DEUXIÈME LEÇON

L'Idéalisme moniste.

Récapitulation. — Le pluralisme radical sera la thèse adoptée dans ces leçons. — La plupart des philosophes le dédaignent. — L'absolu de Bradley est chose qui nous reste absolument étrangère. — Spinoza : sa distinction entre Dieu en tant çu'infini et Dieu en tant que constituant la pensée humaine. — Difficulté d'entrer en sympathie avec l'absolu. — Comment l'idéalisme essaie de le présenter.

— Réfutation du pluralisme par les partisans de l'absolu.

— Examen critique de la preuve invoquée par Lotze en faveur du monisme : analyse de ce qu'implique l'idée de l'action d'une chose sur une autre. — Définition de l'intellectualisme mal compris. — Alternative posée par Royce : ou bien la séparation complète des choses, ou bien leur union absolue. — Difficultés que soulève Bradley, au nom de la logique, à l'égard des relations entre les choses. — L'hypothèse de l'absolu ne rend pas rationnelles les choses jugées irrationnelles. — Tendance des rationalistes à se jeter dans les conceptions extrêmes. — Le problème des relations « extérieures ». — Transition pour passer à Hegel.

Permettez-moi de vous rappeler le programme que je vous exposais dans notre dernière leçon. Nous sommes d'abord convenus de ne considérer aucunement le matérialisme, mais de nous placer d'emblée sur le terrain du spiritualisme. Je vous

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ai signalé trois espèces de spiritualisme, entre lesquelles nous sommes invités à choisir. La première est celle de l'ancien théisme dualiste qui représentait les hommes comme un ordre secondaire de substances créées par Dieu. Cette conception, avons-nous reconnu, ne comportait, à l'égard du principe créateur, qu'un degré d'intimité inférieur à celui qu'implique la croyance panthéiste, celle-ci admettant que nous ne faisons qu'un substantiellement avec ce principe, et que le divin est alors le plus intime de nos attributs, l'être de notre être, en fait. Mais nous avons vu que cette croyance panthéiste pouvait se présenter sous deux formes : une forme moniste que j'ai appelée philosophie de l'absolu, et une forme pluraliste que j'ai appelée empirisme radical. Avec la première, le divin n'a une existence authentique qu'au moment où le monde dans sa totalité devient l'objet d'une expérience synthétique absolue. L'empirisme radical, au contraire, admet comme possible que la somme totale absolue des choses ne fasse jamais l'objet d'une expérience positive, ou ne se réalise jamais ni en aucune façon sous cette forme, et qu'un aspect de dispersion ou d'incomplète unification soit la seule forme sous laquelle cette réalité s'est constituée jusqu'à présent.

On me permettra d'opposer la forme moniste et la forme plurstliste en question, comme j'ai opposé

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la forme tout et la forme chaque, A la fin de ma première leçon, en signalant le fait que la forme tout est si radicalement différente de la forme chaque^ celle-ci étant la forme sous laquelle î le monde est un objet d'expérience pour l'homme, ■ j'ai constaté que la philosophie de l'absolu, au j regard de l'entendement comme de l'intuition, nous ; laisse, presque autant que le théisme dualiste, en dehors du divin. Je crois au contraire qu'en restant attaché à la forme chaque^ en ne faisant de Dieu que l'une des réalités qui prennent la forme d'une existence personnelle, l'empirisme radical rend possible un plus haut degré d'intimité avec lui. Ma thèse générale, dans ces leçons, sera, comme je l'ai dit, de défendre la conception pluraliste contre la conception moniste. Représentez-vous l'univers comme n'existant que sous la forme des existences individuelles, et vous en aurez, en somme, une idée plus raisonnable et plus satisfaisante que si vous persistez à croire nécessaire la forme de l'existence collective. Mes autres leçons ne feront guère qu'établir cette thèse d'une manière plus concrète, et, je l'espère, plus convaincante. Il est curieux de voir combien le pluralisme radical a toujours été peu en faveur auprès des philosophes.

Que leurs tendances fussent matérialistes ou qu'elles fussent spiritualistes, les philosophes ont toujours visé à débrouiller le monde, à le débarrasser

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de Tapparent fouillis dont il est encombré. A l'enchevêtrement qui d'abord s'offre aux sens, ils ont substitué des conceptions bien ordonnées et conformes au principe d'économie. Qu'il y eût dans €es conceptions quelque élévation morale ou simplement une sorte de propreté intellectuelle, en tout cas, elles avaient pour elles de se présenter avec des contours esthétiquement purs et précis, et elles tendaient à faire du monde quelque chose qui fût net, qui fût pénétré d'intellectualité quant à sa structure interne.

