AME. AME RÉELLE

façon abstraite dans ses déterminabilités, c'est-à-dire à rûme-sentiment. Et enfin, comme nous venons de Tindîquer, nous arrivons maintenant à la troisième partie, c'està-dire à rame qui, en partant de celte scission, s'est élevée à son identité médiate avec sa naluralité (1), qui existe pour soi d'une façon concrète dans son corps, et qui est ainsi ânic réelle. La notion de l'habitude que nous avons exposée dans le paragraphe précédent fait le pas-

{h) Zu der aus jener Trennung zur vermittelten Einheit mit ihrer Na» turliehkeit fortentwiekellen : l'dme qui, de cette séparation ci-dessus^ s^est développée jusqu'à V unité médiatisée avec sa naluralité, — Ainsi, dans la première partie, Tâme est dans un rapport d*unité, mais d'une unité immédiate avec sa naluralité, c'est-à-dire dans un rapport où l*âme ne s'est pas encore séparée de la nature, et où elle est âme en soi, âme virtuelle, et non âme pour soi. Dans la seconde partie, elle se sépare de sa naluralité, et elle devient pour soi — âme sensible. — Mais ce n'est là qu'une première séparation où elle n'est pour soi que d'une façon abstraite et limitée. Enfin, dans la. troisième partie, elle revient à son identité avec sa naluralité, mais avec cette différence que c'est maintenant une identité médiate, une identité concrète et développée, où l'âme a posé et concilié l'opposition, et où elle existe comme âme qui a pénétré son corps, lequel, à son tour et par la même raison^ est devenu le corps véritable, ou, suivant Texpression du texte, l'œuvre d'art de Tâme. — Nous ferons remarquer que l'expression aus jener Trennung ne veut pas seulement dire que le développement de la seconde partie prend son point de départ dans cette scission qui se fait entre l'âme et sa naluralité — ainsi entendue, elle serait en quelque sorte superflue — mais elle implique cette pensée, que si Tâme se sépare de sa naluralité, c'est seulement de sa naluralité immédiate, et non de sa naluralité en général qu'elle se sépare, et que, au contraire» si l'âme, dans la troisième partie, revient à une' identité médiate avec sa naturalité, c'est qu*elle a gardé réléme^t naturel et corporel dans tous ses développements ; qu'elle Ta gardé pour le transformer, et en le transformant. C'est là, du reste, nous avons à peine besoin de le rappeler, le mouvement de la dialectique hégélienne, c'est-à-dire de la dialectique concrète ^t absolue.

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sage au degré actuel du développement de l'esprit. Et, en eflet, comme nous venons de le voir, dans l'habitude, les déterminations idéales de l'âme prennent la forme du simple être, de l'être qui est extérieur à lui-même (1), et, par contre, le corps est irrésistiblement pénétré par rame, et se trouve soumis à la puissance de son idéalité qui entre de plus en plus en possession de sa liberté. C'est ainsi qu'à travers la scission de l'âme et de son corps, et la suppression de cette scission, se produit l'unité médiate de. l'être interne et de l'être externe (2). Cette unité qui, sortant d'une unité réalisée (3), devient une unité immédiate, c'est ce que nous appelons réalité de l'âme (4).

Au point de vue auquel nous sommes arrivés, le corps ne se présente plus à notre considération parle côté de son processus organique, mais seulement comme corps qui, même dans son existence, se trouve posé comme être extérieur idéalisé (5), et où Tâme, qui n'est plus renfermée

(<) Ce qui est simplemeiH, est extérieur à lui-même, en ce qu'il n'y a pas en lui de détermination, de rapport, et qu'il ne saurait être pour lui-même, pour soi.

(2) Le texte a : Jenes Inneren und jenes Aeusseren : de cet être inté^ rieur (l'âme) et de cet être extérieur (le corps).

(3) Hervorgebrachten : amenée, posée, qui est un résultat.

(4) L'âme réelle constitue, en effet, une nouvelle unité, un nouTeaii moment immédiat, mais immédiat d'une immédiatité pl\i8 concrète que les moments précédents, et qui^ par cela même^ est un résultat^ un moment qui présuppose et contient des dételoppements antérieurs.

