CHAPITRE II
L'ordre chronologique nous présente Platon le premier : c'est un bonheur. De tous les hommes qui ont parlé de Dieu avant Tère chrétienne, c'est le plus grand. On Ta nommé divin; Bossuet l'appelle ainsi, et ce nom le caractérise parmi les philosophes. De plus, Platon représente spécialement l'un des deux procédés de la raison humaine, le principal, celui qui monte à Dieu ^ Si Aristote a
' 0 faut lire, à ce sujet, la remarquable thèse de M. Janet^ sur la dialectique Platonicienne, Ce lumineux travail^ trop peu connu, devrait être Tune des premières lectures de quiconque s'occupe de Platon.
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été le législateur immortel et complet de l'autre procédé, Platon , sans formellement poser les lois de celui qui a fait sa gloire, lois qui ne peuvent être précisées que depuis le xvii* siècle, Platon du moins les a toutes indiquées, et a donné, en outre, le plus bel exemple de leur application qu'ait produit la raison humaine dans l'ancien monde.
Cette gloire revenait à TÉcole de Socrate. Voici pourquoi.
C'est que l'élan de la raison vei's l'infini rée\^ ^an qui est le procédé principal dont nous parlons, et qui donne la démonstration de l'existence de Dieu, ne s'exécute, de fait, qu'à la suite d'une condition morale, sous l'impulsion de ce ressort, comme parle Bossuet, qui est le. sens dwin, ou, si l'on veut, V attrait du désirable et de V intelligible^ comme s'exprime Aristote*
Or, l'École socratique et platonicienne est de toutes les écoles anciennes la plus morale, et celle qui a le mieux connu, compris, décrit, l'attrait réel du souverain Bien dans les âmes.
Socrate est en effet, comme l'en accusent fort à propos les sophistes modernes, le fondateur de la philosophie morale. Sa doctrine, comme on l'a fort bien dit , n'est presque qu'une théorie de la vertu, « et n'a pour but, selon les meilleurs juges,
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m dit Thomassin, que de purifier nos amours par « la morale ^ b Platon prétendait donc, et c'était là le cœur de son système, s'appuyer en effet sur cet amour du bien et sur cette condition morale, sans laquelle la raison n'applique pas le procédé dialectique qui s'élève à Dieu. Pour lui , le principe de toutes choses, c'était le Bien ; il savait que le Bien est père de la lumière ; que le mouvement de Tesprit qui monte à Dieu s'appuie sur les forces de l'amour ; que ce procédé, qu'il nomme si admirablement le mom^ment des ailes de tâme^ implique une condition morale, un élan d'amour vers Dieu; et que l'âme ne développe ses ailes que par la vertu.
Voilà pourquoi Platon a connu et pratiqué plus qu'aucun autre, dans l'antiquité, le procédé principal de la raison. Voilà pourquoi il a connu et démontré l'existence du vrai Dieu.
Platon savait que la raison a deux procédés, non pas un seul.
Il savait que le plus puissant de ces deux procédés, tout aussi rigoureux que l'autre, est la vérité
' Juxla sinceriores ejus instituti interprètes, tola philosophia eo pertiiiet, ut amores per Elliicain purget. (Tlioinassin, Dogm.TheoL, t. II, cap. X, II. II.)
TUÉODICÉE DE PLATON. 75
scientifique dont la poésie est Fimage. C'est même pour cela qu'il était poëte^ par réflexion autant que par nature, comme tous les philosophes qui ont spécialement employé le procédé principal de la raison. Il comprenait que les très-belles métaphores sont vraies, parce qu'elles impliquent la vérité de la méthode dialectique, et que cette forme principale de la pensée philosophique, dans son élan, est, comme la poésie elle-même, simple , facile et populaire. Platon savait surtout, — il le répète sans cesse, — que la sensualité, les passions, sont, dans l'âme , l'obstacle à la kimière , et qu'il faut vaincre cet obstacle pour s'élever à la vérité par la raison. Il savait qu'il y a deux, directions libres de l'âme et de son amour, dont l'une conduit l'esprit à l'illusion et à l'erreur, l'autre à la vérité ; que la philosophie est, indivisiblement, une œuvre de raison et de liberté, d'intelligence et de volonté, bien plus, une oeuvre de sacrifice et de vertu. C'est pour cela qu'il commente sans cesse l'admirable parole socratique : « Philosopher, c'est apprendre à mourir. »
Platon savait enfin qu'il y a trois sphères de l'âme, trois vies dans l'homme, et il le dit aussi nettement que Pascal. Il décrit la plus élevée des trois comme le contact de Dieu à la racine de l'âme ;
etcedi^in^ dans Tàme, quand on ôte l'obstacle du vice, est la force qui élève la raison vers les vérités éternelles. Il faut le dire, la vraie philosophie est dans Platon, non sans mélange, cela n'est donné qu*aux chrétiens ; mais enfin toute la philosophie, tous ses traits essentiels^ tous ses éléments fondamentaux s'y rencontrent.
Platon a tous les caractères du vrai génie philosophique; il est, dans l'antiquité, le plus brillant modèle de ces esprits complets, qui, comme on l'a dit excellemment, se servent à la fois de leur raison et de leur cœur, de leur science et de leur poésie, de leurs pieds et de leurs ailes, pour atteindre la vérité. Il lui appartenait donc de donner, dans l'ancien monde, la grande preuve de l'existence de Dieu. Nous allons voir s'il v a réussi.
Rappelons^nous d'abord quelle est la nature du procédé qui donne la vraie démonstration de l'existence de Dieu et de ses attributs.
Étant données les choses visibles qui s'engendrent, qui naissent et meurent, qui passent et
^ To OsTov
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changent, qui pourraient ne pas être, qui sont bornées et imparfaites , l'esprit doit dépasser ces êtres finis et apparents, et s'élever par ces images aux idées éternelles, invisibles, immuables, qui correspondent à ces images. Il faut s'élever de chaque objet fini à Tinfini qui lui répond. Nous verrons plus tard, par l'exemple même de la géométrie, que ce n'est pas là un vague mouvement de pensée, mais bien un procédé précis. Ce procédé efface par la pensée les limites de l'être borné et les imperfections des qualités que lui présentent les choses , et il affirme que l'idée formée dans notre esprit par cette suppression des limites et des défauts, cette idée d'Être infini et de perfection infinie^ répond à une réalité plus vraie, plus existante que l'objet même que nous touchons et d'où part le raisonnement dialectique. Il affirme que toutes ces suprêmes réalités sont en Dieu et sont Dieu. Tel est, du moins, le devoir de l'esprit sous la lumière de la raison, et, de fait, l'esprit i^mplit ce devoir toutes les fois que l'obstacle moral qui arrête son élan est levé.
Platon a-t-il complètement compris ce procédé? A-t-il formellement énoncé, a-t-il su que l'ensemble des idées immuables, éternelles, infinies, est en Dieu, est le Verbe de Dieu, qui est Dieu ? Plusieurs
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le nient; nous croyons qu'il faut raffirmer avec saint Augustin, Bossuet, Leibniz et Fénelon.
Dans tous les cas , soit que Platon lui-même Tignore ou le sache y et je crois qu'il l'a su, son procédé dialectique aboutit en effet à Dieu, à Tinfini. C'est la nature et la loi du procédé. Platon a réellement fait de la mison ce souverain usage qui consiste à passer par un élan simple, en même temps que savant et méthodique, de tout à Dieu, du fini, du variable, du contingent, à l'infini, à l'immuable, au nécessaire.
Qu'on en juge par le court exposé qui va suivre, et que nous vérifierons ensuite par les textes.
Il y a d'abord dans 1 ame un don de Dieu, qui résulte du contact de Dieu, et qui est celte voix, ce génie intérieur donné de Dieu à toutes les âmes. Cet élément divin , ce sens de l'immortel et du divin est, dans la triple vie de l'âme , l'élément essentiel et premier, principe, racine de l'âme. C'est là la force qui vient de Dieu et qui nous porte à Dieu. Or, l'homme ne s'élève pas à Dieu par l'esprit seul, par le raisonnement pris dans ce sens «abstrait où l'entendent les sophistes; l'homme ne s'élève à la connaissance de Dieu que par Fâme tout entière ; par la volonté d'abord, par la pratique du bien, qui dirige l'œil là où il faut regar-
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lier, puis qui le purifie et le rend capable de voir. La connaissance de Dieu implique un élément moral et libre. Le rôle de la volonté consiste à vaincre les obstacles moraux qui nous empêchent de développer en nous le sens divin, ou qui l'éteignent. Ce sens divin est la condition expérimentale de la connaissance de Dieu.
Telle est la partie morale du procédé qui nous élève à Dieu.
La partie intellectuelle et logique est proprement la dialectique. La dialectique est le procédé qui s'élève, à partir de ce monde visible, à l'idée de l'Être même, du Bien même. Être et Bien absolus. Ainsi, la dialectique, qui a pour force, pour principe et pour ressort le sens divin, mis en liberté et en acte par la vertu, s'appuie d'ailleurs, dans son élaOy sur les données du monde visible, (\a\ptx>vo^ quent l'esprit, autant par ressemblance que par contraste^ à la réminiscence de l'objet souverain, et bien difFérent d'eux, dont ils sont les images. La marche dialectique consiste à ne pas s'arrêter, jusqu'à ce qu'on soit parvenu à l'Être même, au souverain Bian qui est. La raison part des choses s^isibles, comme point de départ occasionnel et nécessaire, puisque c'est là même qu'est placé l'esprit tout d'abord; mais ces données sensibles
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qui le provoquent à se ressouvenir des choses intelligibles, il les dépasse et s'en détourne, en voyant leur différence d'avec l'intelligible. De ces données il passe aux idées nécessaires qu'implique notre raison, telles que les vérités géométriques qui sont, comme le répète fréquemment Platon avec une profondeur trop peu comprise, les ombres de la lumière de Dieu. De ces ombres elle saura conclure l'existence du soleil.
