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Pensez aux livres allemands sur la philosophie religieuse, où les luttes du cœur sont traduites dans le jargon des concepts et transformées en une dialectique I Certes, il n'y a rien de tel que la vie religieuse pour s'acharner à poser des questions, à pressentir des objections, à exiger des preuves. Pourtant, une méthode toute technique, appliquée à ces troubles de Tâme, pourra être absurde, à force d'être mesquine. Le miracle est que, avec leur façon de philosopher, les Allemands, en tant qu'individus, puissent conserver une pensée quelque peu spontanée; et le fait qu'ils manifestent toujours de la fraîcheur et de l'originalité à un degré si éminent, prouve la richesse inépuisable des dons du cerveau allemand.
Permett'ez-moi de répéter une fois de plus que la « vision » d'un homme est chez lui le point important. Qui se soucie des raisons de Garlyle. ou de celles de Schopenhauer, ou de celles de Spencer? Une philosophie est l'expression du caractère d'un homme dans ce qu'il a de plus intime, et toute définition de l'univers n'est que la réaction volontairement adoptée à son égard par une certaine personnalité. Dans le livre récent du professeur Paulsen, que je vous citais tout à l'heure, — livre composé de chapitres successifs, écrits par divers philosophes allemands encore vivants <,
1. Hinneberg, Die Kultur der Gegenwart : Systematische Philosophie. Leipzig, Teubner, 1907.
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nous passons d'une atmosphère d'idiosyncras.e personnelle dans une autre, à peu près comme s. nous tournions les pages d'un album de photogra-
^Tnous considérons dans son ensemble l'histoire de la philosophie, les systèmes se réduisent a un petit nombre de grands types qui, sous tout le verbiage technique dont les enveloppe ingénieusement l'intelligence humaine, sont autant de manières de sentir le mouvement total qui emporte la vie el d'en apercevoir la direction générale. Oui, chaque système est la vision qu'impose à un homme son caractère complet, son expérience complète; la vision qu'il préfère, en somme, - il n y a pas d'autre terme exact, - comme constituant pour lui la meilleure attitude de travail. Un caractère railleur fait prendre telle attitude générale ; un caractère sentimental , où domine la sympathie, fait prendre telle autre attitude.
Toutefois, aucune attitude générale n'est possible à l'égard de l'univers pris dans son ensemble, tant que l'entendement n'a pas acquis une aptitude considérablement développée pour la généralisation, et n'a pas appris à goûter les formules synthétiques. C'est à peine si la pensée des hommes très primitifs est, si peu que ce soit, teintée de philosophie. La Nature ne peut guère avoir d'unité pour les sauvages. A leurs yeux, elle n est qn'une procession de la nuit du Walpurg.s. un
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mobile damier de lumières et d'ombres, une mêlée confuse d'elfes et de lutins qui sont des puissances amies ou hostiles. Les sauvages ont beau vivre « tout près de la Nature », ils ne sont rien moins que des disciples de Wordsvvorth. Si une parcelle d'émotion cosmique les fait jamais tressaillir, ce sera probablement à minuit, quand la fumée du camp s'élève toute droite vers la pleine lune maléfique brillant au zénith, et que la forêt est toute frémissante des murmures de la sorcellerie et du danger. Ce qu'il y a de supra-terrestre dans le monde, la discorde et Tinfinie multiplicité, la petitesse des forces en jeu, les surprises produites par des causes magiques, l'essence inexplicable de chacun des agents naturels : voilà certainement les faits qui font la plus vive impression pendant celte période de la culture humaine, ceux qui propagent les premiers tressaillements de la curiosité, les premiers émois de l'intelligence. Les tempêtes et les conflagrations, les pestes et les tremblements de terre révèlent des puissances surnaturelles et inspirent une terreur religieuse plutôt qu'une philosophie. La Nature, plus démoniaque que divine, apparaît surtout comme diverse infiniment. Parmi tant d'êtres qui nourrissent l'homme ou qui le menacent, qui l'aident ou qui l'écrasent ; parmi tant d'êtres à détester ou à chérir, à comprendre ou devant lesquels s'étonner, lequel est au sommet
de l'échelle et lequel est subalterne? Qui peut le dire? Ils sont plutôt coordonnés : s'adapter à chacun d'eux séparément, « se mettre en règle » avec les puissances dangereuses, et conserver l'amitié des autres, sans s'occuper de « liaison ou d'unité », tel est alors le grand problème. Le symbole de la Nature, pour cette période, comme Paulsen le dit très bien, est le sphinx dont les griffes, faites pour déchirer, sont visibles sous les mamelles nourricières.
