TRAITEMENT DE LÀ FOLIE

Le point qui nous reste à considérer, relativement à fa manie comme à la folie en général, concerne la méthode curative à employer dans ces deux maladies. Cette méthode est une méthode en partie physique et en partie psychique. Il est des cas où la première peut seule suffire. Mais le plus souvent il faut appeler à son secours le traitement psychique qui, à son tour, peut aussi à lui seul ramener la santé. On n'a pas de remède d'une application générale pour ce qui regarde le côté physique du traitement. Les remèdes médicinaux qu'on emploie sont des remèdes très-empiriques, et dont l'action est, par conséquent, fort incertaine. Ce qu'il y a de certain, c'est que de toutes les méthodes, celle qu'on suivait autrefois à Bediam, et qui consistait à purger à fond quatre fois par an les maniaques, est la plus mauvaise. — Nous ferons en outre observer, relativement aux remèdes physiques, que ces maladies de l'esprit sont parfois guéries par ces moyens mêmes qui amènent la folie chez ceu^ qui n'en sont pas atteints ; par exemple, par un choc violent de la tête dans une chute. C'est ainsi que le célèbre Montfaucon fut guéri (le son imbécillité dans sa jeunesse.

AME. — TRAITEMENT DE LA FOLIE. l\09

Mais Tessentiel dans ce traitement c'est le traitement psychique. Si ce traitement est inefficace contre l'idiotisme, on peut, au contraire, remployer souvent avec effet contre la folie proprement dite, et la manie, parce que dans ces maladies la vie de la conscience n'est pas entièrement éteinte, et qu'à côté de la représentation pariiculière dans laquelle est emprisonnée la conscience malade, il y a d'autres représentations où vit la conscience rationnelle, et d'où un habile médecin de l'âme peut tirer une force capable de triompher de la première. Avoir découvert ce reste de raison dans les aliénés et dans les maniaques, l'y avoir découvert comme contenant le principe de leur guérison, et avoir dirigé leur traitement d'après ce principe, c'est là un titre qui appartient surtout à Pinel, dont l'écrit sur cette matière doit être considéré comme le meilleur qu'on possède.

Il importe, avant tout, dans le traitement psychique de cette maladie de gagner la confiance du malade, point qu'on peut atteindre par la raison que les aliénés sont encore des êtres moraux. Le moyen le plus sûr pour obtenir cette confiance consiste à observer une parfaite franchise avec eux, sans que cependant cette franchise dégénère en une attaque directe contre la représentation qui fait leur folie. Pinel nous donne un exemple de ce mode de traitement et de ses heureux résultais. On dut renfermer un individu atteint de folie, mais autrement raisonnable, de peur que dans ses accès de rage il ne jouât quelque vilain four. Ceci l'ayant mis dans un état de fureur, on dut le lier, ce qui amena un nouvel accès plus violent encore. On le conduisit alors dans une maison de fous. Ici le gardien

&10 PHILOSOPHIE DE l'E8PR1T. ESPRIT SUBJECTIF.

se mit Iranquillement à causer avec le nouveau venu, et il céda à toutes ses bizarreries, ce qui le calma. Il ordonna ensuite qu on lui enlevât ses attaches, le conduisit luimême dans sa nouvelle demeure, et, en continuant cette méthode, il lui rendit en peu de temps la santé. — Après avoir gagné la confiance du malade, il faut conquérir une juste autorité sur lui, et chercher à éveiller en lui le sentiment qu'il y a quelque chose d'important et de noble. Les aliénés sentent leur faiblesse spirituelle et leur état de dépendance vis-à-vis de Thomme raisonnable. Ce dernier peut se faire respecter par eux. Le fou, en apprenant k respecter celui qui le soigne, acquiert la fticulté de prendre à partie son état subjectif qui est en collision avec la réalité objective. Aussi longtemps qu'il ne pourra exercer cette action sur lui-même, ce seront d^autres qui devront l'exercer sur lui. Par conséquent, lorsque le fou refuse, par exemple, de manger, ou qu'il détruit les objets qui sont autour de lui, il va sans dire que ce sont là des faits qu'on ne doit pas tolérer. On doit surtout plier la présomption (ce qui est souvent fort difficile chez les personnages d'un haut rang, chez George III, par exemple) de ceux que l'orgueil a rendus fous, en leur faisant sentir leur dépendance. On trouve chez Pinel un exemple de cette folie, et de la méthode à suivre dans son traitement, qui mérite d'être connu. Un individu, qui se prenait pour Mahomet, arriva plein de présomption et d'orgueil dans la maison de santé. Il exigeait qu'on lui rendît hommage, il rendait tous les jours des décrets qui condamnaient à l'exil ou à la mort, et il se mettait en colère d'une façon royale. Bien qu'on ne combattit pas sa folie par des raisonnements, on lui défendit

AME. TRAITEMENT DE LA FOLIG. Ml

cependant de se laisser aller à ses emportements furieux, comme étant quelque chose d'inconvenant, et voyant qu'il n'obéissait pas, on l'enferma, en lui faisant des re« présentations sur sa conduite. Il promit de se corriger, et on lui rendit sa liberté, mais il tomba de nouveau dans ses accès de fureur. On commença alors à mener rudement ce Mahomet^ on l'enferma de nouveau, et on lui fit entendre qu'il n'avait plus de pitié à espérer. Cependant, d'après un concert pris, la femme du gardien fit semblant de se laisser toucher par ses supplications, en exigeant de lui la promesse formelle qu'il n'abuserait pas de sa liberté en s'abandonnant de nouveau à ses emportements, parce qu'il pourrait par là lui occasionner des désagréments. Ayant obtenu ce gage, elle le relâcha. Dès ce moment il se con* duisit convenablement. Lorsque sa fureur reparaissait, il suffisait d'un regard de sa gardienne pour qu'il allât la cacher dans sa chambre. Le respect pour celte femme et sa détermination de triompher de sa maladie le rétablirent dans l'espace de six mois.

Comme dans le cas que nous venons de citer, il faut en général ne jamais oublier que s'il est parfois nécessaire d'employer avec les fous la sévérité, ceux-ci conservent encore une partie de leur raison, et que, par conséquent, ils méritent d être traités avec beaucoup d'égards. Ainsi, on ne doit jamais employer avec ces infortunés que la force qui est marquée du caractère moral du châtiment juste. Les aliénés gardent un sentiment du juste et du bon ; ils savent, par exemple, qu'il ne faut pas nuire aux autres. C'est ce qui fait qu on peut leur représenter le mal qu'ils ont commis, leur en faire sentir la responsabilité, les en punir,

/|i2 I*UIL0S0PU1E DE L*ESPRIT. ESPRIT SUBJECTIF.

et leur rendre intelligible la justice de la peine qu'on leur inflige. Par là on fortifie ce qu'il y a de meilleur en eux, et on leur donne une confiance dans leur propre force morale. Lorsqu'ils ont atteint ce point, ils peuvent, en s'entretenant avec l'homme raisonnable, se rétablir complètement. Un traitement dur, impérieux et dédaigneux peut, au contraire, heurter le sentiment moral du malade au point de le jeter dans des paroxysmes de rage. — Il faut également avoir la prévoyance de ne rien laisser venir près de l'aliéné (et surtout de l'aliéné dont la maladie est due à des causes religieuses), qui puisse les confirmer dans ses fausses pensées. Au contraire, il faut donner a ses pensées une autre direction, et lui faire ainsi oublier ses pensées folles. On obtient cette fluidification de sa représentation fixe, en l'obligeant surtout à se livrer à des travaux de l'esprit, et plus encore à des travaux du corps, car par le travail on l'arrache à son état subjectif et morbide, et on le stimule à revenir à la réalité. C'est ce qui eut lieu en Ecosse, où un fermier acquit une célébrité pour son traitement de la folie, bien que ce traitement consistât simplement à atteler une demi-douzaine de fous à la charrue, et à les faire travailler jusqu'à ce qu'ils n'en pouvaient plus. — Parmi les moyens agissant physiquement qu'on a employés d'abord avec succès, surtout avec les fous furieux, il faut citer la balançoire. Dans ce mouvement de va-et-vient de la balançoire, le fou est pris de vertige, et sa représentation fixe devient vacillante. Une action forte et brusque exercée sur la représenta lion du malade peut aussi contribuer beaucoup à sa guérison. Les fous, deviennent, il est vrai, très-méfiants, lorsqu'ils ob-

AME.- — TRAITEMENT DE LA FOLIE. fiiS

servent qu'on veut leur faire abandonner leur pensée iîxe. Mais comme ils sont aussi stupides, ils se laissent facilement surprendre. On a pu, par conséquent, assez souvent les guérir en faisant semblant d'entrer dans leurs vues, et en leur mettant ensuite sous les yeux un objet où ils puissent voir leur délivrance de leur maladie imaginaire. On connaît le cas de cet Anglais qui croyait avoir une voilure et quatre chevaux dans le ventre, et qui fut guéri de celte illusion par un médecin qui gagna d'abord sa confiance en lui assurant qu'il sentait lui aussi ce char et ces chevaux dans son ventre, qui ensuile lui fit accroire qu'il possédait un moyen pour rendre moins volumineux ces objets dans l'estomac, et qui enfin lui administra un émétique en lui disant d'aller vomir à la croisée, pendant que, d'après ses dispositions, on amenait une voilure sous la croisée, ce qui fit croire au malade que c'était là la voiture qu'il avait rendue. — Une autre manière de traiter la folie consiste à engager les malades à faire des actions qui sont une contradiction immédiate de la maladie spéciale dont ils sont frappés. C'est ainsi qu'en feignant une attaque de voleurs, on guérit un individu qui croyait avoir des pieds de verre, car il vil, en donnant des jambes, que ses pieds remplissaient très-bien leurs fonctions. A un autre qui se tenait pour mort, qui demeurait immobile et ne voulait rien manger, on rendit la raison de la façon suivante. On fit semblant d'être d'accord avec lui, on le plaça dans un cercueil, et on le déposa dans une tombe où se trouvait un second cercueil contenant un autre individu. Celui-ci, au commencement, fit le mort, mais dès qu'il fut laissé seul avec le fou, il se dressa sur son séant, et exprima à ce der-

