) et l'élément substantiel et qualitatif (das Substantielle und Qualitative) sur lesquels se développe la con» science, et que la conscience élabore et transforme. Ici l'ftme et son contenu constituent comme le fond, la matière virtuelle d'où part la conscience. C'est la substance du moi qui n'est pas encore développée. C'est aussi un fond qualitatif, en ce sens que c*est un fond, une matière, une substance qui a été déjà qualifiée par Ta me, et qui se trouve ainsi préparée à faire le fond de la conscience.

(3) Voy. ci- dessous, ZusatZj et plus loin, § 449.

(4) An ihm selhst Aeusserlickes^ oder als Ausser-sich'Seyn^ etc. En effet, ici, au point de départ, et lorsqu'il n'y a pas encore eu de médiation entre le sujet et l'objet, l'objet est bien extérieur au sujet, mais il n'est pas extérieur en lui-même, et par suite à lui-même, précisément parce que le sujet ne s'est pas encore réfléchi sur lui, ou, ce qui revient au même, parce qu'il ne s'est pas encore réfléchi sur le sujet.

GONSGIBNi;e SËNâlBLË. 25

{Zusatz.) Le premier des trois degrés du développement de l'esprit phénoménologique que nous avons marqués dans le paragraphe précédent, c'est-à-dire la conscience, parcourt lui-même trois degrés, savoir, les degrés :

1* De la conscience sensible (1),

2' De la conscience perceptive (2),

S* De la conscience inlelleclive (3).

Dans celte série de moments, on a un développement logique.

V Premièrement, Tobjet est un terme immédiat, et qui est .amplement.

C'est ainsi qu'il apparaît à la conscience sensible. Mais ce moment immédiat ne contient pas de vérité, et Ton passe nécessairement de ce moment à l'existence essentielle (ft) de l'objet.

2' Lorsque c'est l'essence des choses qui devient Tobjet delà conscience, celle-ci n'est plus conscience sensible, mais conscience perceptive. Dans cette sphère les choses individuelles sont mises en rapport avec l'universel ; mais elles ne sont que mises en rapport avec lui (5).

Ce n'est donc pas encore la véritable unité de l'indivi-

(4) SinniteAm.

(î) Wahmekmenden,

(3) Y9r$liindigen, Nous traduirons ce mot par intelUctifou par sut- WMt reniendement. Sa sîgDi6cation, ainsi que celle de Wahmehmen, sont déterminées par ce qui suit, et à leur place § 424 et suiv.

(4) Woentliehen Seyn : l'êlre essentiel, Tétre qui est suivant Tesseoee, et qui n'est plus l'être immédiat.

(5) Aber auch nur bczoyen : mais awsi seulement miies en rapport. C'est-à-dire rattachées d'une certaine façon à l'universel, d'une façon qui n'est qu'un mélange (Vermischung), comme il est dit dans la phrase qui suit, et au § 422, où Ton trouvera l'explication de ce passage.

26 PHILOSOPHIE DB l'eSPRIT. ESPRIT SUBJECTIF.

duel et de l'univarsd qu'on a ici, mais Boulameot lour mélange. Il y a là une contradiction (1)» qMÎi en se développant, amène le troisièmedegré de la conscience, c'est-è-dire, d"" La conscience inlellective, et qui trouve dans cette conscience sa solution en ce sens que Tpbjet y est rabaissé, ou, si l'on aime mieux, élevé à la phénoménalité d'un être interne qui est pour soi (2)« Cette phénoménalité, c'est l'être vivant. C'est, en considérant l'être vivant que se fait jour la conscience de soi (â) ; car dans l'être vivant l'objet se change en une eiistence subjective, et la

(0 La (2J AU

contradiction de Tindividuel et de TuniFersel. AU dort der Gegenstand zur Erscheinung eines fur sieh seyenden Innem herdbgesetzt odsr erhoben t/Ttrd : en ce que là (dans la conscience iotelledtive) l'ol^êt ê$t rabcMêé ou éievé à VaçpariUon d^unechim interm qui est pour sot. Cette apparition, ce phénomène, cette existeBce qui est et se meut dans la sphère de l'essence, est, comme il est dit dans la phrase qui suit, Tétre vivant, Tanimal. Maintenant, Tanimai est une choê$ interne qui e$i pour m, en ce sens qun ranimai coaeeotre en lui la nature, et qu'il fait son unité. En étant cette unité, il est pour soi, et c'est parce qu'il est pour soi, c'est-à-dire parce qu'il contient et dépasse & la fois les autres sphères de la nature, qu'il est cette unité. Maintenant, si Ton compare cfUe Er$cheiifwing qui doit cimcilier la contradiction avec les deux sphères précédentes de la conscience, on pourra dire qu'il y a progrès, et que l'ohjet erhoben totrd, qu'il se trouve placé par là dans une sphère plus concrète. Mais si on la compare avec 4m dél^rminatiens ultérieures et plus concrètes, cette existenês «lUnw est vis-à-vis de ce# dergiir»» une ^xisleniîe abstraite, et en ce sens Tobjel s'y trouve rabaissé (^ra^e<#ls(). C'est {à l'explication en quelque sorte littérale de ce passage. Mius il va saes àif0 que la pensée de Hegel ne peut être saisie que daos les développements qui vont suivre.