Mais, à son heure, l'entendement s'est éveillé, avec son ardeur à généraliser, à simplifier, à subordonner : alors ont commencé ces divergences de conception que toute l'expérience ultérieure semble avoir rendues plus profondes plutôt qu'elle ne semble les avoir effacées, parce que la nature objective leur apportait à toutes sa contribution impartiale. Elle a laissé les penseurs mettre en lumière certaines de ses parties qbi n'étaient pas les mêmes pour tous, et entasser par-dessus, pour les compléter, d'imaginaires éléments sur lesquels ils ne s'accordaient pas.
Le désaccord le plus intéressant est peut-être le désaccord résultant du choc qui se produit «ntre ce que j'appelais tout à l'heure le caractère sentimental ouvert à la sympathie et le caractère railleur. La philosophie matérialiste et la philosophie spiritualiste sont les types rivaux nés de ce choc : la première, définissant l'univers de ma-
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nière à y laisser l'âme de l'homme comme une sorte de voyageur d'impériale, ou comme une sorte d'étranger qui le regarde du dehors ; tandis que la seconde insiste sur ce que la réalité intime et humaine doit envelopper la réalité brute et lui être sous-jacente.
Or, il y a deux types ou deux stades très distincts dans la philosophie spiritualiste, et mon but, dans cette leçon, va être maintenant de rendre évidents leurs contrastes. Tous deux réalisent la vision intime que nous cherchons; mais l'un y réussit un peu moins que l'autre.
Le terme générique « spiritualisme » dont j'ai commencé à me servir, parce qu'il est l'opposé du mot matérialisme, s'applique ainsi à deux conceptions : le spiritualisme moniste, qui est le plus profond des deux, et le spiritualisme dualiste, qui l'est le moins. Celui-ci consiste dans le théisme, dont la période d'élaboration a commencé avec la philosophie scholastique, tandis que le spiritualisme moniste consiste dans le panthéisme, dont on parle tantôt comme d'un simple idéalisme, et tantôt comme de « l'idéalisme post-kantien ou absolu». Le théisme dualiste est professé aussi fermement que jamais dans toutes les chaires ; d'enseignement catholique, tandis que, depuis les dernières années, il tend à disparaître de nos universités anglaises et américaines, pour céder la place à un panthéisme moniste tantôt plus ou
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moins avéré, tantôt plus ou moins déguisé. J'ai l'impression que depuis l'époque de Th. H.Green, l'idéalisme absolu n'a positivement pas cessé d'être en progrès à Oxford. 11 est en progrès aussi dans ma propre université de Harvard.