Montrons tout ceci par les textes.
Et d'abord le plus important des faits philosophiques, ce ressort de la vie raisonnable et morale, que nous nommons le sens dwiriy et qui est la source réelle de la démonstration de l'existence de Dieu, ce fait a été si connu de Socrate et de Platon, et enseigné avec une conviction si pleine, sous forme si concrète, que c'est là même ce qui a produit le malentendu relatif au démon de Socrate. Platon explique le sens de ce mot de la manière la plus philosophique, quand il montre que ce démon était la voix de la conscience , l'amour inné. de Dieu.
THÉODICÉR DE PLATON. 81
Dans l'Apologie, Platon met ces mots dans la bouche de Socrate : « La cause de tout cela est ce a que vous m'avez souvent entendu dire : Il y
cf a une voix divine qui me parle (ôerov ti xal
« ^at[jLoviov). Cette voix s'est fait entendre à moi dece puis mon enfance'.... d Cette voix est celle « du « Dieu qui m'ordonne de vivre en cherchant la « sagesse et la connaissance de moi-même'... Je « dois donc obéir à Dieu plutôt qu'à vous, ô Athé- « niens^ !» Il est clair que par démon (^aifioviov) Socrate entend ici la voix de Dieu.
Cicéron le comprend ainsi lorsqu'il affirme que « le démon de Socrate est ce quelque chose de divin qui le retenait, et à quoi il obéissait toujours*. »
Socrate mourant a dit : « Marchons par où Dieu a nous conduit ; » et il a obéi jusqu'à la mort à
* Toutou Sa aiTtov èariv, 8 OjjlêTç Ijxou TuoXXbtxi; àxT^xcaTe TroXXayoii Xé^ovroç^ ÔTt {/.ot 6eTov ti xai Saïadviov yi^verai ('^o)vt^)... Ijaoi o£ tout' eoTiv SX TratSbç ap5a[Aevov^ cpoivr, Ttç y^Y^®!^^^''!--' Apol. Socrat. 31, B. — Nous citons Tétlilion vulgaire.
2Apoi.,28. — 3lbid.,20.
^ Hoc nimirum est illud quod de Socrate accepimus, quodque ab ipso in libris Socralicorum ssepe dicilur, esse divinum aliquid quod dxmomon appellat, cul semper ipse paruerit^ nunquam impcllenti, sappe revocanti. Cic. de Divinaf., \, 54.
8i> THÉODICÉE DE PLATON.
cette voix divine. Ce qui suggère à un savant auteur les réflexions suivantes : « Ce dieu était la voix a qui retentissait au fond de son âme, cette lu- « mière qui éclairait son intelligence et lui dictait c( ce qu'il avait à faire. C'est ce que l'on connaît i( vulgairement sous le nom de démon de So- « crate... Socrate y revient fréquemment comme à « une sorte de directeur spirituel, l'appelant tan- « tôt démon, tantôt dieu. Partout il paraît le pren- « dre au sérieux, surtout ici où il s'en rapporte à « lui pour la vie et pour la mort. Suivant plu- « sieurs, Socrale entendait par là le Dieu véritable. « D'autres sont d'un avis différent * . » Saint Justin n'en fait aucun doute; saint Augustin hésite^.
Platon, du reste, dans le Timée, l'explique d'une manière qui ne laisse, selon nous, aucune prise à la contradiction. Nous entrerons dans le détail de cette explication, parce qu'elle nous fait sortir de la question incidentelle du démon de Socrate, et nous présente ce que l'on peut appeler le cœur de la dialectique, le centre de la philosophie, de la théologie et de la morale de Platon, le vrai ressort sur lequel le platonisme s'appuie pour dé-
• Uolirbacher, HLst. eccles.y t. m, p. 258. '^ ne Ciriiate Dei, lib. viii, cap. J4.
ÏHÉODICÉR DK Pl.AÏÔN. 83
monti-er l'existence de Dieu, ressort que nous avons nommé le sens dmn.
Dans sa belle conclusion du Timéè, Platon s'exprime ainsi : ce Nous avons déjà dit qu'il y a dans « l'âme une triple vie dont chacune a son lieu et « ses ipouvements distincts... Or, voici ce qu'il c( faut savoir touchant la principale de ces trois « vies; c'est qu'elle est le démon que Dieu a donné i< à chaque homme. Cette partie de l'âme est celle « qui habite, comme on le dit, la région la plus « élevée de nous-mêmes, et qui, par sa parenté cé- « leste, nous élève de la terre, et fait de l'homme « un fruit du ciel plutôt que de la terre : ce qui « est profondément vrai ; car en ce point où est « Y origine même de notre âme, là le dwin tient « suspendue à lui notre racine^ notre principe, et a relève l'homme entier ^ . »
* KaôttTcep et-jroiJLev iroXXaxtç oti Tpia ^u)^^; '^P'X.? ^^ ^\^'^ ^^^'') xaThtxcarai, Tir^avei 5' exadTOv xivj^deiç lyov... ïo 8è 8^ Tcept toîî xupioJTotTou irap' ^[aTv <{/u^9i; eKouç, StavoeToOat $61 T^Se, wç àpa aÙTO oai{xova 0ebç Ixww SeSwxe, touto ô Z^ cpajxsv oîxsTvjxsv -^jjxwv E^r' dfxpo)^ Tcpoç SI T^v Iv oupavS) (5\rf^ht\(iyi à'KO y'Î^ "^f**^ ocïpeiv wç ovraç cpuTOv oux e^YEiov, àXX' oùpavtov, opôoTara Xeyovteç • excTOev ^àp, êlÔev -^ TrpcoTT) tt;? ^J^u/t); Y^vedi; ecpu, to OeTov tV xecpaX^v xal iiÇav fifxwv àvaxpejxavvuv ôp6oT ttSv to (T(0[xot... être §à àe\ Oapa- -Tteuovra to OeTov, lyovrot te aurbv eu [xàXa x£xo(7(jl7){jl£vov tov Sai^ova çuvoixov £v auTw, SiacpEpovTO)ç EOoaiuova sTvai. Timée, 89 el 90.
M TllKODlCLE DE PLATOW.
Uu'u de plus uiauifeste : le moi dérnon (Âai;i.C()v) si^uitie précisément le sens divin dans l'âme, ce |K)Uit par lequel Dieu nous touche, ce point qui 1 ^t notre racine, notre origine, notre source (rpcâTTi ojat;, pt>a}; ce point, comme le dit admirablement l'Iuton, par lequel Dieu nous tient suspendus à lui i T'i Ûe-ov Tov )C£f aV/2V xal ptî^av ^piûv âva3cp8ji.avvijv).
U résulte clairement de ces textes, que, selon l^laton, il y a dans l'homme, non pas trois âmes, comme on le lui fait dire parfois, mais qu'il y a dans l'âme trois régions, trois parties, trois vies, peu importe le mol, dont la plus élevée est, à la racine de l'âme, ce contact de Dieu qui nous suspend à lui et nous élève au ciel, et que c*est cela même que Socrate appelait sa voix divine et son démon \
^ 1.0 maienlendu relatif aux trois âmes doit s'édaircir devant les toxtos. Nous lisons dans le passage cité du Timée, rpix Wjnf^ç etOTi, vl non Tpi« ^u/wv tfôifj. Plus bas nous lisons, toî»ç rpcTç totouç ty;c ^X^<^« ^^^ ''^'^ régions de fâme. Ailleurs, Platon parie des l^iHi^s de TAnie^ l^^^.y dont deux surtout sont distinctes, l'une raison nat^*« XovioTucôv vov»^, qu'il nomme aussi aiOeurs, ^'/jy 'i^'V.^î «lUvaTov ^Tinuv. ; Taulre déni^onnallle ou concupiscible, «Ào^tftttxov ou *::tîbyir.Ttxô>, lesquelles sont unies Tune à Tautre par le ^> UvN ou Owuiii^; ;d.» Rep. iTK Cille di-liîîction revient sans »^o«lt» à celle dos trois fao;;Ue^ co>nmotire, rouioir^ semtir, qu'il k\Mx\ Mi wu^mo U^rc do la Rrpai'i:.;;ie. Plalon no o:i«>ail pas plus
Cette triple vie distinguée dans Tâme par Platon, répond aux trois inondes dont parle Pascal, le monde des corps, le monde des esprits, et le monde divin, qui est Dieu; triple vie qui nous met en rapport avec la nature par la sensation, avec l'âme par le sens intime, avec Dieu par le sens divin; triple vie de tout temps connue et décrite par les mystiques chrétiens, quand ils disent : « Rentrons du dehors au dedans, et du dedans « montons plus haut * ; » triple vie que l'un des plus profonds penseurs de ce siècle, Maine dé Biran, a retrouvée dans l'âme, par son opiniâtre
à trois âmes que saint Thomas, qui distingue cependant Tàme raisonnable, Tâme sensitive et l'âme végétative.