414 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. — ESPRIT SUBJECTIF.

nier le plaisir qu'il éprouvait d'avoir maintenant de la société dans la mort ; enfin il se leva, mangea des mets qu'on avait placés près d'eux, et dit à son compagnon qui s'en étonnait qu'il y avait déjà longtemps qu'il était mort, et qu'il savait comment les morts se comportaient à cet égard. Le fou, encouragé par cette assurance, se mit également à manger et à boire, et il fut guéri. — Parfois, la folie est guérie par un mot, par un trait d'esprit agissant immédiatement sur la représentation qui est la cause de la maladie. C'est ainsi que recouvra la raison un fou qui croyait être le Saintr-Esprit. Comment, lui dit un autre fou, pourrais-tu être le Saint-Esprit, puisque c'est moi qui le suis? Un autre exemple tout aussi plaisant nous est fourni par un horloger, qui s'imaginait avoir été injustement guillotiné. Le juge, éprouvant des remords pour l'avoir injustement condamné, avait ordonné qu'on lui rendît sa tête. Mais, par une méprise fâcheuse, on lui avait ajusté la tête d'un autre individu bien plus mauvaise que la sienne, et qui ne lui était d'aucun usage. Comme il se mit un jour à défendre la légende suivant laquelle saint Denis aurait embrassé sa propre tête après qu'on la lui eut tranchée : Archi-fou que tu es, lui dit un autre fou, avec quoi saint Denis a-t-il pu embrasser sa tête, serait-ce avec son talon? Ce mot frappa si vivement l'horioger, qu'il fut entièrement guéri de sa marotte. Ce n'est cependant que quand la maladie a perdu de son intensité que de tels traits d'esprit peuvent la faire disparaître complètement.

Le sentiment de soi, plongé dans la particularité des sentiments (dans la simple sensation, ainsi que dans les désirs, les penchants, les passions et leur satisfaction), ne se distingue pas d'eux (1), Mais en soi, Tindividualité est un rapport simple de l'idéalité avec elle-même, c'est une généralité formelle (et c'est celle-ci qui fait la vérité du sentiment particulier). C'est sous la forme de celte généra'litéque l'individualité doit être posée dans le sentiment (2), et c'est ainsi qu'elle est l'universel pour soi qui se différencie du sentiment particulier (3). Cet universel n'est pas la vérité concrète (4) des sensations, des désirs, etc., déterminés, car le contenu de cette vérité n'appartient pas au moment que nous considérons ici. La particularité est, elle aussi, dans cette détermination, un moment formel, et elle n'est que l'être particulier ou l'immédiatité de l'âme

(4) la ununtenchimden von ihnen : c'est-à-dire que le sentiment de soi ne se distingue, ne se différencie pas de son monde objectif, les sentiments particuliers, aussi longtemps qu'il est plongé {versenkt)^ qu'il s'absorbe en eux.

(2) /n dieiem GeliihUleben, Voy. § 407,

(3) Le texte dit seulement : von der Boêonderhêit : qui se différencie de la particularité; c'est-à-dire de la particularité du sentiment.

(4) Gehallvoile : la vérité qui a tout son contenu, qui' est complètement développée, a la différence de la vérité, oa réalité qui n'a ici qu'un contenu imparfait, qui n'est qu'une réalité» ou une généralité formelle, suivant l'expression du texte.

vis-à-vis de son êlre-pour-soi qui, lui aussi, est un êlrepour-soi fornnel et abstrait (1). Cet être particulier (2) de l'âme est le moment de sa corporéilé, de laquelle Tâme se sépare ici en se posant comme être simple et comme subslantialilé idéale et subjective de cette corporéité, de même qu'elle s'est posée comme constituant simplement sa substance dans sa nolion à l'état virtuel (§ 390) (3).

(4) C'est-à-dire que, soit qu'on considère l'être -pour-soi, qui est ici le sentiment de soi, soit qu'on considère la particularité, ou les moments particuliers de ce sentiment de soi, on n*a pas encore ici des déterminations concrètes, mais abstraites, ou, ce qui revient au même, formelles.

(2) Diess besondere Seyn. La corporéité constitue, en effet, dans quelque sphère, ou dans quelque moment qu'on la prenne, Vimmédia- Hté^ ou le simi^le être de Tâme, être, ou immédiatité qui ici est une immédiatité particulière, ou, si Ton veut, une manière d'être immédiate de râtne.

(3) An ihrem an-sich-seyenden Begriff: dans sa notitm qui est en soi, — L'âme, dans son état d'abord abstrait et immédiat, dans sa notion qui n'est encore qu'en soi, qui ne s'est pas développée, est la simple substance de la corporéité ; ce qui veut dire aussi qu'elle est la simple substance non-seulement relativement à la corporéité, mais relativement à elle-même. Car si l'âme se développe pour s'affranchir de la corporéilé, elle ne se développe pas cependant hors de la corporéité, mais dans elle et avec elle, de sorte que les transformations de l'âme sont autant de transformations de Télément corporel ; ce qui fait que cet élément n est plus dans le sentiment de soi ce qu'il était dans la sensation, ou au point de départ. Et c'est là le sens de ce dernier passage. Au point où nous sommes arrivés, l'âme n'est plus ce qu'elle était lorsqu'elle existait en tant que simple notion en soi, et pour ainsi dire en tant que substance qui n'a pas encore développé ses modes, mais c'est l'âme qui a fac^qné sa corporéité, et qui est arrivée à ce point où, suivant l'expression du texte, elle brise {brichl) avec sa corporéité, c'està-dire entre dans une sphère (la sphère de la conscience) où la corporéité n'est plus qu'un moment subordonné.

Remarque.

Cet êlre-pour-soi de Tâme dans sa corporëité n'est pas encore le moi ; ce n'est pas encore Tuniversel qui existe pour l'universel . C'est la corporëité qui revient à son idéalité pure, à cette idéalité qui est le propre de l'âme comme telle. — En d'autres termes, de même que l'espace et le temps, en tant qu'extériorité abstraite, et, partant, en tant que temps et en tant qu'espace vides, ne sont que des formes purement subjectives, qu'intuitions pures., ainsi cet être pur (1), qui (par là que la particularité du moment corporel, c'est-à-dire la corporëité immédiate comme telle s'y trouve supprimée) est un être-pour-soi, est l'intuition pure sans conscience, mais il est le fondement de la conscience à laquelle il s'élève, lorsqu'il a effacé en lui-même cette corporéité dont il fait la substance subjective, et qui existe encore pour lui en tant que limite, et qu'il se trouve ainsi posé comme sujet pour soi.

Ce qui fait que l'âme revient de cette façon (2) à l'être général abstrait, et que les divers sentiments (et aussi les

(4 ) C'est-à-dire cei être pur (reine Seyn) dont onTiefti éte^parler dans le § et qui fait la substantialité idéale^ subjective de la earfkoréité^ et qui par cela même est un ètre-pour-soi, et par svite hitaition pure, mais une intuition pure qui est encore sans conscience.

(2) Le texte dit : sich macht : se fait ainsi elle-même Vêtre général.

415 PHILOSOPHIE D£ l'kSPRIT. — B8PR1T SUBJECTIF.

déterminations particulières de la conscience) (1) se trouvent ramenés en elle à une détermination purement immédiate (2), c'est V habitude (3).Par Thabitude l'âme est mise en possession de son contenu qu'elle renferme de cette façon, savoir, qu'elle est dans ces déterminations sans les sentir (4), qu'elle est en rapport avec elles, mais sans se différencier d'elles ni s'absorber en elles, qu'elle possède, en d'autres termes, ces déterminations, et qu'elle se meut en elles, sans en avoir le sentiment ni la conscience (5). Autant qu'elle

(4) Car par là que les détermiaatioiis de la conscience se dégradent, descendent dans le sentiment, elles tombent elles aussi dans la sphère de l'habitude.

{t) Nur seyenden : à une déten|pination qui est seulement^ comme rflme dont elle est la détermination ; ce qui veut dire que Tâme en tant que sentiment de soi, et les déterminations diverses du çentiment de soi ou les divers sentiments sont ici ramenés tous les deux à un nouvel état immédiat dans Thabitude. Cf. plus haut § 406, Remarque.

(8) Geutohnhâit. Nous avons à peine besoin de faire obsenrer que Thabitude a ici un autre sens, et qu'elle joue un autre rûle que celui qu'on lui fait jouer dans la psychologie ordinaire, où on la préseQte comme une sorte de faculté accidentelle et extérieure, qui vient s'ajouter, on ne sait comment ni pourquoi, aux autres facultés, ou moments de l'esprit, et dont par cela même on ne détermine pas la nature et la fonction véritable. Ici, au contraire, l'habitude est un moment nécessaire de l'esprit, aussi nécessaire que la sensation, la codscience et l'entendement, et elle a aussi bien qu'eux une signiûcation et une place déterminées.