L'idéalisme absolu réalise, disais-je, la vision la plus intime; mais cette affirmation a besoin d'être expliquée. En tant que le théisme représente l'univers comme l'univers de Dieu, et Dieu comme ce que Mathieu Arnold appelait « un homme surnaturel magnifié », il semblerait que, par sa qualité intrinsèque, l'univers conservât quelque chose d'humain, et que nos relations avec le monde pussent être assez intimes, — puisqu'alors ce qu'il y a de meilleur en nous apparaît aussi en dehors de nous, — puisque l'homme et l'univers sont deux réalités de la môme espèce, deux réalités spirituelles. Jusqu'ici, donc, tout va bien, et l'on pourrait, par conséquent, demander : Que voulezvous déplus, en fait de vision intime? A cette question, la réponse est que le fait de ressembler à une chose n'est pas une relation aussi intime que de fusionner avec elle substantiellement, pour former une âme et un corps qui soient un tout continu ; et que l'idéalisme panthéiste, faisant de nous essentiellement une seule et même entité avec Dieu , atteint seul ce plus haut degré de vision intime. La conception théiste, représentant Dieu et sa création comme des entités distinctes l'une de
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l'autre, laisse toujours le sujet humain en dehors de la plus profonde réalité qu'il y ait dans l'univers. Dieu est complet de toute éternité, dit le théisme, et se suffit à lui-même : il produit le monde par un acte libre et comme substance extérieure à lui; et il produit l'homme comme une troisième substance, extérieure à la fois au monde et à luimême. Entre eux. Dieu dit : « un » ; tandis que le monde dit : « deux », et que l'homme dit : « trois ». Telle est la conception théiste orthodoxe. Et le théisme orthodoxe a été si jaloux de la gloire de Dieu qu'il s'est efforcé d'exagérer tout ce qui, dans sa façon de le concevoir pouvait le séparer, Tisoler. Dans ses livres, la scholaslique entasse les pages sur les pages porur démontrer que Dieu n'est, en aucun sens, impliqué dans son acte créateur ou enveloppé dans sa création. Que ses relations avec ses créatures doivent produire en lui une différence quelconque, être de quelque conséquence pour lui, ou modifier son être, tout cela est répudié comme une flétrissure que le panthéisme lui infligerait, comme une atteinte à ce pouvoir qu'il possède de se suffire à lui-même.
Je disais, il y a un instant, que le théisme considère Dieu et l'homme comme des êtres de la même espèce; mais, du point de vue de l'orthodoxie, c'est une erreur de langage. Dieu et ses créatures sont absolument distincts dans la théologie scholastique : absolument rien de commun entre
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elles et lui, quant à leur nature. Quedis-je? c'est rabaisser Dieu que de lui attribuer un caractère générique, quel qu'il soit : il ne saurait être classé avec aucune autre chose.
Le théisme philosophique, à le prendre en un certain sens, fait donc de nous des êtres extérieurs à Dieu et lui restant étrangers; ou bien, en tout cas, son rapport avec nous apparaît comme unilatéral, et non comme réciproque. Son action peut nous affecter; mais il ne saurait jamais être affecté par notre réaction. Bref, notre relation avec lui n'est pas proprement une relation sociale. Naturellement, dans la religion des hommes du commun, on croit que cette relation à un caractère social ; mais ce n'est là qu'une des nombreuses différences qui existent entre la religion et la théologie.
A ce dualisme essentiel de la conception théiste s'attachent des conséquences accessoires de toute sorte. L'homme étant à l'égard de Dieu un être extérieur, un simple sujet, au lieu de lui être intimement associé, un caractère d'extériorité envahit tout le champ de notre vision. Dieu n'est plus le cœur de notre cœur, et la raison de notre raison : il est plutôt notre souverain ; et l'obéissance aveugle à ses commandements, si étranges qu'ils puissent être, demeure notre seule obligation morale. Les conceptions du droit criminel ont en fait joué un grand rôle dans cette manière de définir nos rapports avec lui.
PHILOSOPHIE DE L*EXPÉRIENCB
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Nos relations avec la vérité spéculative offrent le même caractère d'extériorité. Un de nos devoirs est de connaître la vérité, et les penseurs rationalistes ont toujours admis que c'est notre suprême devoir. Mais, dans le théisme scholastique, nous trouvons la vérité déjà instituée, déjà établie, sans notre concours, déjà complète dès avant que nous la connaissions : tout ce que nous pouvons faire, c'est de la reconnaître passivement et d'y adhérer, quoiqu'une adhésion telle que la nôtre ne puisse d'ailleurs lui ajouter ou lui enlever un iota, La situation est donc, ici encore, radicalement dualiste. Les choses ne se passent point comme si c'était en partie grâce à nous que le monde ou Dieu parvient à se connaître lui-même, ainsi que les idéalistes panthéistes l'ont soutenu. Non, la vérité existe par elle-même et absolument, par une grâce et p.-^.r un décret de Dieu : peu importe qui de nous la connaît ou ne la connaît pas; et elle continuerait à exister sans modification, même si nous étions tous anéantis avec notre savoir
borné.