Du reste, dans Platon, slSoç est souvent synonyme de {xspo; : on y trouve souvent eToo; xai u.£po; — eï5/j xa\ (XEpvi.
Cicérun ne croit pas que Platon admette plusieurs âmes, mais plusieurs sphères de Tàme : Par /es anini', apcundum Pfatmiem.
Pour ce qui est d*Aristote, au lirre des Vertus et dfs Fice$j au commencement, il dit (édition de Bekker, p. 1249) :
Tptjxspou; 8s T^; -j^uy^; Xa(Ji.êavo(JL£V/iç xarà IlXàrcova, tou {jlsv Xo^tCTixotî àpcTjq IffTiv -^ cppovt)(Tiç, Tou 5à ôv[JLoei5ouç -îi TE irpaoT'/jç xai '^, àvôpeia, tou Se l':riOujj.7iTixou f' te cwjppocruvrj xa\ ^ l^xpareta ,
^YlÇ Zï TTJÇ ^UyTÎÇ ^ TE OtXatOdUVT) . . ,
Aristote admet donc ici, comme Platon, ces trois parties de l'âme, et les nomme comme lui, et au livre de Anima, il n'en soutient pas moins l'unité de Tàme (p. 411).
' Ab exlerioribus ad inlcriora; ab intorioribus ad superiora.
«n ÏIIÉODICÉK DE PLATON
analyst*) malgré les préjugés de son point de départ, qui n*en admettait qu'une.
Et lorsque Platon parle de la plus élevée des trois (jcupicoraTov ^^jyr^ç el^o;), celle qu'il appelle dmne (to Ôeiov), et ailleurs \e principe immortel de Vâme (àp- */ yjv <|^uy •?,; aOavaTov) ; quand il lui assigne un lieu et une habitation spéciale^ à la racine même (pi>a), là où Dieu nous suspend à lui (to Ôerov âvaxpe[jLavvuv), là d'où vient la première genèse de l'âme (èxeiôev ôOev tq ^pci-cvi tt.; ij;uy^; yéveciç eçu), Platon parle aloi^ comme Bossuet, qui, distinguant ce lieu particulier de l'àme, ce sanctuaire intime, s'écrie : « Écoute dans ton fond ; écoute à V endroit où la « vérité se /ait entendre, où se recueillent les pures a et simples idées. » Et ailleurs, après avoir dit : « L'àmeest donc faite pour Dieu, cest à lui qu elle « déliait se tenir attachée et comme suspendue par ^< sa connaissance et son amour, » Bossuet parle ^4 d'un endix>it de Tàme si profond et si retiré que M les sens n'en soupçonnent rien, tant il est éloigné « de leur i^ion ! »
Tout ceci est encore éclairci dans le premier AKibiade> loi'squHl est conseillé au philosophe, jHMir connaiti'e si^n àme> de reganler dans ce lieu de fâmey où est siuiout la vertu de Tàuie, la saji*^si*\ c*est-iWliiv Wlém^fit dtun de lame; puis.
TUÊODICÉK DE PLATON. 87
dans l'objet même dont cette partie de l'àme est l'image, en Dieu^ Car on ne se connaîtrait pas si Ton regardait dans cette partie de Tâme qui n'est que ténèbres et où n'est pas Dieu (eiç to aôeov xal <7KOT€tvov)2. Il faut regarder dans la partie divine, et cette partie de l'âme est à l'âme ce que la pupille est à l'œil, le centre même, le principe, le canal même de la vision^. Et c'est en regardant dans ce lieu de l'âme, où est le lumineux et le divin (etç TÔ ôeîov xat >.a(jL7:pov), que l'âme déploie en elle y amour ailé (epwTa uTCOTTTepov)*.
Donc, enfin, il est manifeste que, selon Platon, il y a une région de l'âme, un point central de l'âme, qu'il appelle sa racine, son principe, son
pXeTtréov, xai }xaXi<rc' eiç toutov aÔTYJç tbv tottov Iv 5 If^irçiiiv.i ^^ ^yir^^ à^tvt[^ ooîpta, xal elç dfXXo <p touto Tuyj^avei ^{aoiov ^v. — "Ey^ofxev o3v elTTeîv éf xi itrzX tyJç ^'^x^tj? ôsioxepov ï| touto Tcepi 8 to ÊiSévai Te xai cppovetv Itov ; ^ Tw ôe(co o[pa tout' êoixev auTTÎç, xai Tiç Êiç TOUTO pX^TCWv xa\ 7c3fv to ÔeTov y^ouç, ôeov tê xai cppdvY)(xiv ouTw xa\ iauT^v àv yvoivi (jLdtXidTa. Alcib. I. 133, C.
^ 'AStxu); lï TupbtTTovTeç, eîç to à6eov xat (jxoteivov ^Xsttovtsç, o>ç T^t elxoca, Sfxoia toutoiç 7:pa$eTe txYvoouvTe; ufjiaç auTOuç. Alcib. I.
\Uy E.
3 Eiç exsTvov tov totcov ev w Tuy^avei y) ô^ôaXjxou dtpsTTi. 133, B. .... El; TO OeTov xat Xaj/.'irpov ôpcovre;. 131, D. * Alcib. l. 13r), K.
origine, et que cette partie est divine, c'est-à-dire qu'il y a en elle un don que Dieu fait à chaque homme, en le touchant en ce point, et en le suspendant à lui.
Qu'on appelle cette donnée divine génie divin ou sens divin^ ou voix de la conscience, ou attrait du souverain bien, attrait du désirable et de V intelligible^ amour inné de la béatitude, idée innée du juste et de ï injuste^ loi naturelle gravée au cœur^ quel que soit le nom que l'on donne à ce fait principal et premier de toute philosophie, qui résulte de ce que Tâme n'est et ne vit que parce que Dieu est et la touche; il sera toujours vrai que cette donnée divine, intime à tous les hommes, est le principe et la force qui donne l'impulsion à l'esprit, aussi bien qu'à l'âme tout entière, dans tous ses mouvements vers Dieu.
C'est ce que Platon établit de toutes manières.
Passons à l'usage qu'il faut faire, selon lui, de cette donnée.
Cette donnée divine est la cause première de tout le mouvement de l'esprit vers Dieu. La cause seconde, c'est le travail de l'homme pour purifier
TUÉODICEE DE PLATON. 8î»
son âme, et pour ôter ainsi l'obstacle qui s'oppose aux effets de cette force que Dieu nous donne.
« La science, dit Platon, n'est pas ce que s'imaginent quelques-uns, qui annoncent qu'ils vont la donner à un esprit qui ne l'a pas, comme serait de donner la vue à un aveugle. Grande erreur. Il y a en nous-mêmes une force, il y a, dans chaque esprit, un organe par où chacun peut venir à la science. Cet organe, il faut en faire ce qu'on ferait de l'œil, s'il était impossible de le tourner des ténèbres à la lumière autrement qu'avec tout le corps : il faut retourner notre raison avec notre âme tout entière; il faut la retourner^ des choses qui passent, à l'Être même, et monter, par le regard de l'âme, jusqu'au foyer de la lumière de l'Être que nous nommons le Bien lui-même*. Ici l'enseignement doit nous apprendre seulement à diriger l'esprit, et à tourner facilement et efficacement son regard vers la lumière ; l'éducation ne donne donc pas la vue ; elle s'efforce seulement de tour-
* 'O 8e vuv Xoyoç ffr,jji.atvei Taunriv t^jv Ivoïïcav IxàdTw ouvajxtv ev t9) ^I^ux? ^"' '^^ op^avov Ç xaTa;xavôavei sxadroç, oTov gl ofxfxa [xyi fiuvarov ^v âX>ot)ç \ Çùv SXcj) tÇ (Twjji.aTi orplcpeiv itpbç to çavbv sx
TOU ffXOTfoSoUÇ, OUTW ÇllV ^Y) TTJ d/U)^^ Ix TOU •^l.'^'iQXi.i^tiM TteptaxTsov
etvat, £o>ç iv elç toSv xat tou ^vtoç to cpavoxarov ouvar^, ^vrr{irtx av- «<r/6ffôat ôeo)tA£vrj. Toiixo ô* cTvat ^ocixev TaY«Oov De Hep., îilS, C.
lier où il faut la vue qui existe déjà, mais qui n'est pas tournée dans le vrai sens, et ne regarde pas ce qu'il faut regarder. »
a II y a, dans l'âme, des qualités que Ton acquiert par l'exercice et l'habitude, comme le corps acquiert certaines forces et certaines habitudes. Mais la raison montre son origine divine, et prouve qu'elle vient de plus haut que nous, en ce qu'elle ne perd jamais sa force, mais devient utile ou nuisible, selon le sens où nous la dirigeons ^ . N'avezvous pas remarqué avec combien de promptitude et de netteté la petite âme des méchants saisit les choses auxquelles elle est tournée, et quelle puissance elle y acquiert? Elle voit très-clair; seulement elle veut tourner sa vue au mal. Mais prenez ces mêmes âmes dès l'enfance, coupez et retranchez en elles ce qu'y déposent toutes les passions voisines de la génération ; dégagez-les de ces lourdes masses attachées aux plaisirs de la table et aux voluptés du même ordre; ôtez ce poids qui déprime le regard de l'esprit vers tout ce qui est bas. Aussitôt, et dans la même âme, le regard, rendu
* 'H §s Tou îppovr,(jat (àpex^) TravTOç aaXXôv ôeioT^pov Ttvb; tuy/.»- VÊi oSffa, 8 T^v (jlÏv Sùvafxiv o'jSstiots aTroXXuartv, Oiib Se tyîç Tcepia- Yo>Y>i; XP^^'f*®^ '^^ ^^^ tocpsXttxov xoti à/pyi^Tov a3 x«i |îXa6epbv ytyvcTat. De Rep. 518, E.