(3) Ziindet sicU dai SelbHbewuBtisein am : s'allume la coÊiscienee de soi. C'est-à-dire que dans la contemplation (tu der Betrachiung^ c'est l'expression du texte) de l'être vivant le moi trouve un objet qui lui est adéquat, et qu'ainsi s'allume, c est-à-dire commence à poindre 1% lumière de l'unité, qui est ici la conscience de soi.

Gonsciaoce s'y recono^U comme constituaot 6U#<'mêmd rélémeot essentiel de l'objett s'y réfléchit de l'objet sur ell^-même, et devient à elle-même son propre objet (1).

Après cet aperçu général des trois degrés du développement de la conscience, nous allons les examiner de plus près en commençant par la conscience sensible.

Ce n'est pas parce c'est seulement en elle que Tobjet nous est donné par les sens que cette forme de la conscienâd se distingue de ses autres formes, mais bien plutôt paroe que dans sasi^re l'objet, que ce soit d'ailleurs uq oj^jet e^itema ou un objet interne, n*est encore marqué d'aucune autre da* termination de la pensée que de celle de l'être d'abord (3), et ensuite de celle suivant laquelle l'objet est un être indépendant qui m'est opposé, qui se rétléohit sur lui-même, un être individuel qui se pose en faoe de mon individualité, an être immédiat.

Le contenu particulier de l'être sensible, par exemple» l'odeur, la saveur, la couleur, appartient en propre k la sensation, ainsi que nous l'avons vu au § &02. D'un autre coté, la forme spéciale des choses sensibles, savoir, être extérieur à soinnéme, l'extériorité dans l'espace et dans le temps, est la détermination de l'objet, qui, comme on le verra au § /i&9, est saisie par l'intuition. Par conséquent

(4) Puisque la conscience devient ici son objet à elle-môine, eJte cMititue aussi l'élément, la détermination essentielle (da$ Wesentliche) <ie l'objet, et se reconnaU comme telle, ou, comme dit le texte, entdekt «icJi «f(ber, $e découvre elle-même comme telle. C'est ici, en effet, et non avant qu'eUe découvre qu'elle est aussi le principe de l'objet. Voy, SiUetsuiv.

(2) Le texte a : que de celle d'être («u $nn)y ce qui revient ici au même. Voy. sur ce point notre Introduction^ vol. I, cb. ii etvi.

28 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. — ESPRIT SUBJECTIF.

ce qui reste pour la conscience sensible comme telle c'est la détermination de la pensée que nous venons d'indiquer, détermination en vertu de laquelle le contenu multiple et particulier des sensations se trouve ramené à une unité qui est hors de moi (1), unité qui n'est présente à ma conscience que sous une forme immédiate et individuelle, qui y arrive à tel instant, accidentellement, et qui un instant après y disparait , dont l'existence surtout aussi bien que les propriétés me sont données, et qui par suite est telle que j'ignore d'oti elle vient, pourquoi elle a telle nature, et si elle contient une vérité.

De ce rapide aperçu de la nature de la conscience immédiate ou sensible il suit que cette conscience est une forme tout à fait inadéquate au contenu universel en et pour soi du droit, de la moralité et de la religion, et qu'elle vicie ce contenu, car en elle l'être absolument nécessaire éternel, infini, interne (2) revêt la forme de Totre fini, isolé, et extérieur à lui-même. Par conséquent, lorsque de nos jours on a prétendu qu'il n'y a qu'une connaissance

(4) Zu diiem ausser mir teyenden Eins iich zuMmmennimmt : sê résumé et 9e concentre (le contenu de ]a sensation} en un un qui eêt hors de mot, c'est-À-dire l'objet; de sorte que Ton n*a plus le simple contenu de la sensibilité , mais on a ce contenu en tant qu'objet, et ici en tant que simple objet immédiat posé en face du sujel, comme une chose indépendante et qui est donnée au sujet.