Il faut avouer que ce dualisme et ce manque d'intimité dans la vision a toujours été, pour la pensée chrétienne, en quelque sorte ce qu'est une surcharge pour un cheval de course. La théologie orthodoxe a dû soutenir une guerre en règle, à l'intérieur des écoles, contre les formes diverses de l'hérésie panthéiste que produisaient constam-
ment, d'une part, les expériences mystiques des âmes religieuses, et de l'autre, les avantages logiques ou esthétiques du monisme sur le dualisme. Concevoir Dieu comme l'âme intime et la raison intime de l'univers, a toujours passé, près de certaines personnes, pour plus noble que l'idée d'un créateur qui serait extérieur à son œuvre. Conçu de la première manière. Dieu a semblé unifier le monde plus parfaitement: il l'a créé moins borné, moins mécanique; et, en comparaison avec un tel Dieu, un créateur extérieur paraissait ressembler davantage au produit de l'imagination d'un enfant. Des Hindous m'ont dit que le grand obstacle à l'expansion du christianisme dans leur pays est la puérilité de notre dogme de la Création : il n'a pas assez d'ampleur et d'infinité pour satisfaire les exigences des indigènes illettrés de Tlnde eux-mêmes.
Assurément, plus d'un parmi mes auditeurs accepterait de se rallier à l'hindouisme en cette matière. Ceux d'entre nous qui sont des sexagénaires ont éprouvé pour leur propre compte un de ces insensibles changements du climat intellectuel, produits par d'innombrables influences, qui font que la pensée d'une génération passée paraît aussi étrangère à la génération suivante que si elle était l'expression d'une autre race humaine. La construction théologique qui paraissait si vivante à nos ancêtres, avec sa durée bornée pour
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le monde, sa création tirée du néant, sa moralité et son eschatologie juridiques, son goût pour les récompenses et les punitions, et sa manière de présenter Dieu comme un organisateur extérieur, un « gouverneur moral et intelligent » : tout cela est aussi étrange, pour les oreilles de la plupart d'entre nous, que si c'était la religion d'une peuplade sauvage, en quelque région lointaine. Les vues plus vastes que l'évolutionisme scientifique a ouvertes, et la marée montante de l'idéal social démocratique ont changé le type de notre imagination, si bien que l'ancien théisme monarchique est vieilli ou en train de vieillir. La place du divin dans le monde doit être plus organique et plus intérieure. Un Créateur extérieur à l'univers et à ses institutions, cela peut encore s'enseigner verbalement à l'église, grâce à des formules que leur inertie même empêche de disparaître; mais la vie s'en est retirée : nous évitons de nous y appesantir; la vie véritable de notre cœur n'est plus là, mais autre part.
Je ne m'occuperai dans nos discussions ni du matérialisme du « railleur », ni de l'ancien théisme démodé, car ni l'un ni l'autre ne nous intéressent ici. L'esprit contemporain étant devenu désormais capable de concevoir le monde d'une manière plus intime (weltanschauung), les seules opinions vraiment dignes d'arrêter notre attention appartiennent au même -O'dre d'idées que ce qu'on peut
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appeler eu gros la vision panthéiste, c'est-à-dire la vision de Dieu considéré comme immanent à l'univers, plutôt que comme le créant du dehors, et aussi de la vie humaine considérée comme faisant partie de cette réalité profonde.
Ainsi que nous l'avons vu, le spiritualisme, en général, comprend deux visions inégalement pénétrantes : la plus pénétrante, à son tour, comprend deux subdivisions, dont l'une affecte plutôt la forme du monisme, et l'autre celle du pluralisme.
C'est de la forme que je parle ici, car notre vocabulaire devient impossible à uliliser, si nous ne distinguons pas entre la forme et la substance de la vision. Dans n'importe quelle philosophie spiritualiste, la vie intérieure des choses doit être, d'une manière ou d'une autre, de la même essence que les parties les plus intimes de la nature humaine. Le mot intimité est probablement celui qui exprime le caractère distinctif d'une telle philosophie. Le matérialisme affirme que ce qu'il y a d'extérieur dans les choses doit en être Télément le plus primitif et le plus permanent : il nous renvoie, avec notre intimité, dans un coin solitaire. Pour lui, ce sont les aspects bruts qui l'emportent, qui survivent : en les affinant, on a sur la réalité une prise d'autant plus faible et d'autant plus éphémère.