libre, se tourne vers ce qui* est, et y voit clair aussi bien qu'il y voit aujourd'hui dans tout ce qui l'occupe *. »
Il faut donc purifier l'âme entière, pour que sa vie et son regard puissent se tourner et s'élever vers sa plus haute région, où est le sens divin. Ceux qui ne se purifient pas, restent dans la plus basse des trois régions de l'âme, s'élèvent de là vers la moyenne, retombent vers la plus basse, et vivent dans cette oscillation entre le concupiscibleet Firascible, sans jamais s'élever jusqu'au lieu de l'âme où est Dieu. « L'homme sans sagesse et ce sans vertu ^, toujours livré et comme identifié a à tous ses appétits charnels, tombe nécessaire-^ « ment dans la basse région, se relève de là vers la
' TouTO {JtivTOt TO TÎjç TOiauTTjç ^tJffewç si Ix iiai8oç eôôùç xotctofXEvov icepiexomi Tdt ttjç yfivéffew; ffuYYevvj, wairep fxoXuêà'Saç, a(f 8/) ISa>3aTç TS xat twv toioutwv TjSovatç tê xat Xi^^veiç icpocçuetç yiyvo^ACvat,, icept ri xecTto errpscpouff i 'rijv ttjç ^X,îiç 0'|^iv , wv el dliraX- Xayâv içepiEcrupé^ETO etç TàXviÔT) xal IxeTva àv t6 auTo toïïto twv aOrMV dvCpto-rtcov éÇuraxa Iwpa, wdiiep xal 1^' 5 vîîv TeTpaiCTotî. De Uep., 519, B.
* 01 apa cppovi^ffew; xai àpex^ç àiceipot, euwyiaiç Se xat toT; toîou- Toi; dei Çuvovreç, xaTco, àç eoixe, xa\ (Jtiypi iiàXiv irpo; to |i,6Taîu 'yepovxai xe xai xauxy) TrXavwvxat ôià piou, uTTepêavxeç 8à touto Tcpocj TO dXr,0(oç àvo), ouxe aveQe'j/av irtoTroTS oute ïivsyOrjiav. De Uep.^
:ixo.
92 THÉODICÉE DE P£,ATO.\.
« moyenne pour errer ainsi toute sa vie entre les a deux ; mais traverser ces deux régions, pour mon- « ter en effet, soit par le regard, soit par la vie, if vers celle qui est vraiment en haut, c'est ce qu'il « ne fait pas. »
Donc, pour parvenir, parla vie ou parle regard, à cet endroit de l'âme où est le sens divin, source de la connaissance de Dieu, lorsqu'on le développe par la vie et qu'on le sonde par le regard, il faut d'abord vaincre l'obstacle moral.
« Celui qui se livre au double esclavage de la concupiscence et de l'orgueil (iTriÔujjLtaç y; <p'->.ov8i- /•taç, concupiscible et irascible), celui-là ne peut plus avoir que des pensées mortelles (^oyjAaTa OvvfTa)^ »
Il faut donc vaincre l'obstacle moral par la vertu, et se livrer à l'impulsion de la force divine qiii pousse notre pensée vers Fimmortel et le divin.
Citons lout le magnifique passage dans lequel Platon enseigne à l'homme à cultiver en lui le sens divin pour s'élever à l'immortalité, à Dieu, par la pensée comme par la vie, choses que Socrate et Platon ne séparent point.
» Tiin , i)().
THÈODICÉE DK PLATON. U3
a Celui qui, par l'amour de la vérité, travaille surtout à développer en lui le sens de Timmortel et du divin (yeyu[jivac(jLev(j) çpoveîv (Jièv âôavaTa xal ôeta), celui-là, nécessairement, atteindra l'immorlalité autant que la nature humaine en est capable ; et puisqu'il n'a cultivé en lui que le divin (to ôeîbv), et qu'il a nourri dans son âme l'esprit divin (^ai|Aova) qui y réside, il doit aller à la souveraine félicité. »
c< Or, toute vie s'alimente par son aliment propre et par le mouvement qui lui convient. Mais le divin qui est en nous a pour naturels mouvements les pensées et les mouvements universels. Ce sont là les pensées et les* mouvements sur lesquels tous les hommes devraient se régler; tous devraient travailler à corriger en eux, par la contemplation de l'harmonie et des mouvements du tout, ces mouvements propres et déréglés que la génération a excités au foyer de notre âme, afin que le contemplateur, devenant semblable à l'objet contemplé, reprît sa première nature, et, par cette divine ressemblance, devînt propre à posséder enfin la vie parfaite, que Dieu présente aux hommes et pour le temps présent et pour l'éternité ^ »
* Tim., 90.
U4 TIIÉODICÉE DE PLATON.
Ainsi, Platon pose qn'il y a dans l'âme de tout homme un contact divin, en ce point où notice âme est suspendue à Dieu. Ce point est la racine, le principe, l'origine de notre âme. Des trois vies qui sont en notre âme, celle que Dieu même entretient en ce lieu de l'âme, est manifestement la principale, et doit diriger, relever l'homme entier, vers le divin, vers l'immortel, vers Dieu, par la vie et par la pensée.
Mais, de plus, Platon établit ici ce fait si visible, mais que la psychologie, parmi nous, refuse trop souvent d'observer, le fait du dérèglement naturel dans lequel nous naissons. C'est-à-dire qu'à l'élan de ce ressort divin qui travaille à nous élever jusqu'à Dieu, il y a, en réalité, un obstacle.
C^t obstade, c'est le double vice que Platon nomme concupiscence et colère^ ce qui revient à dire orgueil et sensualité, double forme de l'égoïsme,
La condition, pour s'élever à Dieu, par la vie ou par la pensée, consiste à vaincre l'obstacle.
L'obstacle vaincu , il s'ensuit aussitôt que riiomme développe en lui le sens de l'immortel et du divin, et arrive à la vérité.
I^ vérité le mène à l'immortalité et au bonlieiu\
TllÉODICÉE DE PLATON. 95
On arrive à ce but en luttant contre le dérèglement inné des pensées et des mouvements propres, en s'unissant aux pensées et aux mouvements universels, en contemplant cet universel qui est Dieu, en devenant semblable à Dieu qui donne l'immortalité.
Ainsi, jusqu'à présent nous voyons clairement la marche platonicienne ; c'est d'abord une donnée divine en nous, principe, ressort de tout élan vers Dieu. C'est ensuite, du côté de l'homme, la force morale qui brise, par la vertu et par le sacri-* fice, l'entrave qui arrête cet élan . Ceci est le côté moral du procédé dialectique. Passons à sou côté logique.
L'esprit a un point de départ dans toute recherche. Ce point de départ n'est pas toujours un principe de déduction ; il s'en faut de beaucoup. Où est placé d'abord l'esprit humain, par conséquent d'où part-il d'ordinaire? Du spectacle de la nature. Il voit ce qui passe, ce qui s'engendre et meurt. Ce n'est certes pas de ce point de départ, pris comme principe de déduction, qu'il tirera par syllogisme la connaissance de Dieu. Mais à l'occasion
Of, TllÉODICKE DE PLATON.
de ces choses, il se souvient de Dieu ; il émerge, au contraire, hors de ces choses, pour trouver Dieu ^ Il part assurément du spectacle des choses visibles. « C'est par les sens, non par ailleurs, que « Ton commence; c'est par la vue, le tact ou « par tout autre sens : il n'en peut pas être aiitre- « ment '. » Mais comment toutes ces choses qui passent peuvent-elles nous élever à Dieu ? Ce n'est certes pas par leur identité avec Dieu. Est-ce par leur ressemblance à Dieu ? Oui, mais c'est tout autant par leur différence et leur contraste avec son éternelle nature. « Nous voyons toutes ces « choses s'efforcer de lui ressembler, mais rester « toujours loin de lui ^. w Et ces ressemblances et ces contrastes nous donnent également son souvenir*. Vous voyez une chose, et vous en comprenez une autre. Que ce soit par ressemblance ou
* <^tXo(Jo^o) Bï 8ià To T7;ç oùciaç àTtxéov £Îvai ^svÉdetoç sçavaSuvTt. De Hep., VII, '25.
^ 'AXXàt |jiiv xal ToSe ôfjLoXoYOufjLev, {jl-Jj oXXoôev ayto £vvr,voy)xevai IxTjSà ôuvaTOv eivai €vvo9i(jai , à>X' rj ex tou ISeTv ^, a^|/a(j6ai ^ ex tivoç aXXYjç Twv aî<i6Tq(i£0)v, laùrov Ss iravra Tauxa Xs^o). Pljœdo, 7.S.
^ 'OpeysTai [xàv irdtvTa Taux' elvat oTov to torov, ej^ei 8â Iv^esirréûcoç. Phœdo, 75.