(4) Nicht als empfindend : c'est-à-dire, elle est dans ces déterminations, mais elle n'y est plus comme être sentant,

(5) EmpfindungS'Und bewusstlos •' sans sentiment et sans conscience; ce qui est l'explication de la phrase précédente, que l'âme est en rapport avec eei détehmdttions sans se différencier d'elles {nicht m ihnen sickwO^nehMmd^ ni s'absorber en elles {noch m ate verêenkt i$i)i Hegel voulaMdiFe]Ml^làt|ue dans l'habitude l'âme est dans un étatiotermédiaire à celui de la conscience et du sentiment, et que par cofl* séquent elle ne s'y distingue pas du monde objectif, ainsi que cela a lien

AME. HABITCBE. 419

ne se trouve pas engagée en elles, et qu'elle ne s occupe pas d'elles, l'âme est dans un état d'indépendance à leur égard, et, en se mouvant dans ces formes comme dans des éléments qu'elle s'est appropriés (1), elle se trouve en même temps mise à même de se prêter à l'aclivité ultérieure, et à l'accomplissement des autres opérations de l'esprit, des opérations du sentiment, comme de celles de la conscience.

Remarque.

Cette représentation (2) de l'élément particulier ou corporel des déterminations du sentiment dans l'être de rame (â), apparaît comme une répétition de ces déterminations, et le produit de l'habitude apparaît comme un exercice (4), car cet être (5), entant qu'universel abstrait en rapport avec l'élément particulier naturel (6) qui est posé dans cette forme, est l'universel de la réflexion (§ 175), Il y a là une seule et même chose, c'est-à-dire

dfUAs la coascience, mais qu'elle D*y est pas non plus absorbée dans Tobjet, ainsi qu^ cela a lieu clans le sentiment.

(4) Indem iie m dieMn Formen als ihrem BeBiiMe êaistiri : m ee qu*ell0 exiite dan$ 8e$ formée comme dans son domaine.

{%) JHe$eê Sicheinbilden • ce se repré$enter,

(3) In doi Seyn der Seek : dans Tètre, ou état immédiat de Tlrae telle qu*elle est ici.

(4) Uebung.

(5) De rame. -»? . ,

(6) NalUrlich-Besandere : Célémeni^ la êÛ^rw^aHon nulurellement particulière : c'est-à-dire les déterminations du sentiaM9tr^ l^s divers sentiments, qui sont des déterminations naiuvèBM, etr:|HHrt«Bt particu-» Hères d'une façon naturelle, en attachant à ce dèrnifr root le sens que nous y avons attaché dans tout ce qui précède.

420 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. ESPRIT SUBJECTIF.

une multiplicité extérieure de sensations ramenées à leur unité, — à cette unité abstraite en tant que posée (1).

(4) Le texte a : Ein und dastelbe al» àuêserlich-Vieles des Empfhidens auf seine Einheit reducirl, dièse abstraete Einheit als geselzt. La traduction littérale de ce passage serait celle-ci : (c'est) une seule et même chose en tant qu extérieurement multiple du sentir ramené à son unité ^ à celte unité abstraite en tant que posée. — En rapprochant ce passage de ce qui précède, et de Tensemble du paragraphe et du Zusalx, ou voit que la pensée de Hegel est celle-ci : L'habitude apparaît (erscheint) comme une faculté qui n'ajoute rien d'essentiel à Tâme, mais qui se borne à répéter et à représenter de noirveau dans l'âme les déterminations et les sentiments divers, et qui par suite n'engendre (erzeugt), qu'un simple exercice, c'est-à-dire une répétition et une reproduction de ce qui appartient à d'autres sphères et à d'autres facultés. D'après cela, l'habitude n'est qu'un certain état; ou qu'une certaine forme générale et immédiate, un simple être de l'âme où viennent se reproduire et en quelque sorte se médiatiser les produits des autres facultés de l'esprit. Or, ce qu'on a dans cette forme, ou, comme dit le texte, dans cette généralité, c'est la généralité de la réflexion {Reflexions- Allgemeinheit), une généralité, ou un universel analogue à celui du tout et des parties, par exemple (voy. Logique), où les deux termes, le tout et les parties, sont une seule et même chose, en ce sens que le tout c'est l'assemblage des parties, et que les parties ce sont les éléments du tout décomposé. Ici aussi l'habitude est une détermination où les éléments multiples et extérieurs de la sphère sensible sont ramenés à l'unité, de telle façon que cette unité n'est que ces éléments, et ne contient que ce qui est dans ces éléments. C'est en ce sens que l'habitude est une unité abstraite, mais une unité abstraite en tant que posée. C'est une unité abstraite, puisque son contenu elle le tire des autres facultés; mais c'est une unité posée, réalisée, puisque ce contenu et les éléments divers dont il se compose sont ramenés par elle, et en elle à une certaine unité. C'est ainsi qu'appamit l'habitude. Elle apparaît, et elle est ainsi en réalité ; mais elle est aussi autre chose, comme on le voit déjà par le paragraphe cidessus, et -comme on le verra plus explicitement encore dans ce qui suit. Car ce qv'a voulu dire Hegel en employant le terme apparoitiv, c'est qu'il y a bien dans l'habitude une telle détermination ou un tel rapport, mais que ce rapport ne constitue pas son élément spécifique

AME. — HABITUDE. k^i

L'habitude est, comme la mémoire, un point difficile dans l'organisation de l'esprit. Elle constitue le moment mécanique (1) du sentiment de soi, comme la mémoire constitue la sphère mécanique de Tintelligence. Les qualités naturelles et les changements de l'âge, ainsi que l'alternance du sommeil et de la veille, sont naturels d'une façon immédiate. L'habitude, au contraire, est une déterminabilité du sentiment, comme aussi de l'intelligence, de la volonté, etc., autant que ces derniers appartiennent au sentiment de soi, transformée en un être naturel et méca* nique (2). C'est avec raison qu'on a appelé l'habitude une seconde nature. C'est une nature en ce qu'elle constitue un être immédiat de l'âme; c'est une seconde nature en ce que c'est un être immédiat posé par l'âme, une représentation et une formation de la corporéité (3) qui appartiennent aux déterminations du sentiment comme telles,

et déterminant, et qu*il n'apparaît ainsi qu'à la réflexion, c'est-à-dire à la pensée qui ne saisit pas la véritable notion, et Tunité réelle des choses.

(4) Der MeehaniêmuB : l'idée mécanique qui se reproduit comme moment dans le sentiment de soi. Cf. Logique^ 3*^ part. ,

(2) Zu einem NaiUrlichseydeny Mechanischen gemachie : faite, changée en une déterminabilité qui est d'une façon naturelle, mécanique.

(3) Eine Eiii'Und Durchbildung der Leiblichkeit : c'est une représenta^ tion {Einbildung) de la corporéité, en ce sens que l'âme s'y représente elle-même corporellement, comme elle peut, et doit se représenter ellemême dans cette sphère ; c'est une formation {Durchhildung) de la corporéité, en ce sens que l'âme non-seulement se représente ellemême dans l'habitude, mais qu'elle s'y forme, ce qui indique une action plus intime et plus objective de Thabitude sur l'âme que dans la simple représentation. On observera que l'expression Durchbildung implique une action qui s'étend en quelque sorte à l'esprit entier {durch bilden), en tant que tous les moments de l'esprit peuvent devenir des habitudes.

&2S .PHILOSOPHIE DB l'B9PRIT. B8PR1T SUBJECTIF.

aioBi qu'isûx délenninabilités des facultés représentatives et volontaires (i), en tant qu'elles fevêtent un corps 3)« L'homme existe dans l'habitude sous une forme natU" rdle (ft), et, sous ce rapport, il n'y est pas dans un état de liberté, mais il y est seulement libre en ce sens que l 'habitude fait descendre la délerminabilité naturelle de la sensation i son simple étV5| el qu'ainsi Thomme n'est plus différendé^ et par suite il est lAranchi de tout iniârêt, de tout rapport et de toute indépendance vis-à-vis de la sensation. Pour ce qui est de l'absence de liberté (ft) dans l'habitude^ elle est, en partie, pureofkent formelle, en ce qu'elle ne concerne que l'être de l'âme (5)^ en partie, elle est seulement rete^ tive, en ce qu'dle n'a lieu que daiis les mauvaises habi* tudes, ou en ce que telle habitude a contre elle un autre but. Dans l'habitude du dmit et de la moralité on t, au coih traire^ le contenu de la liberté. La détermination esseo^

(4) Jhn VoniêHm%M'Wmtn&-B99tifKmthÊitMi : mœ détermi^ûlbimvk in iar€pté9eHtàHon (et) de la vol<mié. Yoy. ci-4essouB, p. 485.

(2) Ahverleiblichten. Voy. § 402.

{^)indtr Weise von Naiur^Exiêtmix : Vhomme est dans Thabîtiide à la façon de V existence naturelle^ ou, on pourrait dfre^ de Vétre de to nattir».

(4) Unfi^heit.

(5) L'âme n'est pas libre dans l'habitude, en ce sens que ce qu'elle fait par habitude n'est pas le produit direct et actuel de l'intelligence et de la volonté. Mais cette absence de liberté n'empêchi; pas l'exercice de rintelligence et de la volonté ; tout au contraire, elle le facilite comme on le montre dans la suite. Par conséquent, ce manque de liberté ne se rapporte qu'à l'être de l'âme, ce qui veut dire que l'âme dans l'habitude, ou en tant qu'habitude et dans les limites où en elle domine Tbibitude, Ml simplement, qu'elle n'est pas dans un état médiat, mais immédiat, qu'elle ne se différencie point, qu'elle ne sent, ni ne pense, ni ne veut.