En se plaçant à un point de vue pragmatique, le fait de vivre en dehors des choses de l'univers, d'y
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vivre en étranger, s'oppose à celui d'y vivre intimement, comme la méfiance s'oppose à la confiance. On pourrait voir là une différence sociale, car, après tout, nous avons pour commun socius ce grand univers dont nous sommes tous les enfants. Si nous sommes matérialistes, ce sociui doit nous être suspect : nous devons être à son égard soupçonneux, tendus, sur nos gardes. Si nous sommes spiritualistes, nous pouvons nous abandonner à lui, l'embrasser, et finalement, ne garder aucune crainte.
Cette opposition est un peu sommaire, et nous pourrions la compléter par un grand nombre d'autres divisions, empruntées à d'autres points de vue qu'à celui de l'extériorité et de l'intimité. Nous sommes en rapport avec la nature de tant de manières différentes qu'aucune d'elles ne nous rend possible une étreinte qui l'embrasserait toute. Est d'avance certaine d'échouer toute tentative philosophique pour définir la nature, qui prétendrait n'oublier le rôle d'aucun être, n'en laisser aucun à la porte qui pourrait dire : « Par où vais-je entrer, moi? » Le plus que puisse espérer une philosophie, c'est de ne fermer à tout jamais la porte à aucun intérêt. Quelles que soient les portes qu'elle ferme, elle doit laisser d'autres portes ouvertes pour les intérêts qu'elle néglige. J'ai commencé par nous enfermer dans l'intimité et l'extériorité, parce qu'il y a là un contraste
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d'un intérêt très général et qui préparera commodément un autre contraste auquel je me propose d'arriver bientôt.
La plupart des hommes sont accessibles à la sympathie. Il y en a relativement peu qui soient des sceptiques aimant le scepticisme pour luimême: et la plupart de nos vrais matérialistes sont tels, parce qu'ils s'y croient contraints par révidence des faits, ou parce qu'ils voient dans les idéalistes avec lesquels ils sont en contact des esprits trop renfermés en eux-mêmes et d'une trop grande sentimentalité : plutôt, donc, que de se joindre à eux, ils courent à l'extrémité opposée. Aussi vous demanderai-je de laisser tout à fait de côté les matérialistes quant à présent, et de considérer seulement l'école des hommes chez qui se rencontre la sympathie.
Il est normal, dis-je, d'être doué de sympathie au sens où j'emploie ce mot. Dans le fait de ne pas vouloir être en relations intimes avec Tunivers,. et de ne pas les désirer satisfaisantes, il faut voir le signe d'une disposition qui n'est pas bonne. En conséquence, lorsque des esprits de cette sorte atteignent le niveau philosophique et cherchent à unifier d'une manière ou d'une autre leur vision, ils se trouvent contraints de corriger cette apparence primitive des choses qui ne gêne pas les sauvages. Cette réalité, qui se présente pareille au sphinx avec ses mamelles et ses griffes, cette
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multiplicité toute sèche aperçue d'abord, est chose trop peu faite pour la contemplation philosophique. L'intimité et l'indépendance ne sauraient se constater comme simplement coexistantes. Il faut établir un ordre, et dans cet ordre, c'est le côté supérieur des choses qui doit dominer.
La philosophie de l'absolu s'accorde avec la philosophie pluraliste que je vais lui opposer dans ces leçons, en ce que toutes deux identifient la substance humaine avec la substance divine. Mais, tandis que, pour Tabsolutisme, cette substance ne devient pleinement divine que sous la forme prise par les choses dans leur totalité, et n'est pas vraiment elle-même sous une autre forme que celle du tout — la forme tout, — la vue pluraliste que je préfère adopter admet volontiers que, en fin de compte, il ne peut aucunement ni jamais y avoir aucune forme qui soit celle du tout; qu'il se peut que la substance de la réalité n'arrive jamais à former une collection totale; qu'il est possible que quelque chose de cette réalité reste en dehors de la plus vaste combinaison d'éléments qui se soit jamais produite pour elle ; et qu'une forme distributive de la réalité, la forme particulière de chaque élément, — la forme chaque — est logiquement aussi acceptable, et empiriquefment aussi probable, que la forme tout qui passe communément pour être d'une manière si manieste la chose évidente par elle-même.