* ''/Vp' ouv où xarà Tiavra xaura çujiL^aivsi tt,v civaav/iGîv rTvii jjlIv àcp* ôfxoitov, eTvat Se xat aTu* avofxoiwv. Phapcio, 74.
par contraste, c'est l'objet vu qui nous donne la réminiscence \ Si l'on voit, si l'on entend, si Ton perçoit un objet quelconque par un sens quel* conque , et si, en même temps , outre que Ton voit cet objet, on en conçoit un autre dont l'idée n'est point la même, mais vraiment autre, ne faut-il pas dire que le second objet, à l'idée duquel on parvient, est une réminiscence que suggère le premier^? Un homme et une lyre ne sont pas la même chose Et pourtant ceux qui aiment se souviennent de l'objet aimé, s'ils aperçoivent la lyre qu'il a touchée. Voilà la réminiscence ^. »
a II y a dans les impressions des sens un élément qui ne provoque en rien l'intelligence, parce qu'il s'arrête aux sens qui sont capables d'en juger, et il y en a un autre qui provoque au contraire F intelligence, les sens n'y pouvant rien *. »
^ "Ecdç yip iv éfXXo ISwv àiro xauTTqç ttjç ^'j/ecoç aXXo lvv<«^,ç, être éffxoiov être àvdfxotov, ava'yxaiov oihxh dvà(xvrj9tv Y^TOv^ai. PhaBdo, 74, D.
^ 'Eav Ttç Tt 6T6pov ^ ISoïv ^ «coudotç ^ Tiva àXXvjv at<T67j<rtv )^a- €wv [A^ [Aovov IxsTvo Yv<i), ^^i xott Irepov lwoiq<T7), o5 fx^ ^ (iM[ licKm^fjLYl, èXk* oXXy), 5p' ou)(^t toutov ^ixatcoc \i^o\>Jt\ hi âvefjLv^o6v) oô T^v Ivvotav eXoêcv. Phœdo, 73, C.
» PhJBdo, 73, D.
* Ta fiiv Iv TaTç aio67iffe<rtv ou icapaxaXouvra tJjv v<w)fftv e!ç iitiffxe'kv, à; î)cav(Sç u7:o ty^ç alcr^wwç xpivo(X€va, ta Se -ïravTccTcao't I. 7
98 THÉODICÊE DE PLATON.
a Les sensations qui provoquent l'intelligence sont celles qui impliquent à la fois la ressemblance et le contraste * ; comme par exemple lorsque la vue d'un certain nombre d'objets éveille en nous l'idée de l'unité et celle de la multitude infinie^. »
c( C'est sur ces données-là, celles qui provoquent l'intelligence, que s'appuie le procédé ((jLaOTjjjia) qui nous élève à l'Être , et dont presque personne ne se sert bien ^. »
Ce procédé, Platon le décrit complètement dans les dernières pages du sixième livre de la République, qui, je crois, n'ont jamais été bien comprises.
oixxcXeuopLcva Ixcivt)v Ji7t(Txs^a96at, v}ç Tvjc aloOi^creMc o^h br^tkg •jroiot5<niç. De Rep., 523, B.
* Ta fièv où icocf oxaXouvra, Sool \t,^ IxSatvci tU IvavrCav «t90r,9iv jiaa, t\ 3' 2x6a(vovTa d>ç irapoucaXouvra Ttdv)[i.i, licctS^v ^ atoOrictç pL7,div (Aa)vAov TOUTO 4| TO èvttVT^ov $v)Xot . De Rep., 523.
* "A^xa yip raOriv 6iç £'v te ôpSjxev xa\ toç dhtetpa t^ irXv)9oç. De Rep., ri25.
5 MàÔTijxa... Twv Tcpbç ty|V voYjaiv «yovtwv... xP^<^^*' S* oiSàtç «ÙTw dpOû;, iXxTixM ovTt wavxdtnaai irpo; oùaiav. De Rep., r<22-523.
THÉODICÉË DE PLATON. 99
Dans cet exposé de la logique telle qu'il Tentend, Platon décrit nettement les deux procédés de la raison , dont l'un prend son point de départ (uTCoôsffiç) \ pour principe (âpxvi), et en déduit les Conséquences ; et dont lautre s'élève de son. point de départ à un principe universel qui n*y est pas contenu (lir' àpj^yjv âvvTcoÔETOv è$ (jiroÔicewç io5ffa). L'un est évidemment la voie syllogistique; il nomme l'autre le procédé dialectique (-iropeia SiaXexTtxiîl). Le premier procédé, dit-il, est celui du géomètre; le second est celui du vrai philosophe^*
Les géomètres prennent leurs définitions pour points de départ (icoir,<7a[iLçvoi (nroOeorsiç aura). Ces points de départ ils les prennent pour principes , principes de déduction dont ils tirent tout le reste par voie de conséquence et d'identité manifeste (èx 'cotiTb>v Â' âp^(i(ji6vot Ta Xoiicà ^&v) ^te^iovre; 'r€>.8i>Tâ<nv ô(io*-
Encore une fois, ce procédé, la déduction syllogistique, ne remonte pas au principe des choses (oùx eir' âpx'^v iou(toev); évidemment il ne peut jamais s élever au-dessus de son point de départ, puis-
* De Rep., 510 et seq
^ La géotnétrie alors n'aTait pas encore été développée par le procédé infinitésimal.
100 THÉODICÉE DE PLATOM.
qu'il déduit par voie d'identité ( wç où ^uvapiivYiv twv viro6e<7e<DV ccvorrépo) éxêaivetv).
L'autre au contraire s'élève au-dessus de son point de départ (éir' ôpx"^^ flévuwoOeTov èÇ ÛTroOfoew; toDaa). Il ne prend pas pour principe son point de départ (tàç ûiuoôé^etç irotoupiÊVoç oùx âpx*ç) J il le prend seulement comme point d'appui et comme provocateur de son élan (olov èirtêaGeiç Texal ùfi^dç). Il s'élance de là jusqu'au principe universel absolument en dehors et au-dessus du point de départ ((xiypi ToO avuTTOÔeTOTi èxt Tvjv tou iravroç âpjf^yiv ioiv). Ensuite seulement , il descend, par voie de conséquence, à tout ce que touche et contient ce principe, une fois qu'il le possède (à^^afjievo; aùrflç, Tcaî^iv au iy6\Lîyfo^ tûv èxeivriç èyopi^vtov, oûtwç èiA T^ktxtrhy xa- Taêaivri).
Tels sont réellement les deux éternels procédés de la raison, ces deux parties de la logique, dont Tune peut s'appeler la logique de ^e^/acf/p/2, l'autre la logique iV intention ^ Tune encore la logique immanente, et l'auti'e la logique transcendante.
Mais qu'obtiennent ces deux procédés, selon Platon? Quels sont leui^ résultats divers?
Ceux qui procèdent par la dialectique parviennent à quelque vue de Tétre et de Tintelligible (Otto
THÉODICÉE DE PLATCW. loi
pOU[i.€VOv).
Ceux qui procèdent par déduction de leur point de départ (aîç al ûiuoO^ffgiç ifyj^i)', et qui ne remontent pas au principe (8ik to (jl-Ji e-tt' âpyyiv âve^OovTa;), ceux-là ne parviennent pas vraiment à l'intelligence de leur objet, qui est pourtant intelligible quand on sait le rapporter à son principe (vouv oùx t(7-/^etv i7Spt aura, xatTOi voyitûv ovtwv [xerà dtpj^YÎ;).
(ç Mais, dit Platon, il y a ici un point bien difficile... J'en parlerai de mon mieux : Dieu seul sait s'il en est ainsi. »
Ce point, selon nous, fournit à Platon l'occasion de poser d'une manière admirable la plus importante peut-être de toutes les questions philosophiques.
Il s'agit de distinguer les degrés de la connaissance, et en particulier de la connaissance de Dieu. i
Platon distingue d'abord nettement deux degrés de la connaissance en général : connaissance du î
102 ÏHÉOPICÉE DE PLATON.
Sensible (ôpçcTov), et connaissance de V intelligible
(VOYITOV) ^.
Ne parlons que de rintelligible.
Dans ce degré, Platon en distingue deux autres : Tun qui répond à la pensée discursive (^lavoia), l'autre à Tintelligence proprement dite (voti^ç).
Le degré inférieur, celui de la pensée discursive, répond au procédé syllogistique qui parcourt, par voie d'identité, des vérités nécessaires, immuables, mais sans comprendre leur rapport au principe y leur unité en Dieu.
Le degré supérieur, celui de l'intelligence, répond au procédé dialectique qui s'élève au principe de toutes les vérités.
Dans le degré supérieur, qui est celui de la science proprement dite (èin(iTY3(i.>i) ^, supérieure aux notions discursives (^lo^voia) , F esprit contemple ce qi^ illuminent tÈtre et la vérité ^.
Mais ce degré supérieur lui-même, tel qu'il vient d'être caractérisé, est-»il le dernier terme possible de la vision intellectuelle? Ou du moins n'a-t-il pas
^ De Rep.) 509. — » [)e Rep*, 533.