Auprès de tous ces tableaux où triomphe le rationalisme, l'empirisme pluraliste que je professe fait triste figure. C'est quelque chose d'innommable, 'quelque chose de tourmenté, de trouble, de barbare, dont le dessin général manque d'allure, dont le coloris n'a guère de noblesse. Habitués aux constructions classiques qu'on a élevées pour représenter le réel, certains d'entre vous seront excusables, s'il arrive que leur première impression devant ma propre construction se traduise par un mépris absolu, par un haussement d'épaules, comme si des idées telles que les miennes étaient indignes d'une réfutation en règle. Mais il faut avoir vécu quelque temps avec un système pour en apprécier les mérites. Et peut-être qu'une fois devenus un peu plus familiers avec celui-ci, vous verrez s'atténuer votre première surprise devant le' programme que je vous présente.

D'abord, il me faut ajouter un mot à ce que je disais la dernière fois sur l'extériorité relative du principe divin dans la philosophie de l'absolu. Ceux d'entre vous qui ont lu les deux derniers chapitres du merveilleux livre de M. Bradley : Apparence et réalité^ se rappelleront à quel point son absolu, élaboré par lui, finit par prendre un caractère qui nous le rend étranger. Il n'est ni une intelligence, ni une volonté, ni un Moi, ni une collection formée par des « Moi », ni le vrai, le bien, le beau, dans le sens où nous comprenons ces termes. Bref, c'est un monstre métaphysique : tout ce qu'il nous est permis d'en dire, c'est que, quel qu'il soit, il a en tout cas plus de réalité, — plus de réalité pour lui-même, veux-je dire, — qu'il n'en aurait si n'importe laquelle de nos épithètes admiratives s'appliquait à lui. Il est nous, et il est toutes les autres apparences ; mais il n'est aucun de nous comme tels, car en lui nous subissons une « transmutation » totale, et le fait pour lui d'être lui-même exige une dénomination ne convenant à nul autre être.

Spinoza fut le plus grand philosophe de l'absolu : or, l'impossibilité d'être intime avec son Dieu est universellement reconnue. Fn tant qu'infini {quatenus infinitus est), il est autre que ce qu'il est en tant que constituant l'intelligence humaine {quatenus humanam mentem constituit). On a dit avec raison que tout le ressort de la philosophie de

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Spinoza est dans le mot quatenus. Les conjonctions, les prépositions et les adverbes jouent en effet le rôle vital dans toutes les philosophies; et dans Tidéalisme contemporain les mots « en qualité de», « et >>, « en tant que » ont la lourde charge de concilier Tunité métaphysique avec la diversité phénoménale. En tant qu'absolu, le monde est un et parfait; en tant que relatif, il est multiple et défectueux ; cependant, c'est identiquement le même monde: ~ au lieu de parler de lui comme de plusieurs faits, nous l'appelons un fait unique aux aspects multiples.

Eh hienlen tant qu'absolu, ou sub specie œterni^ tatis, ou en tant qu'infini (quatenus infinitus est) le monde ne saurait provoquer notre sympathie' parce qu'il n'a pas d'histoire. L'absolu, comme tel n'agit m ne pâtit, n'aime ni ne hait: il ne connaît m besoins, ni désirs, ni aspirations, ni échecs ni succès, m amis ni ennemis, ni victoires ni défaites. Toutes les choses de cette sorte appartiennent, en tant que relatives, au monde dans lequel se produisent nos expériences finies et dont les vicissitudes ont seules le pouvoir d'éveiller notre intérêt. A quoi bon me dire que la voie absolue est la vraie voie, et m'exhorter, comme le fait Emerson, à élever mes yeux jusqu'au style de l'absolu, etjusqu'aui mœurs du ciel, si une telle prouesse est impossible par définition? Je suis une fois pour toutes, un être fini ; et toutes les

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catégories dans lesquelles rentrent mes sympathies ne forment qu'une seule trame avec le monde fini comme tel et avec les choses qui ont une histoire... « C'est de la terre, où je vis, que me viennent toutes mes joies, et c'est son soleil qui brille sur mes souffrances ». [Ans dieser erde quellen meine freuden^ und ihre sonne scheinet meinen leiden). Je n'ai ni yeux, ni oreilles, ni cœur, ni intelligence pour quoi que ce soit d'un genre opposé à ces réalités-là, et la félicité stagnante de la perfection appartenant en propre à l'absolu m'émeut aussi peu que je l'émeus luimême.