LES ASPECTS DE LA PENSÉE PIULOSOPIIIQUE
L'opposition de ces deux formes, que nous conviendrons de supposer substantiellement spirituelles, est, à vrai dire, le sujet de ces leçons. Vous voyez maintenant ce que j'entends par les deux subdivisions du panthéisme. Si nous donnons à la subdivision moniste le nom de philosophie de l'absolu, nous pouvons donner celui d'empirisme radical à sa rivale pluraliste, et il pourra être bon à Toccasion de les distinguer plus tard
par ces mêmes noms.
Pour aborder commodément l'étude de leurs différences, je puis vous renvoyer à un article récent du professeur Jacks, du collège de Manchester. Le professeur Jacks, dans quelques pages brillantes, parues en octobre dernier dans le Hibbert Journal, étudie la relation qui existe entre l'univers et le philosophe qui nous le décrit et nous le définit. Vous pouvez, dit-il, poser deux cas : ou bien ce que nous dit ce philosophe est extérieur à l'univers qu'il explique, - n'est qu'une excroissance parasite et sans intérêt, pour ainsi dire; ou bien le fait qu'un homme établit une doctrine philosophique est lui-même une des choses qui entrent en ligne de compte dans sa philosophie, et qui s'intercale d'elle-même dans sa description de l'univers. Dans le premier cas, par le monde, le philosophe entend tout, sauf ce que sa propre présence y introduit; dans le second, sa philosophie fait elle-même intimement partie de l'univers;
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el alors elle peut en être une partie d'assez de poids pour orienter différemment la signification des autres parties. Il se peut qu'elle soit une suprême réaction de l'univers sur soi, réaction par laquelle il s'élève à la conscience de lui-même. Il se peut enfin qu'il soit ainsi amené à se façonner autrement qu'il ne l'eût fait sans cette philosophie.
Or, l'empirisme et l'absolutisme amènent l'un et Tautre le philosophe à l'intérieur des choses et mettent l'homme en relations intimes avec elles ; mais, l'un étant pluraliste et l'autre moniste, ils le font chacun d'une manière différente qu'il importe d'expliquer. Permettez-moi donc d'opposer l'une à l'autce ces deux manières de représenter la situation de l'homme en tant qu'être pensant.
Pour le monisme, le monde n'est pas du tout une collection de faits, mais un grand fait unique et qui renferme tout. En dehors de ce fait, rien n'existe: ce mot rien exprime la seule alternative possible à son égard. Avec le monisme idéaliste, cette chose qui enveloppe tout, est conçue comme un esprit absolu qui crée les faits particuliers, par le fait de les penser, absolument de même qu'en rêve nous créons des objets par le fait de les rêver, ou que dans un roman nous créons des personnages par le fait de les imaginer. Étre^ dans ce système, pour une chose finie, consiste à être un objet pour l'absolu; quant à l'absolu lui-
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même, être consiste à être ce qui pense cet assem blage d'objets. Si nous employons ici le mot « contenu », nous voyons que Tabsolu et l'univers ont un contenu identique. L'absolu n'est que la connaissance de ces objets; et les objets ne sont que ce que l'absolu connaît.
Le monde et l'être qui pense le tout, se compénètrent ainsi et s'infiltrent l'un dans l'autre, sans qu'il y ait aucun résidu. Ce ne sont que deux noms pour un seul et même contenu, considéré tantôt au point de vue subjectif, tantôt au point de vue objectif, — gedanke et gedachtes, comme nous dirions si nous étions Allemands. Nous autres, philosophes, faisons naturellement partie de ce contenu dans le système moniste. L'absolu nous crée en nous pensant; et, si nous sommes nous-mêmes assez éclairés pour croire à l'absolu, on peut dire alors que notre façon de philosopher est un moyen par lequel l'absolu prend conscience de lui-même. Tel est le vrai système panthéiste, la philosophie deVidentité, l'immanence de Dieu dans sa création, — conception sublime par sa terrifiante unité ! Et cependant cette unité est incomplète, comme un examen plus rigoureux le montrera.