•* "Oxav [aIv, o5 xaT0t)»afJL7rei àXi^ôtia tê xa) xo 8v, eîç touto otTreps(ffr,T«t, h6rt^'Tt\ Té îcai ^p^w «uto 3c«i votiv Ijç^eiv îpa(v£T«i. De Rep.,
THËODICËË DE PLATON. 103
lui-même des degi-és? N'y a-t-il rien au delà de la science qui contemple ce qu illuminent TÊtre et la vérité? (c II y a^ dit Platon, au delà de la science, l'Être même et la vérité même (aùro to â^YiOà;), qui donnent aux choses la vérité (iX-^'Beta), et aux esprits la force de connaître : et il y aurait, au delà de la science, la vue très-éloignée (TeXeuTata), très-difficile (pyw ôpûbOai) ^ de cet être lui-même, qui est le souverain Bien. Que si la science et la vérité sont si belles, leur source est plus belle encore. On se tromperait, dit-il, expressément, si Ton croyait que la lumière et la vision sont le soleil; ce sont des images ou reflets du soleil (inXioet^vi). De même on se tromperait si Ton croyait que la science et la vérité (â^YÎdeta) sont le souverain Bien lui-même; ce sont de» images et des reflets du souverain Bien (âyaôoeti^). »
De sorte que la science (âm(ïTYî(X7i), celle même que donne la dialectique, est encore, selon Platon, la vue d'une image (oyaOo&t^Yi]. Mais alors ne peuton pas parvenir à voir, non plus l'image (etx^va), mais le vrai en lui-même (ôvro to i\rfyh^ ^? Ne peuton pas, quand on est arrivé, par la dialectique, à la
vue DES FAirrÔMES DIVINS ET DES OMBRES DE CE QUI EST
* De Kep., 517. - 2 De Kep,, r>32.
104 ÏHÉODICÉE DE PLATON.
(çavTotajjiaTa 6eîa xai cxiàç twv ovtwv), juger que ces ombres et ces images sont produites par un soleil qui leur correspond (cDcià; ^i étepou toioutou f cotoç, <bç TTpo; lîiXiov, xptveiv âirocncia^o(À6vaç) * ?
Oui, on le peut, on peut arriver à la vue même de l'essence des choses (etc' aÙTO ô eaTtv IxacTov dp- (xav) 2 ; on peut arriver à la vue de l'Être suprême parmi les êtres (irpo; tyjv toG ocpiaTou ev toiç oucri ô£av) ; on peut arriver à ce dernier sommet de l'intelligible (ew' auTÔ T^ Tou voYjTou TcXei); on peut saisir le souverain Bien essentiel lui-même, par l'esprit luimême (aÙTO 0 ecTiv 'Ayaôov aùrn voTQcei Xaêri) ; on peut arriver à la vue du souverain Bien (tyiv tou XyaOoG i* Jeav) ; on le voit difficilement ((Aoyiç ôpàcrOai), mais on peut, on doit le voir.
On peut tout cela, dit Platon, et on le doit. On doit poursuivre sans relâche cette recherche, et ne pas s'arrêter qu'on ne soit arrivé à saisir, par l'esprit lui-même, le souverain Bien lui-même (xai ji-in flcirocT^ Tcplv àv aÙTo ô eoriv iLyaÔov aÙT^ vorvioEi Xà6j)*. C'est là le terme de l'élan de l'esprit, le terme de la dialectique (tcXoç t^ç iropèiaç).
Ainsi, selon Platon, au-dessus même de cette grande science que donne la dialectique, qui est la
• De Rcp., 532. ~ 2 De Rep., 532. - » De Uep., 532.
vue des choses éclairées par la lumière du souverain Bien, par la lumière de l'Être et du vrai luimême, au-dessus de cette science et de cette vérité réfléchie par les choses, si l'on peut ainsi dire, il y a la Vérité même, l'Être même ; il y a l'idée et la vue du souverain Bien ; il y a le principe de toutes choses ; il y aie plus parfait des êtres, et le sommet de l'intelligible ; il y a le terme du procédé, qui consiste à atteindre le souverain Bien lui-même par l'esprit lui-même, directement et immédiatement. Mais ce terme, dit-il ailleurs, on n'y parvient qu'après la mort.
Platon rend sensibles ces degrés de la connaissance et la marche du procédé, par sa célèbre description de la caverne, et l'histoire de la délivrance des. captifs.
D'abord il y a la captivité dans la caverne, et puis la liberté sous le soleil ; ce qui répond à la vue des deux mondes, monde sensible, monde intelligible.
Dans la caverne, il y a les ombres (<7}»à^) et les échos. On n'y vit d'abord que par rayons réfléchis, soit de lumière, soit de voix. Puis il y a la conversion. On se retourne des ombres aux objets et à la lumière ((/.sTa^TfoçTi iizo tûv cxtwv iizl toc eï^oXa xal to
« De Rcp., 532.
Hoi-s de la caverne, dans le \Tai monde, il y a, dit toujours Platon, beaucoup de degrés de la vision. D'abord on verra les ombres (axiàç); ensuite (juTa TouTo), c'est un autre degré, on verra les images des objets dans les eaux (sv toiç u^aaiv eiSco- >.a ) ; puis les objets eux-mêmes, hommes et animaux. Puis on regardera le ciel, d'abord pendant la nuit, pour y voir la lumière réfléchie de la lune. « Enfin, après tout cela, on regardera le soleil, non « plus indirectement, hors de lui, dans son image tf réfléchie par les eaux, mais le soleil lui-même, a en lui-même, en son propre lieu * . »
Cette admirable distinction entre la vue par ombres, reflets, fantômes, images, et la vue directe de la lumière dans sa course ; cette distinction dont nous verrons, par la suite, les immenses conséquences, a été, depuis, plus nettement posée en-
. core par saint Augustin, lorsqu'il, parle de la raison parvenant à son terme {ratio perveniens ad
^nem suum); et faur saint Thomas d'Aquin, lorsqu'il décrit les deux degrés de l'intelligible divin (duplici igitur veritate dwinorum intelligibiliurn
• TeXeuratov S-^q, oTuiai, tov fiXiov, oùx êv uoaatv, 6Ù8' Iv àXXorpia fôpa cpavTdtdfxaTa «Otou, rùX aÛTOv xa6' «iOov, Iv tÇj owtou X*^?- De Rcp., 516, B.
THÊODICÉE DE PLATON. 107
exi$tenle). Le lecteur est prié de bien garder ce point dans sa mémoire. Il en comprendra plus tard la portée. C'est le point le plus important de toute la philosophie.
Du reste, Platon ne nous parait avoir vu, ou plutôt exprimé, cette distinction fondamentale qu'avec un peu de confusion* C'est ce qui a donné lieu aux discussions sur sa théorie des Idées, et sur la question de savoir si, pour lui, le Verbe est Dieu ou n'est pas Dieu. Mais est-il étonnant qu'une vérité qui manque à Malebranche, — c'est la lacune de son système, -^ et sur laquelle Bossuet hésite, ait été exprimée par Platon avec un peu d'ambi-» guïté? D'ailleurs, pour qui voit clairement le grand fait intellectuel dont il s^agit, il est manifeste que Platon a vu la vérité, quoiqu'il vacille peut-être dans sa description.
Ce que Platon a vu, c'est que la science, la vérité telle que l'homme la possède ou la trouve naturel^ lement, n'est encore qu'une image de Dieu, mais non la vue directe de Dieu. C'est ce qu'a dit Pascal ; a La vérité (prise en ce sens) n'est pas Dieu, mais « elle est son image, et une idole qu'il ne faut « point adorer. >> Les vérités nécessaires, éternelles, immuables, dont la raison nous donne la certitude et la vue claire, ne sont encore, comme s'exprime
Platon, que des fantômes dwins ou des ombres de ce qui est : expression magnifique , de la plus féconde profondeur, qu'on ne saurait trop admirer. La géométrie même, selon Platon, n'a que la vue des ombres, le songe de VÊtre, non la vue éveillée de V£tre\ autre mot plein d'un sens profond. Mais, ce que l'homme veut et doit vouloir, selon Platon, c'est de sortir des ombres, des reflets, des échos, des images. Il veut et il doit s'élancer, et ne pas s'arrêter jusqu'à ce qu'il ait saisi l'Être même, le souverain Bien lui-même, par l'intelligence même, c'est-à-dire qu'il soit arrivé à la vue directe et immédiate de Dieu.
Platon voit donc ici déjà ce qu'exprime si parfaitement saint Augustin, lorsqu'il dit : « Dieu est < intelligible; ces spectacles des vérités scientifi- « ques le sont aussi. Mais quelle différence^! La
* re(0[xeTp(ocv re xtt\ tjiç Taut?) InofASvoç, ôpôSiAsv coç ôveipmTouai fAÎv iccpl rà ov, uiiap $è oâuvaTOv aùraTç i8eiv. De Rep., 533, G.
' Intelligibilis nempe Deus est^ intelligibilia etiam disciplinarum speciamina (c'est le (^(xnid^uxxoL de Platon) tamen pIuTimum differunt. Nam et terra visibilis, et lux ; sed terra, nîsi luce illustrata^ videri non potest. Ergo et illa qus in disciplinis traduntur^ qua; quisquis intelligit verissima esse nulla dubitatione concedit, credendum est ea non posse intelligi, nisi ah alio quasi suo sole illu" Mitent ur ($i* It^ou toioutou ^)to<^ mç Tipoç -SSXiov, diro^xiaCof^vaç) . Soliloq., Hb. i, p. 608, § i (tiî).