Si nous étions simplement des lecteurs du roman cosmique, les choses seraient différentes : nous partagerions alors le point de vue de l'auteur, et nous reconnaîtrions que les traîtres sont, dans l'action, des personnages aussi essentiels que les héros. Or, nous ne sommes pas les lecteurs, mais les personnages mêmes du drame de l'univers. A vos propres yeux, chacun ici est le héros de ce drame, et les traîtres sont vos amis ou vos ennemis respectifs. L'histoire que le philosophe de l'absolu trouve si parfaite, nous nous la gâtons réciproquement, chacun identifiant sa vie et la vie des autres avec la destinée des divers personnages particuliers engagés dans Faction.

Le point sur lequel les philosophes de l'absolu insistent, le plus fortement, est le caractère intem-

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porel de l'absolu. D'un autre côté, pour les pluralistes, le temps demeure aussi réel que toute autre chose, et rien dans l'univers n'est assez grand, ou assez stable, ou assez éternel, pour n'avoir pas d'histoire. Oui, l'univers dans lequel chacun de nous se sent intimement chez soi, est peuplé d'êtres ayant chacun son histoire qui vient, en se déployant, s'insérer dans la nôtre; d'êtres que nous pouvons aider dans leurs vicissitudes, exactement comme ils nous aident dans les nôtres. Cette satisfaction, l'absolu nous la refuse : nous ne pou- ^ons rien pour lui m contre lui, car il reste en dehors de toute histoire.

C'est sûrement un mérite pour une philosophie, <ie faire paraître réelle et sérieuse la vie même que nous vivons. Le pluralisme, en exorcisant l'absolu, exorcise le grand destructeur de la seule vie dans laquelle nous nous sentions chez nous, €t par là il fait échapper la nature de la réalité à l'extériorité radicale. Toutes nos fins, toutes nos graisons d'air et tous nos mobiles, tout ce qui fait Tobjet de nos désirs ou de nos aversions, tout ce qui nous est une occasion de souffrance ou de joie, •— tout cela se trouve dans le mo^. le de la multipHcité définie, car c'est seulement ^ns ce monde-là que quelque chose arrive en réalité ; c'est là seulement qu'il se passe des événements.

En un sens, cette objection est plutôt enfantine €t cherchée bieiî loin. En effet, une très grande

partie de l'histoire du fini nous est aussi formidablement étrangère que l'absolu statique peut l'être; et, en fait, cette dernière entité doit en grande partie son extériorité au caractère défectueux qu'elle présente d'être chose finie en même temps qu'infinie. Il s'ensuit que la raison sentimentale qu'on avait pour préférer la conception pluraliste semble bien faible ^.

Je reviendrai sur ce sujet dans la dernière de ces leçons, et, pour le moment, je n'insisterai pas davantage sur l'objection. D'ailleurs, Textériorité nécessaire de l'absolu se trouve annulée à l'égard de nos émotions par cette totalité qui est son attribut, et que l'on regarde universellement comme entraînant à sa suite un autre attribut, la, perfection. « La philosophie, dit un philosophe américain de nos jours, est pour l'homme une mainmise sur la totalité ». Assurément, une inspiration, pour la plupart d'entre nous, vient de la simple notion d'un absolu qui est un et qui est tout. (( Je me suis abandonné au Tout qui est perfection », écrit Emerson. Peut-on trouver un objet par lequel l'esprit se dilate davantage? Cette idée provoque un certain assentiment : même non prouvée vraie, il faut y croire d'une manière ou

1. La diiïérence consiste en ce que les parties mauvaises de cet élément fmi sont éternelles et essentielles pour les partisans de l'absolu, tandis que les pluralistes peuvent espérer qu'elles arriveront à disparaître sans même laisser une trace.

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d'une autre. Pour en parler légèrement, il faut itre Tennemi de la philosophie.

C'est de ridée d'un tel Tout que part le Rationalisme : il commence sa construction par le faîte. Le mouvement et le changement sont alors ibsorbés dans l'immutabilité de ce Tout, comme n'étant que des formes de l'apparence pure et simple. Quand vous acceptez cette bienheureuse vision de ce qui est, par opposition avec ce qui passe; \\ vous semble que vous avez accompli un devoir intellectuel. « La Réalité n'est pas, de sa vraie nature, un processus, nous dit M. Mac Taggart, mais un état qui est stable et qui n'a pas de fîn^ l — « La vraie connaissance de Dieu commence, dit Hegel, quand nous savons que les choses, prises comme elles apparaissent immédiatement, n'ont aucune vérité «. » — « La réalisation de l'infini posé comme fin, dit-il ailleurs, ne consiste qu a écarter l'illusion qui la fait croire non encore accomplie. Le bien, l'absolue perfection, est éternellement en voie de s'accomplir dans le monde; et, en conséquence, le bien, l'absolue perfection, n'attend pas après nous, car c'est déjà... chose accomplie. Notre vie n'est qu'illusion... Dans le cours de son processus, l'Idée produit elle-même cette illusion en posant une