L'absolu et l'univers sont un seul fait, disais-je, quand on en considère le contenu. Notre philosophie, par exemple, n'est pas numériquement distincte de la connaissance que l'absolu a de luimême. Elle n'en est pas un double et une copie :
elle fait partie de cette connaissance elle-même, et elle lui est numériquement identique pour autant que chacune coïncide avec l'autre. L'absolu est précisément notre philosophie, en même temps qu'il est toutes les autres choses se trouvant connues dans un acte de connaissance qui, pour me servir des termes de mon éminent collègue absolutiste Royce, forme dans sa plénitude un seul moment conscient et d'une transparence lumineuse.
Mais tout en ne faisant qu'un en ce sens matériel avec la substance absolue, — celle-ci n'étant que le tout formé par nous, et nous-mêmes n'étant que les parties de cette substance, — cependant, au sens logique, quelque chose apparaît, qui ressemble à une plurali'té. Quand nous parlons de l'absolu, nous saisissons collectivement ou intégralement la matière unique et universelle que nous connaissons : quand nous parlons des objets qui la composent, de nos moi finis, etc., nous saisissons distributivement et séparément cette même matière, toujours identique. Mais qu'importe qu'une chose n*existe qu'une seule et unique fois, si nous pouvons la saisir et la concevoir deux fois, et si, la saisissant de différentes manières, nous rendons vraies pour elle des idées différentes?
Quand l'absolu me saisit, par exemple, j'apparais, avec toutes les autres choses, dans le champ de sa parfaite connaissance. Quand je me saisis moimême, je m'apparais en dehors de la plupart des
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choses qui se trouvent dans le champ de mon ignorance relative. Or, des différences pratiques résultent de sa connaissance et de mon ignorance. L'ignorance enfante pour moi Terreur, la curiosité, le malheur, la douleur : je subis ces conséquences. L'absolu connaît de ces choses, naturellement, car il me connaît, moi, et ce que je subis ; mais lui-même ne subit rien. Il ne saurait être ignorant, car, avec la connaissance qu'il a de chaque question, va la connaissance qu'il a de chaque réponse. Il ne saurait être patient, car il n'a pas à attendre quoi que ce soit, puisqu'il possède tout. Il ne saurait s'étonner; il ne saurait commettre aucun mal. Nul attribut se rapportant à la succession ne peut lui être appliqué; car il est tout à la fois et pleinement ce qu'il est, « dans l'unité d'un moment unique », et la succession n'est pas vraie de lui, mais en lui, car on nous dit continuellement qu'il est « intemporel ».
Ainsi, les choses qui sont vraies de l'univers sous ses aspects finis, n'en sont plus vraies lorsqu'on le prend dans son infinie capacité. En tant que finies et multiples, les manières dont il s'explique à lui-même sont différentes de celle dont il sc voit lui-même en tant qu'un et infini.
Avec cette radicale opposition entre le point du vue de l'absolu et celui du relatif, il me sembk à moi qu'il se dresse dans le panthéisme, pou: rendre impossible une intimité entre le divin (s
rhumain, une barrière presque aussi infranchissable que celle qu'on a rencontrée dans le théisme monarchique, et dont nous avions espéré qu'elle ne se retrouverait pas dans le panthéisme. Nous autres humains, nous sommes irrémédiablement enracinés dans le point de vue temporel. Les voies de l'éternel sont entièrement différentes de nos voies. « Imitons le Grand Tout », dit le programme original de cette admirable revue de Chicago, le Monist. Gomme si cela nous était possible, soit dans notre pensée, soit dans notre conduite ! Quoi que nous puissions dire, chacun de nous est, non pas un tout, mais une partie; et jamais, pour appréhender l'absolu, nous ne pourrons procéder autrement que s'il nous était étranger. Ce que j'entends par là peut n'être pas tout à fait clair pour vous en ce moment, mais devra s'éclaircir à mesure que cette discussion se poursuivra.