AME. — HàBITODB. , '^ 425

tielle de Thabitude est 1& délivrance que rhommej^, trouve des sensations, en tanl qu'il est affecté par elles. Les diverses formes de cette délivrance peuvent être déterminées de la façon suivante : a) la sensation y est posée en tant que niée» en tant qu'indifférente. Si l'homme s'endurcit aux sensations extérieures, au froid, à la dialeur, a la fatigue corporelle, ou au^ im^Buttry c*est qu'il y a en lui une force qui fait que, bnb qa'il ioit affecté par le froid, la douleur, etc«| ces impressions sont ramenées à un état extérieur et immédiat (1), -«- une force qui fait qae l'être général de l'âme se maintient dans ces impressions comme être abstrait pour soi, et que le sentiment de soi comme tel, la conscience^ la réflexion, ainsi que d'autres fins et d'autres facultés, ne s'y trouvent plus engagés (2). ê) Les penchants et les désirs y sont placés dans un état d'indifférence, en ce que l'habitude y supprime le besoin de leur satisfiiction. L'abnégation des moines et les pratiques violentes auxquelles ils se soumettent ne les délivrent point de leurs désirs, outre que le contenu de cette abnégation et de ces pratiques n'est pas conforme à la raison. Il est à peine besoin d'ajouter que les désirs sont, par leur nature, des déterminabilités finies, et qu'ils sont, eux ainsi que leur satisfaction, des moments subordonnés de

{^)Zueinef Aentserlichkeit und Unmiuelbarheil herabgenetst ist.

(2) Ce qui explique l'autre membre de la phrase, que tes imprêisions sont ramenées par V habitude à vn élal extérieur et immédiat, ou, tomme dit le texte, que nous donnons dans la note précédente, redescendent au rang d*une forme de rextêriorilé et de l'immédiatîté. Car, par là que Tâme n*esl plus engagée dans ces diverses déterminations, celles-ci sont comme extérieures à l'âme, et elles ne se médiatisent plus avec elles, de même qu'à son tour Tûme n'eil plus en elles d'une hçon médiate.

li^lH; .ii^LOSOPHie DR l'eSPRIT. ESPRIT SUBJECTIF.

la volqptç rationnelle, y) Dans rhabijtuâe, en tant que dextérité {rjj l'âme ne demeure pas^pns son état abstrait et interne (2), mais elle agit, en tant que fin subjective, sur son corps, en subordonnant celui-ci à cette fin, et en le pénétrant de sa nature. Le corps se pose vis-à-vis de cette détermination intérieure de l'âme subjective comme être extérieur imméiiit^ eoDime limite. Il y a là une scission plus détermiiéft de Vbtlê avec elle-même, avec son être interne et sul]JBQ|i(^4tûBSon rapport avec sa naturalité (3), scission qui fait que cette dernière ne demeure plus dans son idéalité immédiate, mais qu'elle se trouve, en tant qu'être extérieur, rabaissée à ce rôle (4). La corporalisation des sensations déterminées est, en outre, une possibilité aussi déterminée (§402), et la corporéilé immédiate est une possibilité particulière (un côté particulier de

(4) Geschicklichkeit : dextérité, adresse, habileté.

(2) Fur skh : pour soi.

(3) Der bestimmtere Bruch der Seele als einfachen Fiirsichseyns in sich selbst gegen ihre Natiirlichkeit : littéralement : c*est la scission, la rupture de Vdme, en tant que simple étre^pour-soi, en (avec) elle-même j viS'à-vis de sa naturalité : ce qui veut dire que dans la dextérité Tâine sort davantage d'elle-même, si Ton peut ainsi s'exprimer, de son état interne et subjectif (de son simple être-pour-soi), et entre dans un rapport plus déterminé et plus intime avec son corps,

(4) Au rôle de limite. Dans ce rapport, le corps ne demeure plus dans son état d'idéalité immédiate, c'est-à-dire comme un moment de l'idée qui ne se médiatise pas, qui est dans un état d'indépendance, mais sa détermination c'est d'être une simple limite extérieure de l'âme ellemême, limite que l'âme franchit et efface en réalisant ses fins, et eu faisant ainsi de cette limite un instrument, comme il est dit ci-dessous. Et, en effet, le corps n'est un instrument de l'âme qu*autant qu'il est façonné par l'âme elle-même, et il n^est façonné par l'âme qu'autant qu'il se pose d'abord comme une limite de l'âme elle-même.

AME. — HABITUDE. ^ . /i96

la différenciabilité qu'elle contient, un organe pîM^ticulier de son système orgîiiii^e) pour un but déterminé (1). La représentation de ce but dans l'habitude consiste en ce que ridéalité virtuelle de l'être matériel en général, et de la corporéité déterminée soit posée comme idéalité, et cela pour que l'âme puisse exister comme substance de son corps, suivant les délerminabilitéa éB les représentations et de sa volonté. C'est ainsi que 4pftô h dattérité le corps se trouve pénétré par l'âme, et qAH 4^irirât son instrument, à tel point que la représMilation d'une série de notes, par exemple, qui est dans mon esprit, le corps l'exprime fidèlement, et en se laissant pénétrer, pour ainsi dire, à la façon d'un fluide (2).

(4) Hegel veut dire que les sens sont la présupposition de la dexté« rifé, et qu'ils sont des moyens dont la dextérité se sert pour réaliser ses fins. Comme on Ta vu, chaque sens est une possibilité indéterminée f de sensations déterminées, et c'est sous ce rapport que chaque sens est l une possibilité déterminée. Chaque sens a, dans le système organique, un organe particulier, lequel constitue, lui aussi, une possibilité, une possibilité indéterminée et particulière de sentir. L'organe se rapporte à la corporéité immédiate, à l'élément organique de la sensation, et en tant que possibilité particulière, il constitue aussi un côté particulier de la di/férenciabililé qui est en elle {Unterschiedenheit an ihr), c'est-à-dire qui est dans la corporéité immédiate, laquelle n'est que différenciable précisément parce que c'est une corporéité immédiate, et qui n'est réellement et actuellement différenciée que par la sensation. Voy. § 402. (2) Widerstandlos und flUssig : sans opposer de résistance et comme un fluide. Et c'est ainsi que Tidéaiité virtuelle de j^'être matériel en général, ainsi que celle du corps se trouvent posées, et que le corps est apte à se laisser pénétrer par la déterminabilité des représentations et de la volonté, comme il est dit dans la phrase précédente ; ce qui fait que l'âme pénètre, non d une façon abstraite et indéterminée, mais d'une façon concrète et déterminée, un corps, en quelque sorte comme la substance pénètre ses accidents.

ft26 ilULOSOPHlE DB L'SBratT. eSPRlT SUBJECTIF.

L'habitude embrasse tous les modes et tous les degrés de l'activité de Tesprit. La déterminatièB de Tindividu la plus extérieure) une détermination dans l'espace, celle de se tenir droit, la volonté la change en habitude. C'est une position immédiate et irréfléchie qui demeure toujours le produit de l'action permanente de la volonté. L'homme ne se tient debout (|tie')Kurce qu'il le veut, et autant qu'il le veut, et seuleflEmit AiÉlri longtenips qu*il le veut, bien qu'il n'y ait pas de çfMMeiâbÀ dans ce vouloir. Il en est de mêiAe de la vue, ainsi que dés autres organes et des autres fecullés. C'est toujours l'habitude qui concentre en un acte simple les déterminations diverses de la sensation, de îâ conscience, de l'intuition, de l'entendement, etc. La pensée libre, la pensée qui se meut dans l'élément pur d'ellemême^ ne saurait elle aussi se passer de Thabitude et de Tusage (1), de cette forme immédiate qui fait d'elle une possession libre et docile de mon individualité. Ce n'est ^ qu'en vertu de l'habitude que j'existe pour moi-même comme être pensant. Cette îmmédiatité du moi pensant dans son état subjectif implique elle aussi le moment corporel (2). (L'absence d'habitude et une longue applica-

(l) Gèiamligkeil r facilité acquise par f exercice,

(t) Selbêt dièse Unmiîtelbarkêit des denkenden Bei-sich-seyns enlhâlt Leibliehkeil : littéralement : rfiême telle fmmédiatité de Vétre-en-soi (de l'être qui demeure en lui-même, dans son état subjectif) pensant con- Ment la corporéité. L'expression Bti-sich'Seyn correspond à l'autre, j'€i6isie pour mov-même [exisiire fch fUr mich) de la phrase précédente. C'est, en effet, à la pensée subjective et finie, à la pensée qui devient. et qui devient pour elle-même (passage du moment immédiat au moment médiat, ou moment de la réflexion), et non à la pensée absolue^ qtw s'appliquent ces considérations. C'est, pour rappeler la distinction d'Arislote, de l'intellect passif, et non de l'intellect actif qu'il est ici

tion de la pensée donnent la migraine.) L'habitude affaiblit cette sensation en ramenant la détermination naturelle à un état immédiat de Tâme. Mais Thabitude développée, et dont l'activité s'exerce dans l'esprit comme tel constitue le souvenir et la mémoire, lesquels appartiennent à une sphère ultérieure et plus concrète.