THÉODICÉE DE PLATON. wj
a terre est visible; la lumière du soleil est visible, a mais la terre n'est visible que par la lumière du « soleil. Il y a toute la différence de la terre au ciel a entre ces fantômes de vérités certaines, et Tintel* « ligible majesté de Dieu * . »
Ainsi , nous venons de le voir, Platon , par sa dialectique, entend bien s'élever au vrai Dieu, à TÉtre même^ au plus parfait des êtres, au principe de toutes choses y à la vérité même^ au souverain Bien qui est. Mais, de fait, est-il réellement parvenu à la connaissance du vrai Dieu, à la véritable idée de Dieu et de ses attributs ? Nous disons oui, sans hésiter.
C'est l'avis de saint Augustin, celui de saint Thomas d'Aquin, celui de Bossuet, aussi bien que de Fénelon et de Thomassin. Nous citerons ensuite ces décisives autorités. Montrons d'abord le fait.
Au x" livre des Lois, Platon, cherchant à établir
^ Quantum in suo génère a cœlo terram, tantum ab intelligibiii majestate Dei spectamina illa disciplinarum certa et vera differre. SolUoq.,\\h, I, p. 606, § il (v).
1 10 ÏHÉODICÉE DE PLATON.
la Providence, s'élève par sa dialectique à l'idée de Dieu comme il suit : a II y a en nous quelques vertus. Donc Dieu a pleinement toute vertu K Nous pouvons quelque chose. Dieu peut au moin& tout ce que nous pouvons^. En nous, il peut y avoir bien et mal; en Dieu, non ^. »
C'est ainsi que la ressemblance et le contraste de nous à Dieu élèvent Platon , selon sa théorie, à la réminiscence de Dieu.
Ces assertions, on le voit, ne sont autre chose que cette dialectique vulgaire et naturelle, qui, dans le spectacle des choses visibles et dans la vue de rame humaine, efface les bornes, le défaut et le mal, élève ainsi à Tinfini le bien, et l'affirme de Dieu. Mais Platon le faisait scientifiquement.
Quoi qu'il en soit, nous avons déjà vu que le Dieu de Platon n'est pas un Dieu abstrait. Le Dieu do Platon est l'Être absolu, sans défauts, le souverain Bien, l'Être possédant toute vertu, la sagesse et la Providence; soleil du monde intelligible dont les vérités nécessaires, universelles, que nous voyons, sont l'ombre. Ce Dieu, auteur et Père de
^ Tlaaav blper^iv.... xixrïîvrat. Leg., 900, D.
* AuvaffOat Tcavra ôiroacov îuvafxi; fort 6vr,To?ç. Leg., ÔOl, D.
' 'Oicoaa ^Xaupa oote (xr^a oure ajxixpov twv toioutwv.
Leg.. 900, D.
THÉODICÉE DE PLATON. 1 1 i
la lumière intelligible, l'est aussi du soleil et du monde visible. Il a fait le soleil k son image pour éclairer la terre, comme il éclaire lui-même le monde intelligible * . — Il est ce Bien qu*on aperçoit à peine, au centre du monde intelligible, mais qui, une fois aperçu, apparaît comme la cause de tout ce qui est beau et bon ^. C'est vers lui que cherche à s'envoler Tàme du vrai philosophe, qui seule a des ailes.
C'est lui qui est absolument (tô Tcavre^ô; ovti) ; qui est un vivant absolu (T(p iravTe^ai ^ww), un vivant intelligible et parfait (tô ts^êwtoctw xaï votitô Ctow), le vivant qui est, en qui sont les idées (evoucraç tS^aç TÛ ô &TI ^ûov) ; l'essence éternelle (ât^ioç oùcia) dont, à proprement parler, on ne peut dire qu'elle a été, ni qu'elle sera, mais seulement qu'elle est (to Hm (Aovov) ; elle est le Dieu qui est toujours (ovroç flUl 0eou) '• C'est lui qui a le mouvement dans la
* Tbv 'îiXtov.... Tov Tou 'Ayaôou fecy^vov, 8v ràyaôbv eYfvvr,<jev «vaXoYOv éouTcj), Sxt Trep «ôrb h tÇ vÔyjtS t(J7C(o Tipo; te voïïv xal ri vooujxeva, touto toutov ev tG êparÇ Tcprfç ts ^<j;iv xal T^t 6p(&fiLeva. Dé Rep., 508, C.
- 'Ev Tw YvoffTW TsXfiUTata ^ toÎî 'AyaGou !$éa xai jjLoyiç ôpSfaOai, d:pÔ6T(ra fê oruX>OYt<rcéa sTvai, ôç dfpa •jracrt Ttavrtov auTV) <5p6wv -zi xai xoXmv «î-da. De Rep., 517, C.
^ Tim., 30 et scq.
stabilité, qui a l'auguste et sainte intelligence j ce que nie le sophiste. « Au nom de Dieu, s'écrie a Platon, nous persuadera-t-on facilement que « celui qui est absolument^ n'a ni le mouvement, a ni la vie, ni l'âme, ni la pensée; qu'il est inerte, tf qu'il est privé de l'auguste et sainte intelligence? c( — Dirons-nous qu'il a l'intelligence, mais qu'il « n'a pas la vie? — Dirons-nous qu'il a l'une et a l'autre, mais non la personnalité ^ ? — Dirons- « nous qu'il est personnel, intelligent, vivant, mais a inerte? — Tout cela serait absurde ^. »
De plus, selon Platon, c'est ce Dieu qui a fait le monde. Tout a été fait par Dieu (xaToc ye ©eov aÙTa yiyvecôai). Le monde ne vient pas d'une cause aveugle et spontanée produisant sans conscience (aTCo Tivoç aiTiaç aÙTO(JLaTYiç xat aveu'Âiavoiaç çuougtîç); mais il vient d'un Dieu qui crée avec science et di-
^ Nous ne saurions traduire ici autrement le mot •j'uyv). C'est évidemment ce que veut dire Platon.
2 Tt Sal Tupoç Aïoç ; wç àXiriÔSç x(vYjcriv xorl Çw^ xat ^uy^V x«i «ppovT)(jiv ^ ^aSicoç irgtffÔYico[jL€6a ri^ TuavreXG; ^vxt [xij «apeivat, fjLYjSi Ç9iv myzh \krjctï cppoveTv^ âXXic ceixvov xai Syiov votiv oux l)^ov àx(vy)Tov IcTOç eïvat ; — \Xkh. vouv [xàv ej^Etv, Çw^ Se fx^j cpôfxev ; — *AXXi Taura fiiv àfj^xepa Ivovt' aura) X^yojAev, où {x'^^v év <]a)^^ ye cp^oo^iiev aôxb £x*'^ aura; — \Xkk ^ol vouv \th xat Çcu^v xal ^^X^^»
^xtvTjTOV [livTOi To TrapotTcav fifx'j/ujç^ov Sv éaràvat; — Ilavra
£jjLo«Y£ aXoya tœut' £ivai cpaiverai. Sophist., 248 et 249-
THÉOOICÉE DE PLATON. 113
vine raison ([jifiTà Xoyou te xal sTri^TvfjxTiç Ôetaç, axo 8eou). Les êtres, qui n'étaient pas d'abord, sont ensuite devenus par le Dieu qui les a faits (esou 57i(i.ioupyoDv- Toç îffTspov Y^Y^fi^^a^ irpOTepov oùx ovTa) ^ .
Tel est le Dieu donné par la dialectique platonicienne. Ce Dieu est; il est bon; il est l'Être absolu, le Bien même, intelligence et providence, auteur et Père du monde. C'est le vrai Dieu.
Mais une autre preuve décisive que Platon a réellement connu le vrai Dieu et ses attributs, et qu'il en parle sans cesse, c'est que toute sa doctrine peut s'appeler la doctrine des idées, et que, selon Platon, les idées sont en Dieu, et sont Dieu.
Que telle soit la pensée de Platon, c'est ce qui nous paraît bien établi malgré toutes les contradictions. Thomassin ne craint pas de soutenir ex professa cette thèse : « Les idées ont été mises a en Dieu par Platon; c'est l'avis unanime des « Pères ^. »
Quand Platon dit : ce Les idées sont dans le vi-
<Sophist.,265,G.
^ Idsas in mente divina collocandas^ nec alibi vel a Plalone vel a Platonids collocatas conseutiunt sancti Patres. Tliom., Doq, Theol. — C'est le titre du cliap. xii, liv. iji.
114 ÏHÉOOICÉE DE PLATON.
« Tant qui est, j» il me semble que ce seul mot devrait suffire pour trancher la question.
Platon affirme partout que le monde et tout ce qu'il renferme a été fait à la ressemblance des idées. Or, dans le Timée, il affirme que les choses ont été faites telles qu'elles sont, a afin- que le monde « fut aussi semblable que possible au vivant inteltf ligible et parfait (iva to5' a>ç ô[JLOioTarov t\ tô TeXgwa TfltTi» xat vofïïTô ^ébi) '. h Donc, selon Platon, les idées sont bien ce vivant intelligible et parfait, c'est-à-dire Dieu. Il répète la même chose ailleurs : « afin, dit-il, que le monde fut semblable au vivant a absolu (îva TO^Ê .... 0(AOiov y\ tô TrovreXei ^(atù) '. » Dans le Timée, Platon ne cesse de considérer Vexemplaire étemel des idées (aiîtov irapa^ctypia) comme étant a le vivant absolu qui renferme tous « les vivants intelligibles, et qui est la beauté intelc( ligible suprême et parfaite de tous points (rà yàp c< JÇ) voTirà^ôa iravTa exetvo vt éauTÔ '7repi>.a6ov Ij^ei.... tô « Twv voou(jEiv(ovxaX>.t(7Ta) xalxaToc iravTa 'zù.éiùj^, » C'est affirmer en propres termes que les idées, l'exemplaire éternel du monde, sont précisément Dieu.