(5) Ein selbst in seinem Dasê^ idêeU geiêiztes Aeusserliches ist : c*eii une chose, un être extérieur pQ$é iiMemmt^ même dans son existence : ce qui est expliqué par ce qui précède, pui^ue le corps n'est plus ici qu'un signe de l'âme. Cela fait que, s'il est'encore un être extérieur, son

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dans le cercle de la corporalisation instinctive (1) de ses sensations internes, se meut en lui avec autant de liberté qu'elle en a pu aci]uérir jusqu'ici, en triomphant des oppositions qui font obstacle à son idéalité.

La corporalisation instinctive (2) des sensations internes que nous avons considérée à la fin de la première division de Tanthropologie, § /l02, est un moment que l'homme a en partie commun avec les animaux. Au contraire, la libre corporalisation (3) que nous avons à considérer ici marque le corps humain d'une empreinte spirituelle tellement tranchée, qu'il n'y a pas d'autre déterminabilité naturelle qui distingue plus nettement l'homme de l'animal. Par son côté purement corporel, l'homme ne se distingue pas beaucoup du singe. Mais son corps, par son aspect que l'esprit anime et pénètre de sa nature, se distingue du singe à un tel point, qu'entre ses manifestations et celles d'un oiseau il y a une moindre différence qu'entre le corps de l'homme et celui du singe (4).

extériorité se trouve cependant idéalisée, et que, par conséquent, il n*est plus le même corps, il n*est plus un corps purement organique, ou, comme a le texte, son existence elle-même se trouve transformée. * . Oi) UnwUlkurliche Verleiblichung : corporalisation involontaire» {^] Unfreiwillige : voulue sans liberté,

(3) Mit Freiheit geschenliedenVerleiblichung: la corporalisation faite avec liberté. Il va sans dire qu*il ne s*agit pas ici de la volonté et de la liberté proprement dites, qui appartiennent à une autre sphère de Teaprit, mais de cette liberté que Tesprit a pu acquérir en se soumettant le corps. L'esprit commence à exial^r eopame esprit, en ce que le corps est devenu son instrument «t son t^t. C'est là, comme il est dit cidessus, la liberté qu'il a conquise jusqu Ici

(4) Ceci est dirigé, comgio en peut le voir, contre ceux qui disent qM l'homme vient du singe, ou qu'il s*«tt qu'un singe perfectionné. Pmr faire sentir ce qu'il y a d'absurde dans cette opinion, et en même temps

AAS PHILOSOPHIE DE l'eSPRIT. — ESPRIT SUBJECTIF.

C'est principalement dans la figure que se concentre Texpression spirituelle, parce que la tète est le siège spécial de la vie spirituelle. Quant au reste du corps qui appartient plus ou moins à la naluralitc comme telle, et que, pour cette raison, les peuples polices ont, par pudeur, couvert de vêlements, l'esprit s'y manifeste surtout dans son maintien. C'est Ce maintien, pour le dire en passant, que les artistes de l'antiquité se sont principalement appliqués à exprimer dans leurs œuvres, parce que le point saillant qu'ils ont voulu représenter c'est Tépanchement de l'esprit dans tout le corps. — On appelle, comme on sait, jeu de la physionomie, l'expression spirituelle qui est amenée par les muscles de la face. Les gestes, dans l'acception stricte du mot, appartiennent aux autres parties du corps. — Le geste absolu de l'homme c'est sa position droite. Il n'y a que l'homme qui peut se tenir debout, car l'orang-outan lui-même ne peut garder sa position droite qu'à l'aide d'un bâton. L'homme ne se tient pas debout naturellement, mais par l'énergie de sa volonté, et bien que sa position droite, lorsqu'elle est devenue une habitude, n'exige pas un effort marqué de l'activité volontaire, la volonté n'en doit pas moins y être toujours présente, car nous tom* bons dès l'instant où elle se relire. — Le bras, et surtout

combien Thomme diffère du singe par Tesprit, Hégel dît qu'on peut ■■ trouver une plus grande ressemblance entre Toiseau et rhomme qu'entre le singe et Thomme, bien que par son corps Toiseau ressemble moins que le singe à Thomme. En faisant ce rapprocbemint il a proba- «Wei&ent eu surtout en vue la voix de l*o1seaU) qui manifeste une na- ^tee tm quelque sorte plus humaine qne le cri du singe. C'est, du reste, ttM espèce de boutade ou un trait d^esprit qu*il dirige contre une opinioa qui est trop superficielle pour qu*on s*y arrête.