On parle en général de l'habitude avec une sorte de dédain, et on la considère comme vme feculté inerte (1), contingente et particulière (2). Sans doute, l'habitude, comme toute autre faculté, peut recevoir un contenu tout à fait accidentel, et c'est l'habitude de la vie qui amène la mort, ou, en considérant la chose d'une façon purement abstraite, qui constitue la mort (3). Mais elle n'en est pas

question. Car l'exercice, l'habitude, la fecilité, la lenteur, sont des déterminations qui n'affectent point la pensée absolue— qui sont bien dans la pensée absolue, mais qui y sont comme des moments annulés ou idéalisés. En ce sens, on peut dire que la pensée absolue n'est pas 1le#> leraent pour elle-même, mais pour elle-même et pour son contfiÉi,;ié ;i^ bien, qu'elle ne demeure pas seulement en elle-même, mais en elle* ^ même et hors d'elle-même.

(4) Unlebendiges : sans vie, sans activité propre, en ce qu'on là considère comme une faculté qui reproduit, mais qui oe produit point.

(2) Particulàres : particulier est ici pris dans le sens de limité. Si l'on se représente Thabitude comme une faculté qui ne s'étend pas à tous les moments de l'esprit, mais seulement à quelques-^unes de ses facultés, on la mutilera, et au lieu d'en faire une faculté générale comme la vo* lonté, par exemple, dont l'action embrasse en quelque sorte l'esprit entier, on n'aura qu'une faculté particulière, ou, ce qui revient au même, on n'aura pas le tout, mais une partie du tout.

(3) Der Tod selbst ist : c'est-à-dire que, si au lieu de considérer la mort dans sa nature concrète et spéciale, on en considère un de ses éléments, Thabitud^f, par exemple, comme l'habitude, et l'extinction et l'épuiseo^ent successifs de l'énergie des diverses facultés de l'âme qu'entraîoe l'habitude sont parmi ces élémeats, on pourra

k^S PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. — ESPRIT SUBJECTIF.

moins ce qu'il y a de plus essentiel dans le sujet individuel (1) pour Fexistence de toute vie spirituelle, c'est-àdire pour que le sujet existe comme être immédiat concret (2), et comme idéalité psychique (3), et pour que le contenu de la religion, de la moralité, etc., soit en lui en tant que tel individu, en tant que telle âme, et qu'il y soit non à titre d'une simple virtualité, d'une simple disposition, ou comme une sensation ou une représentation passagère, ou enfin comme un moment interne séparé du fait et de la réalité, mais dans son être (&). — Dans les recherches sur l'âme et l'esprit, on omet ordinairement l'habitude, nous ne savons si c'est parce qu'on dédaigne de s'en occuper, ou plutôt parce que c'est une des déterminations les plus difficiles.

[Zusatz.) Bien que la représentation de l'habitude nous soit familière, sa notion n en est pas moins difficile à dé- ' .Imnfner. C'est pour cette raison que nous voulons ajouter '[ kk quelques autres explications louchant cette notion.

Are que Thabitude est la mort elle-même. Cf. Philosophie de la nature^ §376.

(4) /m individuellen Sub ecte: expression qui rappelle celles que nous venons de rencontrer ci-dessus, p. 426.

(2) Car, si dans l'habitude le sujet existe comme être immédiat ou immédiatité, suivant le texte, il n*existe pas comme immcdiatité abstraite, mais comme immédiatité concrète, puisque cette immédiatité contient, à Tétat de simple être, les déterminations qui se sont changées en habitude.

(3) Als seelische Idealilàt. En effet, l'idéalité, ou, si Ton veut, l'idéalisation qu'on a ici n'est pas l'idéalisation des déterminations de la conscience, par exemple, mais l'idéalisation des déterminations de l'âme.

(4) Ce qui se trouve déjà expliqué par ce qui précède, et n'est qu'un développement de l'expression ci-dessus, que l'habitude constitue une immédiatité concrète.

Nous devons d'abord démontrer la nécessité du passage dialectique de la folie (que nous avons considérée § &09) à rhabitude (§§ 410-ftll). Nous rappellerons à cet effet que dans la frénésie l'âme fait effort pour s'affranchir de la contradiction qui existe entre sa conscience objective et sa représentation fixe, et rétablir ainsi la parfaite harmonie interne de l'esprit. Bien entendu, ce rétablissement peut tout aussi bien ne pas avoir lieu. Par conséquent, relativement à l'âme individuelle, ce retour au sentiment de soi libre et harmonique apparaît comme quelque chose de contingent. Mais en soi cet affranchissement absolu du sentiment de soi, — cette identité invariable de l'âme avec elle-même dans tous les moments particuliers de son contenu (1), — est un affranchissement nécessaire, car en soi l'âme est l'idéalité absolue, l'être qui triomphe de toutes ses déterminabilités, et elle est ainsi constituée suivant sa notion qu'elle doit se produire (2) comme puissaoM infmie, comme puissance qui supprime les déterminf^ons particulières qui se développent et se réalisent en cSé^ e|; qu'elle doit faire descendre la détermioifion immédiate, et qui ne possède que l'être au rôle d'une simple propriété, d'un simple moment, et cela afin de s'élever par cette négation absolue à la libre individualité qui est pour ellemême (o). Nous avons déjà, il est vrai, devant nous, dans

(4 ) Das ungestôrte Beisichseyen der Seele in aller Besonderheit ihres Inhalts.

(2) Sich erweisen : se montrer, — prouver qu'elle est, etc.

(3) Dans la folie, en effet, on n'a pas une individualité libre, puisqu^on a une individualité qui est emprisonnée dans une représentation particulière, et qui ne se meut pas rationnellement dans la sphère entière de la conscience ; et Ton n*a pas non. plus une individualité qui est

&âO PHILOSOPHIE DE l'eSPHIT. — ESPBIT SUBJECTIF.

le rapport de rame humaine avec son génie, une individualité qui est pour soi. Mais dans ce rapport, cet être*

pour elle-même^ ou, pour soi^ et cela par la même raison, car Tindi?idualité libre qui est pour soi ii*est pas une individualité abstraite, ou qui est pour soi d*une façon abstraite, maitf c'est une individualité qui n'est pour soi qu'autant qu'elle e«t pour un autre que soi, c*estè-dire qu'autant qu'elle contient en elle le monde objectif de la conscience, et que dans ce retour sur elle-même elle ramène ce monde k l'unité. ->*- Maintenant, dire que Tâme est en soi, ou virtaeHement l'idéalité absolue, c'est dire que l'âme oonstitae la sphère virtuelle de l'esprit. Et c'est ainsi que l'âme triomphe de la folie. Car c'es cette idéalité absolue qui est virtuellement en elle, qui y efface la scission et y ramène l'harmonie et l'unité de ses moments. C'est là le sens littéral de ce passage. Mais pour entendre ce passage il ne faut pas le prendre à la lettre, et se le représenter comme si Hegel avait voulu dire que l'idéalité absolue, — cette puissance infinie qui triomphe de toutes ses déterminabilités {Uebergeifend i^er aile ihre BesHfumttmtm),^-*- était la détermination ou la sphère la plus proche de U foliav celle à laquelle l'esprit s'élève en sortant de cette dernière. Car la sphère à laquelle aboutit la folie est l'habitude. Par conséquent, si Hegel fait ici intervenir d'une fliçon générale et indéterminée, et en supprimant les intermédiaires, c'est-à-dire les autres sphères de Tespril, l'idéalité absolue ou l'esprit absolu, c'est pour donner une certaine forme à sa pensée, et pour en aider l'intelligenee. Au lieu de dire qu'en soi l'âme est l'esprit abafto^ et que, comme tel, elle doit triompher de toute déterminabilité, on pourrait dire que l'âme, et ce moment de Tâine qui est la folie, sont en soi, ou contiennent virtuellement la raison, et comme il n'y a pas deux raisons, l'absolue raison. On énoncerait ainsi sous une forme plus familière, et qui par cela même la rendrait probablement plus acceptable, une pensée qui, au fond, ne diffère pas de celle que Hegel a entendu exprimer. Maintenant, l'esprit^ ou la raison, de quelque façon qu'on voudra d'ailleurs se la représenter, n'est point un être abstrait, mais un être concret, un être qui contient des moments et des degrés différents. Lors donc qu'on énonce la proposition que c'est la raison qui triomphe de la folie, et qu'elle en triomphe parce qu'elle est virtuellement dans la folie, on énonce une proposition vraie, mais d'une vérité générale, abstraite et indéterminée. Ce qu'il faut, par conséquent, montrer, c'est la façon spéciale et déte^

g^ME. — HABITUDE. 431

pour-soi est encore marqué de la forme de rextériorité : c'est-à-dire, on a dans ce rapport une scission en deux individualités, en une individualité qui domine et en une individualité qui est dominée, et entre ces deux termes il n'y a pas encore une opposition tranchée, il n'y a pas de contradiction, de telle sorte que le génie, cette vie interne déterminée, se produit libre et sans obstacle dans l'individu humain (1). Au point, au contraire, où nous sommes ici parvenus dans le développement de Tesprit subjectif, nouB

minée suivant laquelle s'accomplit ce triomphe; en d*autres termes, ce qu'il faut montrer, c'est le passage de la folie à une sphère spéciale et déterminée de la raison. Or cette sphère, qui est limitrophe de U Mie» et où se fait ce passage est d'abord, et dans son moment immédiat, l'habitude.