(3) I.e texte dit : Tabsolument nécessaire, étemel, infini, interne, etc. Le terme interne [Innerlich) doit èlre ici entendu dans le sens de l'être qui est pour soi, qui est revenu sur lui-même, et qui par et dans ce retour sur lui-même trouve au dedans de lui-même la plénitude de son être, sa réalité. C'est le contraire de Têlre qui esteitcrieur à lui-même {Sich'teU>er-aeusterlich)^ comme il est dit dans l'autre membre de la phrase.

CONSCIENCE SRN^IBLE. 29

immédiate de Dieu (1), on n'est pas allé au delà de cette connaissance qui peut affirmer de Dieu siofiplement qu'il est, qa'il est hors de nous, et qu'il apparaît à la sensibilité comme doué de telle ou telle propriété. Une semblable conscience ne peut conduire qu'à une sorte de verbiage par lequel on veut nous faire accepter pour de la religion des assertions arbitraires sur la nature de Têlre divin, que cette conscience ne saurait alleindre.

L'être sensible {i) devient, en tant que quelque chose^ aulre que lui-même.

Le quelque chose qui s'est réfléchi sur lui-même, c'està-dire la chose (3) a plusieurs propriétés, et en tant qu'être

(4) Doctrine de Jacobi.

(2) DasSinntiche^ c'est-à-dire ici le semible en tant qu'objet.

(3) Car on n*a pas ici le quelque chose, VEi^as proprement dit, et tel qu'il est dans la spbère de Vétre, mais le quelque chose qui s'est réfléchi sur lui-même, et (el qu'il est dans la sphère de Vetsence^ c'est-à-dire on a la chose (Ding). Ce sont là des déterminations logiques suivant lesquelles se développe la conscience. On ne saisirait pas cependant la véritable pensée de Hegel si l'on n'y voyait que la détermination logique. Ce qu'on a ici ce n'est pas simplement la chose, mais la chose en tant qu'objet, ou non-moi, ou, pour parler avec plus de précision, on a la chose dans le non-moi. En d'autres termes, la chose est bien une détermination, et une détermination nécessaire du non-moi, mais elle n'en est qu'une détermination subordonnée. Ainsi, si l'objet est ici l'unité de déterminations et de rapports multiples et divers (voy. § précédent), il l'est bien suivant la chose, mais il l'est surtout en tant qu'objet, et en tant qu'objet qui a sa nature spéciale, c'està-dire en tant que moment de la conscience. Du reste, ces considérations, nous avons à peine besoin de le rappeler, s'appliquent à l'esprit en général dans ses rapports avec la logique et la nature. Ces déterroi-

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individuel, elle a dans son immédiatité des prédicats divers. Par conséquent, cette individualité multiple de la sphère sensible devient un être complexe (1), une multiplicité de rapports de déterminations réfléchies et de généralités. — (2) Ce sont là des déterminations logiques posées par le principe pensant, c'est-à-dire ici par le moi. Mais pour le moi, en tant que moi phénoménal (3), c'est l'objet qui se change ainsi. Dans son rapport avec l'objet ainsi déterminé, la conscience sensible est la conscience perceptive (4).

(Zusatz.) Le contenu de la conscience sensible est essentiellement un contenu dialectique. Car il doit avoir la forme individuelle (5), mais par cela même il n'est pas un individu, mais tous les individus. Et précisément parce que le contenu individuel exclut tout autre contenu, il est en rapport avec un contraire, se produit (6) cx)mme allant au delà de ses propres limites, comme dépendant

nations logiques, c'est le principe pensant {dat Denkende), comme 11 est dit ci-dessous, § 488, c*est-à-dire Tesprit, et l'esprit qui est ici en tant que moi, qui les pose. Cf. plus loin § 422.

(4) Ein Breiteê : un êîre étendu, un être qui embrasse des éléments multiples.

(2) AUgemeinheiten : des notions, ou, pour mieux dire, des représentations générales, vagues et indéterminées.

(3) Al9 erscheinend; car pour le moi spéculatif, ou en tant qu'il est dans la pensée spéculative, les changements ou développements de l'objet sont aussi les développements du moi. Voy. plus haut, § 418, ZtaaiM,

(4) Dm Wahrnehmen. Nous avons traduit ce tnot par crmictenee perceptive^ ou perception; mais, comme on le verra par ce qui suit, ce mot a ici un sens spécial qui n'est pas exactement rendu par perc^pfron.

{fi) DoB Eintelne ee^n : il doit être Vindividu ou Vindividae!, (6) Brweitt iich i se montre lui-même , etc.

PBAGBPTION. SI

don contraire, comme médiatisé par ce dernier, et comme impliquant ce dernier. Ln vérité la plus proche de l'individualité immédiate est par conséquent son rapport avec son contraire. Les déterminations de ce rapport sont cequ on appelle déterminations réfléchies^ et la conscience qui saisit ces déterminations c'est la perception.