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la main, sont aussi des organes qui appartiennent en propre à Thomnae. Il n'y a pas d'animal dont raclivité extérieure (1) ait à sa disposition un instrument aussi docile. La main, cet organe par excellence (2), s'adapte aux produits sans nombre de la volonté. Ordinairement, nous commençons nos gestes avec la main, et nous les continuons avec le bras et le reste du corps.

C'est une recherche intéressante que celle qui a pour objet l'expression par la physionomie et les gestes. Il est cependant parfois difficile de découvrir la raison de la nature symbolique spéciale de certains jeux de la physionomie et des gestes, et la connexion de leur signification avec ce qu'ils sont dans leur état virtuel (8). Nous nous bornerons ici à indiquer les phénomènes les plus ordinaires qui ont trait à ce point. Faire signe de la tête, pour commencer par celui-ci, veut dire qu'on consent, car par là on donne à entendre qu'en un certain sens on se soumet. — Le témoignage de respect, en se courbant, n'a lieu, chez nous autres Européens, qu'avec la partie supérieure du corps, parce que nous n'entendons pas abdiquer par là notre indépendance. Les Orientaux, au contraire, expriment leur crainte du maître en se prosternant devant lui, et ils

(f ) ThUtigkeU nach Aussen : activité vers le dehors. • (2) Diess Werkzeug der Werkzeuge.

(3) Mit Dem, toas an sich sind : avec ce qu'ils sont' en soi. C'est-àdire qu'il est difficile de déterminer la connexion qui existe entre les gestes en eux-mêmes (ce qui constitue leur en soi, leur état virtuelj, et la chose qu'ils veulent signifier (ce qui constitue le geste posé, à V/^ |L concret, pour soi), et cela précisément à cause de rindétermift^iiffli et de la contingence de cette connexion, coma)/3 on l'a remarqué etdessus, p. 443.

n'osent point lever les yeux vers lui, parce qu'ils affirmeraient par là leur individualité, tandis que pour eux le maître seul est libre, et a le droit d'éloigner par son regard le serviteur et l'esclave. — Secouer la tête veut dire nier, car nous voulons indiquer par là une pensée qui ébranle, qui aflaiblit (1). On lève la tête quand on veut exprimer le dédain, sa supériorité sur les autres. Le refrognement du nez exprime un dégoût, comme si l'on sentait une mauvaise odeur. Le froncement du front annonce la colère, un mouvement où l'on se dresse inté* rieurement contre un objet (2). — Nous faisons une longue mine lorsque nous sommes trompés dans notre attente, parce qu'en ce cas nous nous sentons pour ainsi dire défaillir (â) . — Les gestes les plus expressifs ont leur iége dans la bouche et dans ses environs, parce que c'est de la bouche que partent les manifestations du langage, lesquelles entraînent avec elles des modifications trèsvariées des lèvres. — Quant aux mains, lorsque pour exprimer la surprise on se frappe la tête avec elles, c'est comme si l'on cherchait un point d'appui en soi-même (&). — Serrer la main en prenant un engagement signifie,

(4 ) Ein Wankendmachm^ ein Umstotzen : une pensée qui fait hésiter^ qui fait faillir ou renverse une opinion, une pensée.

(2) Ein Sich'in-sich fixiren gegen Anderes : un se fixer en i contre autre chose,

(3) Gleichsam auf^elôst : nous nous sentons pour otmn dm i comme si nous tombions en dissolution.

. (4) SicS Uber sick selber Musammen zuhatten : $e stmiemir (em s'ifmfiiil) sur sai-mémey c'est-à-dire comme si l'on cherchai! an pool d^pui, une raison qui explique, ou qui diminue ou Cisse dispanftK la surprise.