(4) Diêu hestimmte Innerlickkeit, ungehindart iich in dem mmuMi^kÊl^- Individuum zur Encheinung brachte : de telle sorte que cette intéfiofi^''\ déterminée i'est produite (nous Tavons vu se produire, se manifester) ^ % sans rencontrer d* obstacles dans V individu humain : ce qui est une îm- ^* perfection, car cette absence d'obstacles ou d'opposition vient précisément de ce que les termes de l'opposition ne sont pas encore divin loppés, et que l'un est enveloppé dans l'autre, et à l'état passif à l'égard de l'autre par lequel il est dominé. Et cette iAberfection n'atteint pas. seulement l'individu, mais le génie lui-même J)^^e8t-à -dire ce mondt particulier dans lequel l'individu est enveloppé, dont il n'a pas conscience, et par lequel il est gouverné à son insu. Car, par suite de l'absence de développement el d'opposition, de ce développement et de cette opposition tels qu'ils ont lieu dans la conscience, le génie n'est ici lui-môme qu'un monde particulier et limité^ un mélange obscur et sans conscience de circonstances particulières et accidentelles,et de principes, et, par conséquent, ce n'est pas le génie véritable, le génie qui s'est élevé à la conscience, à l'universel, à la pensée. — Nous ferons observer que l'expression bestimmte Inmrlichkeitj qui est codame une allitération de génie veut précisément dire que le génie constitue un monde purement interne, un monde qui n'est pas devenu externe, qui ne s'est pas développé, et un monde déterminé, en ce sens que c'est un monde particulier, limité. Voy. plus haut, § 406 et plus loin § 44 3, p. 463.

41 &â2 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. ESVflT SI3BJBCT1F.

avons un être-pour-soi de Tâme amené par sa notion qui a surmonté la contradiction interne (1) de l'esprit contenue dans la folie, et supprimé ce brisement complet de l'individu (2). C'est cet état d'identité avec soi (8) que nous appelons habitude. Dans l'habitude, l'âme qui n'est plus fixée dans une représentation purement subjective et particulière, et qui n'est plus détachée par celle-ci du point central de sa réalité, se trouve avoir si complètement idéalisé le contenu individuel et immédiat qu'elle a reçu, et se l'être si complètement assimilé (4) qu'elle se meut en lui dans sa liberté. En d'autres termes, pendant que dans la simj^ç sensation c'est accidentellement tantôt tel objet et fe|^ tantôt tel autre qui nous affecte, et que l'âme s'y est absor- \ ' fhèd dus son contenu, qu'elle s'y est comme oubliée, et 1^ v'^ftt'dlôh'y sent plus son individualité concrète (ce qui a lieu %^A également par rapport aux autres facultés spirituelles, aussi longtemps qu'elles ne sont pas devenues une habitude) ; dans rhabitude, au contraire, Thomme n'est plus en rapport avec une sensation, une représentation, une tendance, etc., partiéeliers et contingents, mais avec luimême, avec une forme générale d'activité qui fait son individualité, qui est posée par lui-même, et qui s'est iden-

(4) C*est-à-clire non développée, et qui se développe, devient externe, se réalise dans la folie.

(2) Ganzlichen Zerrissenheit des Selbsts. Car, comme on Ta vu, dans la folie on a la contradiction véritable, le déchirement, la scission complète des deux consciences, ou du sentiment et de la conscience dans l'individu.

(3) Bei'Sich'Selber'Seyn.

(4) Sich inihn sovôllig eingewohnt : de s'y être si complètement établie, hgée.

,iLME. — HABITUDE. /i33 W

tifiéeavec lui, ce qui fait précisément ici sa liberté (1). Cependant, l'universel auquel l'âme parvient dans l'habitude n'est pas l'universel concret qui se détermine luimême, et qui n'existe que dans la pensée pure, mais un universel abstrait que produit la réflexion par la répétition des choses individuelles (2). Ce n'est qu'à cette forme de l'universel que peut atteindre l'âme naturelle dont l'activité ne s'exerce que dans les limites de l'être immédiat, et partant de l'être individuel (3), où l'universel qui se rapporte aux individualités extérieures les unes aux autres est la nécessité [h). Par conséquent, si, d'un côté, Thabitude rend l'homme libre, elle le rend, d'un autre côté^jm esclave, et si elle n'est plus la nature immédiate, où do ^ ^^^te. mine l'individualité de la sensation, mais une naturel plutôt ; v posée par l'âme, si elle n'est plus, en un mot, la prerïUècè^ y mais une seconde nature, elle n'en demeure pas moins une '^ >*

(1) Le texte a : Und erscheint ehen deashalb als fret : et il apparaît, précisément à cause de cela, comme libre. Le terme apparaître a la signification hégélienne ordinaire, et que nous avons txi^liquée plusieurs fois, savoir, la double signification de réalité et d'i||||ptoiice, d*être réellement, comme on peut être réellement dans la sphère de la réflexion. Ainsi, rhomme est libre dans l'habitude, mais il n*est libre que d'une certaine liberté, d*une liberté abstraite et limitée, ce qui fait que s'il est libre en un certain sens, il ne l'est pas, ou il est esclave en un autre, comme il est dit ci-dessous, et cela précisément parce qu'ici on est encore dans la sphère de l'âme naturelle et de la réflexion, et qu'on n'est pas dans celle de la conscience et de la pensée. Âinsi^ on est libre ici comme on peut l'être dans cette sphère, et l'on peut dire qu'on a de la liberté l'avant-goût, l'apparence, mais qu'on n'en a pas encore la réalité.

(2) Einzelnen,

(3) Car l'être individuel, séparé, limité, extérieur à un autre être, est par cela même un être immédiat.

(4) Voy plus haut, § 382, p. 24 et suiv.

liili PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. — ESPRIT SUBJECTIF.

nature, — un être posé qui prend la forme de l'être immédiat, - une idéalité de ce qui est (1), qui est encore marquée de la forme de l'être, et, par conséquent, une détermination qui ne correspond pas à l'esprit libre, une détermination purement anthropologique.

L'âme, en triomphant, de la- façon que nous venons de décrire, de sa scission, de sa contradiction interne, est devenue Tidéalité qui est en rapport avec elle-même, elle a éloigné d'elle sa corporéité d'abord immédiatement identique avec elle, et elle exerce en même temps la puissance de son idéalité sur l'être corporel ainsi affranchi de soa état immédiat. Par conséquent, au point de vue où ^nous sommes ici, ce que nous devons considérer ce n'est ]^p9à k réparation indéterminée d'un être intérieur en géoéraL, et d'un monde présupposé, mais la soumission de cette corporéité à l'empire de l'âme (2). Cette possession

(4 ) Des Seyenden : c'est-à-dire de ce qui est, ou de ce qu'on a de rftme, telle qu'elle est ici.

(3) C'est-à-dire que Tâme, au point où nous nous trouvons ici, a accompli, pour ainsi ^îne, deux évolutions. D'abord elle s'est séparée (abgeschieden) de sa corporéité inunédiatement identique avec elle, mais elle s'en est séparée, elle l'a repoussée en se médiatisant avec elle, ou, si Ton veut, en s'en emparant et en la soumettant à ses fins. Elle s'est ainsi élevée à ce point où elle peut agir sur son corps et sur la matière en général, et exercer immédiatement sur eux la puissance de son idéalité, ce qu'elle ne pouvait pas d'abord, et avant de s'être élevée à la sphère de l'habitude. Par conséquent, ce qu'on a, et ce qu'on doit considérer ici, ce n'est plus, comme au début, la séparation indéterminée d'un être interne en général et d'un monde présupposé {die mbestimmte Abtrennung eines Inneren Uberhaupt von einer vorgefundsnen lVelt)f c'est-à-dire ce moment où l'âme commence à se séparer de la nature qu'elle trouve devant elle, mais la soumission de cette corporéité {der Unterworfenwerden jener Leiblichkeil), — de la corporéité tiîlùî qu'elle existe dans l'habitude, — à l'âme, on doit, en d'autres

que rame prend de son corps (1) est la condition de Taffranchissement de Tâme, de son passage à la conscience objective. Sans doute, Tâme individuelle est déjà, quant à son corps, virtuellement achevée (2). En tant qu'être vivant, je possède un corps organisé, lequel n'est point un être qui me soit étranger, mais un être qui appartient, au contraire, à mon idée, et qui fait l'existence immédiate et extérieure de ma notion, et ma vie naturelle individuelle. On doit, par conséquent, pour le dire en passant, regarder comme absolument fausse l'opinion de ceux qui prétendent qu'à proprement parler (3) l'homme devrait ne pas avoir de corps, parce que celui-ci le force à se livrer aux occupations qu'exige la satisfaction de ses besoins physiques, ce qui le détourne de sa vie purement spirîtiiellet et l'empêche de s'élever à la liberté véritable. Mais nous voyons l'homme religieux d'une religion simple (à) rejeter

termes, considérer comment Tâme s'assujeUit le corps de ceUe façon et dans celte sphère déterminées qui constituent l'habitude. (4) Dans l'habitude.

(2) An iich schon kôrperlich ahgeschlossene : c'est-à-dire qu'en un cer-> tain sens, dans le sens déterminé par ce qui suit, l'âme individuelle peut être considérée comme corporellement achevée, indépendamment des. transformations qu'elle fait subir au corps, et indépendamment de l'habitude.

(3) Eigentlich. C'est l'opinion de ceux qui prétendent que le corps n'est point essentiel à la nature humaine proprement dite.

(4) Der uhbefangene religiGse Mensch, Uribepingene a ici un sens spécial , et qu'on ne saurait rendre par un mot. Car Hegel l'oppose ici à l'entendement ou à la pensée qui est comme emprisonnée dans les catégories abstraites de l'entendement, et qui, de même qu'ailleurs elle sépare la cause et Teffet, ou Dieu et le monde, par exemple, ici sépare l'âme et le corps. Hegel veut dire, par conséquent, que la pensée religieuse simple et instinctive,' bien qu^elle soit elle aussi une pensée imparfaite, contient plus de vérité que cette pensée qui sépare

lui aussi cette fausse opinion, puisqu'il attache assez de valeur à la satisfaction de ses besoins corporels, pour en faire l'objet de ses prières à Dieu, à l'esprit éternel. Quant à la philosophie, sa tâche consiste à entendre comnient l'esprit ne saurait exister pour lui-même (1) qu'à la condition de s'opposer l'être matériel (son propre corps, ainsi que le monde extérieur en général), et à ramener à travers l'opposition et la suppression de l'opposition ces termes ainsi différenciés à l'unité qui se médiatise ellemême. Entre l'esprit et son corps, il y a naturellement une connexion plus intime qu'entre lui et le monde extérieur en général. C'est précisément à cause de ce rapport nécessaire de mon corps avec mon âme, que l'activité qu'e3?efce cette dernière sur le premier n'est pas une activité finie, une activité purement négative (2). Par consér quent, je dois avant tout entretenir cette harmonie immédiate de mon âme et de mon corps. Il n'est pas sans doute nécessaire qu'à l'exemple des athlètes et des saltimbanques je fasâe de cette harmonie un but absolu (â), mais c'est mon devoir de faire au corps la part qui lui revient, d'y entretenir la beauté, la santé et la vigueur, et partant de ne pas

l'âme et le corps, et qui dit que le corps n*est à Tégard de Tâine qu'une espèce d'accident.

(4) Et partant, en tant qu'esprit.

(%) Ce serait, en effet, une activité purement négative, une activité qui aurait pour objet ranéantissement du corps, que celle que l'âme devrait exercer sur ce dernier, si ce dernier n'était qu'un étranger pour elle, et si, au lieu de lui fournir un instrument pour l'accomplissement de ses Ans, il n'était pour elle qu'une entrave. Ce serait aussi et par cela même une activité flnie ; car une activité négative qui supprime les contraires au lieu de les admeUre et de les concilier est une activité abstraite et exclusive, c'est-à-dire finie.

(3) Zum Selbstzweck : un but pour lui-même.

AME. — HABITI'DE. A37

le traiter avec dédain et en ennemi. C'est, au oonlraire, en dédaignant ou en négligeant mon corps que je me placerai dans un rapport de dépendance à son égard, et dans la nécessité extérieure de ce rapport (1), car c'est précisément par là que j'en ferai, en dépit de notre identité (2)^ un être négatif, et partant hostile, et que je le forcerai à s'insurger contre moi et à se venger de mon esprit, tandis que si j'en use envers lui d'une façon conforme aux lois de sa nature (3), mon âme existera librement dans mon corps (ft)-

Cependant, l'âme ne saurait s'arrêter à cette unité immédiate avec son corps (5), La forme immédiate de cette harmonie est en contradiction avec la notion de l'âme, notion suivant laquelle Tâme doit exister comme idéalité qui est en rapport avec elle-même (6). Pour qu'elle parvienne à ce point où elle correspond à cette notion, l'âme doit changer

(4) Et cela, par la raison niêinequ*on ne sait concilier l'opposition. Voy. sur la nécessité extérieure ci-dessus, p. 433,

(2) Le texte a : De ion identité avec moi.

(3) Le texte a : Conforme aux lois de mon organisme corporel.

(4) Car l'âme ne saurait être libre dans son corps qu'autant que celui-ci lui fournit un instrument docile et approprié à ses fins, et il ne saurait lui fournir un tel instrument qu'autant qu'elle le considère comme un moment essentiel d'elle-même, et qu'a ce titre elle lui fait la part qui lui revient.

(5) Unité immédiate dont il est question dans ces dernières considérations, qui forment comme une digression où Uégel montre qu'on ne doit pas considérer l'âme comme corporeliement achevée, pa *ce qii^elie possède naturellement un corps, ce qui constitue précisément son identité immédiate avec lui, mais que ce corps elle doit le façonner ellemême, en changeant ainsi cette identité immédiate en une identité médiate.

(6) Ou qui est pour soi, ce qui suppose la médiation.

&38 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. — ESPRIT SUBJECTIF.

(ce qu'elle n'a pas encore accompli au point de vue où nous sommes ici) (1) cette identité avec son corps en une identité posée par l'esprit, ou médiate, elle doit entrer en possession de son corps, en faire un instrument soumis et habile de son activité ; elle doit, en un mot, le transformer de façon qu'en se mettant en rapport avec lui elle ne se mette en rapport qu'avec elle-même, et qu'ainsi le corps devienne un accident qui s'harmonise avec sa substance, la liberté. Le corps est l'intermédiaire par lequel je me mets en rapport avec le monde extérieur. Par conséquent, si je veux réaliser mes fins, il faut que je le mette à même de transporter ce monde subjectif dans le monde objectif extérieur. Mon corps n'est pas naturellement préparé pour réaliser ce résultat. Ce qu'il accomplit d'une façon immédiate, c'est plutôt ce qui est conforme à la vie animale. Mais les facultés purement organiques ne sont pas encore (2) des facultés qui s'exercent sous l'impulsion de l'esprif. Mon corps ne devient un instrument de l'esprit qu'autant qu'il est façonné pour remplir cette fonction. Si chez les animaux le corps, en obéissant à leurs instincts, exécute d'une façon immédiate tout ce qui est nécessairement contenu dans l'idée de l'animal, l'homme doit, au contraire, se rendre maître de son corps par sa propre activité. Au début, l'âme humaine ne pénètre son corps que d'une façon tout à fait indéterminée. Pour qu'elle le

(1) Elle n'a pas encore accompli cette transformation, autant que nous sommes encore ici dans la sphère de l'unité immédiate de l'âme et du corps, et que le corps ne se trouve pas encore façonné par l'habitude.

(2) C'est-à-dire en tant que facultés immédiates, et avant qu'elles ne soient médiatisées, façonnées par l'esprit.

pénétre d'une façon déterminée, il faut qu'dle l'élève. Dans cette éducation, le corps se montre d'abord indocile à regard de Tâme, ses mouvements sont incertains, et ils sont, relativement au but à réaliser, ou trop forts ou trop faibles. L'homme ne saurait atteindre à une juste mesure de cette force qu'en dirigeant son attention sur les circonstances diverses qui accompagnent les choses extérieures, et en réglant, d'après ces circonstances, tous les mouve* ments de son corps. Par conséquent, les dispositions naturelles les plus heureuses ne sauraient exécuter avec justesse ces mouvements qu'autant qu'elles ont reçu une éducation technique.

En exerçant les facultés corporelles qui sont destinées ô Tusage de l'esprit, on les rend de plus en plus adéquates ù ce dernier; car, par cet exercice, l'âme va de plus en plus en se familiarisant avec les circonstances qu'il faut considérer, et, par suite, elle se retrouve davantage elle-même dans ses manifestations (1), et finit par atteindre à ce point où elle peut revêtir immédiatement d'une forme corporelle ses déterminations internes, et s'approprier ainsi plus complètement son corps, et le transformer en un instrument docile de l'esprit, ce qui amène un rapport magique entre eux, — une action immédiate de l'esprit sur le corps (2).

Mais, par suite de cet exercice répété des diverses fa- ' cultes, exercice qui donne à ces dernières la forme d'une habitude, la forme de l'être qui est gardé dans le souvenir,

(4) /n ihren Aeusserungen somii immer heimischer wird : parla elle . se trouve de pltisen plus chez elle dans ses manifestations, (2) Cf. ci-dessus, § 406.

MO PHILOSOPHIE DE l' ESPRIT. ESPRIT SUBJECTIF.

dans la généralité de la vie interne de Tesprit (1), Tâme introduit dans ses manifestations une forme générale d'activité, une règle faite pour s'étendre aux autres manifestations. Cette règle se concentre tellement dans sa simplicité, qu'en elle nous n'avons plus la conscience des difTérences particulières de nos diverses facultés; ce dont nous avons un exemple en écrivant. Lorsque nous apprenons à écrire, nous sommes obligés de diriger notre attention sur chaque élément individuel, sur le nombre extraordinaire de moyens qu'exige cette opération. Lorsque, au contraire, la faculté d'écrire s'est changée en habitude, nous (2) nous sommes rendus si complètement maîtres de tous ces moyens, et nous nous sommes tellement idenlifiés avec la nature générale de cette opération (3), que tout élément individuel cesse d*être présent à notre esprit, et que nous n'avons plus devant les yeux que cette nature. On voit par là que dans l'habitude notre conscience est, d'un côté, présente dans son objet (4), et qu'elle s'y intéresse, mais que, d'un autre côlé, elle en est absente, et qu'elle est indiffé-

(4 ) Die Forme Eines in die Erinnerung^ in die Allgemeinheit des geisligeii Inneren aufgenommenen, etc.: la [orme d'une clwse qui est reçue dans le souvenir, dans la généralité de Vinlérieur spirihiel. En effet, la sensaiion ou lè sentiment qui s'est changé en habitude demeure dans Tesprit comme un souvenir, et partant il participe à Tuniversalité de l'esprir, mais il y demeure comme un élément spirituel ioterne, c'est-à-dire comme un élément immédiat et virtuel qui est, si l'on peut dire^ à la disposition de l'esprit, qui est, comme il est dit plus haut, dans l'être de l'esprit.

(2) Le texte a : Unser Selbst : notre individualité s'est rendue, etc.

(3) Le texte dit : Mit seiner Allgemeinheit : avec sa généralité ^ avec ce qu'il y a de général, — la règle, — dans la faculté d'écrire.

(4) In der Sache gegenwdrtig : présente dans la chose, expression plus générale et plus exacte.

AME. — AME RÉELLE. Ûftl

rente à son égard; que notre individualité s'y approprie l'objet et s'en éloigne tout à la fois (1), et que si l'âme s'y transmet dans ses manifestations, elle se retire aussi de ees dernières, en les marquant ainsi de la forme de l'être mécanique, d'une œuvre purement naturelle (2).

l'ame réelle (3).

L'âme existe (û) dans sa corporéité complètement formée, et qu'elle s'est appropriée en tant que sujet individuel pour soi, ce qui fait que la corporéité est devenue l'extériorité en tant que prédicat où le sujet n'est en rapport qu'avec

(4) Zurik'kzieht : puisque ce qui y est présent à l'âme, c'est seulement réiément général de la chose, la règle, et que l'âme n'y voit pas les éléments divers et les déterminations particulières de la chose, et qu'elle est indifférente à leur égard.

(2) Eines Meckanischen, einer blossen Naturwirkung , En effet, les œuvres ou manifestations de l'âme dans l'habitude ou en tant qu^habitude offrent ce double caractère. Car les manifestations habituelles sont des produits spirituels, en ce sens qu'elles supposent que l'âme a pénétré d'une façon déterminée le corps, et qu'elle Ta façonné en vue de ses fîns, qu'elle Ta, en quelque sorte, spiritualisé.Mais par là que l'âme n'est qu'imparfaitement présente dans ces manifestations, qu'elle n'en embrasse pas la nature concrète^ les rapports et les déterminations diverses, ces manifestations retombent dans le cercle de l'existence corporelle, et, par ce côté, ce sont des œuvres purement mécaniques et naturelles, des œuvres où, non-seulement la volonté et l'intelligence, mais le sentiment et la sensation elle-même n'interviennent point.

(3) Die wirkliche Seele. L'âme achevée, qui s'est complètement développée, qui a toute sa réalité, en tant qu'âme.

(4) Ici, au point où nous sommes parvenus.

A.&2 PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. — ESPRIT SUBJECTIF.

lui-même (1). L'être représenté n'est pas cette extériorité, mais c'est l'âme, dont l'extériorité est le signe (2). C'est en tant qu'elle constitue cette idéalité de l'être interne et de l'être externe ({ui a été soumis au premier, que l'âme est âme réelle, et qu'elle trouve dans son corps une figure où elle se sent librement, et où elle se fait librement sentir (3), et qui, en tant qu'œuvre d'art de l'âme (û), possède une expression humaine, l'expression des sentiments et de la physionomie (5) .

Les caractères distinctifs de l'expression humaine sont la figure droite, et particulièrement la main en tant qu'organe absolu, la bouche, rire et pleurer, etc., et ce son

(1) C'est-à-dire que la corporéité ou rextériorité (car c'est la corporéité qui constitue rextériorité) a été transformée par Tâme de telle façon qu'elle n*est plus qu'un prédicat de l'âme, et que, par suite, c'est l'âme elle-même, ce qui fait que l'âme, dans ses rapports, n'est plus en rapport avec un terme autre qu'elle-même, mais avec elle-même.

(2) Le texte dit : Dièse Aeusserlichkeit stelU nicht sich vor, sondera die Seele^ und ist deren Zeichen : littéralement : cette extériorité ne se représente pas^ mais l'dme, et elle est son signe. Ce qui est une suite de la phrase précédente. En effet, par là que l'extériorité s'est efifacée, et qu'elle n'est plus ici que l'âme elle-même, l'être ou l'objet représenté, ou que l'âme se représente n'est plus un objet extérieur, mais c'est l'âme elle-même; c'est l'âme qui se pose elle-même son objet, et qui se pose elle-même en tant qu'objet; et, par suite, l'objet extérieur ou Textériorité ne joue plus à l'égard de l'âme que le rôle d'un signe.

(3) Sie hat an ihrer Leiblichkeit ihre freie GestaU^ in der sie sich fuMl und sich zu fiihlen giebt : elle (l'âme) a dans sa corporéité sa libre ligure (libre en ce qu'elle a été pénétrée et façonnée par elle, et où elle peut ainsi se mouvoir librement), dans laquelle elle se sent et se donne à sentir , — se fait sentir, se manifeste.

(4) Alsdas Kunstwerk der Seele, C'est-à-dire non en tant qu'œuvre ou figure naturelle, mais en tant que figure que l'âme a façonnée.

(5) Pathogtiomischen und physiognomischen Ausdruck,

AME. AME RÉELLE. /l&3

spirituel qui se répand sur le tout, et qui annonce immédiatement que le corps est la manifestation externe d'une plus haute nature. Si ce son est une modification si fugitive, si indéterminée et si difficile à définir (1), c'est que la figure est, parle côté de son extériorité, un être immédiat et naturel, et que, par suite, elle ne peut être qu'un signe indéterminé et imparfait de l'esprit, qu'elle ne saurait représenter comme esprit universel tel qu'il est pour soi (2). Pour l'animal, la forme humaine est ce qu'il y a de plus élevé, de la façon dont l'esprit apparaît à l'animal (8). Mais, pour l'esprit, elle ne constitue que sa première apparition (4), tandis que le langage en est une expression plus achevée. Si la figure constitue son existence la plus immé-

(4) Unsagbare : qu'on ne peut exprimer, ineffable.

(2) Ceci s*applique àla Toix autre que le langage, et en tant que ino* ment de la figure corporelle que Tbabitude a façonnée, et qui est bien un signe de l'âme, mais qui ne saurait représenter encore d'une façon déterminée et fidèle l'esprit, et cela précisément parce qu'elle est encore ici, relativement à l'esprit, la figure à Tétat immédiat, ou, ce qui revient au même, la figure que l'esprit comme tel n'a pas encore pénétrée.

(3) Wie der Geist demselben ers'cheint. La forme ou figure {Gestalt) corporelle humaine n'est pas seulement la figure de la nature animale qui est dans l'homme, mais aussi et surtout la figure de l'esprit, et c'est parce qu'elle est la figure de l'esprit qu'elle se distingue de la figure de l'animal. Par conséquent, la figure humaine est pour l'animal ce qu'il y a de plus élevé (dasH^c/isfe, le point culminant, et, pour ainsi dire, son idéal), de la façon, ajoute Hegel, dont l'esprit apparaît à l'animal ; voulant dire par là que l'animal ne saurait voir, entendre l'esprit en lui-même, et en tant qu'esprit, mais seulement dans cette apparence, dans ces manifestations extérieures de l'esprit qui ont lieu dans la figure humaine. En ce sens, on peut dire que l'homme estle Dieu de l'animal, et que son corps est le symbole où l'animal aperçoit son Dieu.

(A) Erste Erscheinung : l'apparition première, c'est-à-dire la plus inunédiate, et partant la plus imparfaite.

lllid PHILOSOPHIE DE L^ESPRIT. — ESPKIT SUBJECTIF.

diate (i), elle est aussi dans sa déterminabililé physionomique et pathonomique un élément contingent pour lui (2). Avoir voulu élever au rang d'une science la physionomique et même la crânoscopie (â), c^est une des pensées les plus absurdes qui aient jamais paru, plus absurde que la doctrine de la signatura rerum^ suivant laquelle on devrait pouvoir connaître par la forme des plantes leur vertu curative.

{Zusatz.) Ainsi que nous l'avons déjà indiqué par anticipation et sous forme d'assertion au § 391, Tâme réelle constitue la troisième et dernière division principale de l'anthropologie. Nous avons commencé notre exposition anthropologique par l'âme tout à fait immédiate, et qui ne s'est pas encore détachée de sa déterminabilité naturelle. Nous avons ensuite passé, dans la seconde partie, à l'âme qui se sépare de son être immédiat, et qui est pour soi d'une

{h) Ndchste Existenz : l'existence la plus prochaine, La plus prochaine, en ce sens qu'elle vient immédiatement après une autre sphère, et une sphère plus abstraite de Tesprit. C'est une expression équivalente à cëHe de la phrase précédente, que la figure est la première apparition de l'esprit. Par conséquent, elle constitue aussi son existence la plus immédiate.

(2) Ein Zufàlliges fur ihn : une chose contingente pour lui : pour lui en tant qu'esprit véritable et dans ses sphères les plus concrètes et les plus élevées. Hegel veut dire que bien que la figure soit un moment de Tesprit, elle en est un moment tellement abstrait et tellement immédiat, que, pour lui, c'est-à-dire à l'égard de sa nature concrète, c'est un être extérieur et accidentel, en ce qu'elle ne peut ni représenter ni contenir cette nature, laquelle se crée d'autres signes et d'autres instruments qui, par cela même, lui sont plus adéquats.

(3) Même, en ce que la phrénologie ou crânoscopie, comme l'appelle Hegel, est, moins encore que la physionomique, ou, si l'on aime mieux, la physionomologie, une science véritable de l'esprit.