Quand Platon parle de Dieu qui est toujours ovToç âel eeoO) *, qui créa le monde en regardant
« Tim., 3\). — » Tim., 31. - » Tirn., 30. -- * Tim., 34.
THÉOrMCÉE Dft PLATON. ii5
ce qui est toujours (xo ov iel), c'est-à-dire l'excm- . plaire éternel, les idées, Platon ne dit-il pas clairement qu'en regardant ce qui est toujours, les idées, il ne regarde que lui-même, qui est toujours?
Les textes, dans Platon, surabondent pour prouver notre thèse. Il ne nous reste donc qu'à indiquer la cause précise du malentendu. S'il y a des textes qui semblent se contredire sur ce point, c'est que Platon, comme nous, emploie nécessairement le mot idée en deux sens différents, tantôt pour signifier la vérité telle qu'elle est en elle-même (aÙTo to â^TiÔeç), tantôt la vérité telle que nous la voyons en nous (sTCi(rnf(XYi xal akrr 6sia). Dans le premier cas, selon Platon, les idées sont en Dieu et sont Dieu; dans le second, TÊtre même, le souverain Bien, leur est aussi supérieur que le soleil est supérieur à la lumière reflétée par le monde, et à la vue que nous avons de cette lumière *. Il y a les idées en Dieu et les idées en nous; et, entre ces deux sens du mot, il y a toute la différence que met saint Augustin entre ces deux lumières, dont l'une est la lumière qui illumine (lumen illuminans); c'est Dieu, l'idée de Dieu; et dont l'autre n'est que la lumière illuminée (lu-
* De RBp., 508.
1 1 6 THÉODICËE DE PLÂTOxN.
men iUumiùatum) ; c'est uous, l'idée en nous, l'intelligence créée.
Les difficultés viennent de là. Avec cette clef, on pourra, je crois, les résoudre ^ Du reste, il faut savoir que, depuis quelque temps, Platon, aussi bien qu'Aristote, est exploité par les sophistes hégéliens, qui cherchent à s'en couvrir, et répandent leur obscurité sur ses lumières. Nous le montrerons amplement en lieu convenable.
Revenons maintenant du résultat au procédé.
Nous voyons, par le fait, que Platon a connu le grand et principal procédé de la raison, le seul qui s'élève jusqu'à Dieu.
Mais ce qui est bien remarquable, c'est qu'il en a aussi connu, décrit et combattu l'abus. On dirait qu'il prévoit l'usage qu'en doivent faire les alexandrins, et l'usage plus absurde encore qu'en feront, au XIX* siècle, les sophistes allemands.
1 Foyez, sur ce sujet, le livre m de Deo^ de Thomassin^ et la thèse de M. Nourrisson^ « Quid Plato senserit de Idaeis, » résumé substantiel d'un grand travail.
Platon pose et tranche la question avec la plus parfaite netteté. Que ne comprend-on l'importance de sa décision sur ce poiqt 1 Leibniz en fut frappé et la cite comme quelque chose de capital. Il y a, dit Platon, le philosophe et le sophiste. Le philosophe et le sophiste sont deux esprits directement contraires. Le premier seul manie la vraie dialectique, qui s'élève aux splendeurs de l'Être, objet de sa recherche et de sa contemplation. Mais, où va le sophiste? Que cherche-t-il et que voit-il? Écoutez la réponse : Le sophiste va au néant. Il cherche et poursuit le non-etre, et il se réfugie dans ses ténèbres • . C'est là sa demeure et l'habitude de son esprit. Aristote a signalé ce jugement de Platon : « Platon, dit-il, remarque fort àpro- « pos, que la sophistique roule sur le non-étre. »
Le lecteur comprendra plus tard, s'il ne le voit déjà, ce qu'il y a ici de profondeur. Mais ce n'est pas le lieu de le développer.
Nous voulons seulement montrer comment Platon, par son procédé, qui est le vrai, ne pouvait obtenir une idole, un faux dieu, ni l'unité abstraite
^ 'O [jiiv àiïoSiôpaffxow etç t^jv tou [a^ ovtoç dxoTetvoTjfjTa... 'O U Yfi <pt^offO(po; TÎj TOU ovTo; ^eI Sii XoYt(T(i.cov wpoffxs^iJLevo; îSéa. Sophist., 254.
118 THRODICÉE DE PLATON.
et vide des alexandrins, unité privée d'être, de l>onté, d'intelligence; ni encore moins ce monstre du panthéisme contemporain, Y Être néant. Loin de là, Platon déclare cette tendance précisément contraire à la philosophie, et il dit le vrai mot sur les contemplateurs du néant, ou, ce qui est même chose, sur les docteurs de Tidentité absolue. Il appelle leur doctrine un monstre. « Si quelqu'un c appelait semblable le dissemblable^ et dissemi< blable le semblable, ce serait, ce me semble, un « monstre • . » Et il ajoute un mot que Malebranche semble avoir traduit quand il insiste sur cette espèce de proposition identique qui lui semble fondamentale : Apercevoir rien ou ne rien apercepoir^ cest la même chose. » Celui qui dit le rien, « de toute nécessité, ce semble, ne dit rien. — Il a ne faut pas même accorder que celui-là dit quel- « que chose; il ne dit rien, ou mieux il ne dit «c pas, celui qui entreprend d'articuler ce qui n'est « pas '. »
Ta M\uiKtk J(Jio(a, T^paç &v oTfxai ?jv. Parmenid.^ 129.
* Tbv 8à Zi\ \l)\ tI Xe^ovra àva^xaioTarov, cbç eoixe, TcavTairaai fxt)Stv X^Y'tv. "^Ap* ouv oùSi TouTO ouYX<*>P'n^^ '^ '^<>v TOtovTOv Xéysiv (aIv Ti, Xt^ttv (xivTOc (AV)Sàv, dlXX' oôâ Xiyetv «otTtov, Se &v licr/etpvi |jLi| 8v çp6<YYea6at. Sophist./237, E.
THÉODICÉE DE PLATON. Il»
Après cette netteté de décision, il n'est pas permis d'abuser de quelques textes du Parménide ou de tel autre dialogue pour confondre Platon avec les sophistes qui ne distinguent pas même le néant de l'Être, et dont l'esprit absolument faussé travaille le vide et cultive l'absurde. Si parfois des mots obscurs, vagues ou même inexacts, lui échappent en décrivant le procédé qui mène à la lumière de l'Être suprême et du souverain Bien, si, surtout dans les traductions, Platon semble donner de l'infini la plus étrange idée, il faut d'abord regarder de près tous les textes, et voir, si parfois, comme il y en a certainement des exemples, nous né traduisons pas par le mot infini ce qu'il faudrait traduire par indéterminé^ ou tout au plus par indéfini : ce serait justement le contraire du sens. Puis, s'il reste encore, dans le texte même de Platon, des inexactitudes, il ne faut pas s'en étonner. Sur ce point difficile et encore si obscur, la question n'est bien résolue que depuis le xvn« siècle, et cette solution même est encore peu connue. La théorie précise de l'infini, avant l'ère nouvelle, était à peine possible, et bien des docteurs chrétiens ont eux-mêmes, sur ce sujet, des expressions qui n'ont été notées et corrigées par l'Église catholique, que depuis deux cents ans.
120 TUÉODICÉE DE PLATON.
Résumons tout ceci.
Platon emploie le vrai procédé de la raison qui monte à Dieu, et il arrive en effet au vrai Dieu. Il prend les choses créées pour point de départ, non pour principe de déduction. Il affirme qu'il faut s'élever de ce point de départ , pris seulement comme point d" appui de notre élan jusqu'au /?rmcipe uniifersel qui est hors du point de départ ; que la raison, par le vrai procédé dialectique, s'élève kVÉtre absolu qui est vivant, intelligent, personnel et actif; qui est la cause de toute beauté, de toute bonté; qui renferme toute perfection, sans trace d'imperfection ; qui est le souverain Bien lui-même, le Père du monde, créateur de toutes choses ; lequel ne produit pas son œuvre spontanément et aveuglément, mais avec science et divine raison, et crée les êtres qui n'étaient pas d'abord, mais qui deviennent par lui.
Platon montre que la raison, par l'autre procédé, qui est syllogistique, n'arrive pas à ce terme et ne peut jamais s'élever au-dessus du point de départ ni en sortir, puisqu'elle le prend alors pour
principe de déduction par voie d'identité. Et pour revenir au premier procédé, qui seul a des ailes et est le procédé philosophique par excellence, il ne s'emploie, de fait, que par Tàme purifiée ; Tin* telligence ne déploie ses ailes et ne se tourne des ténèbres vers la lumière qu'avec l'âme tout entière; il faut couper et retrancher dans l'âme, et comme la circoncire; il en faut retrancher les instincts naturels de l'animalité, qui tournent la vue de l'âme en bas : alors seulement elle change de direction et se tourne vers la vérité. Alors son regard est dirigé vers ce qui est divin et lumineux, tandis que les impurs et les méchants n'ont pour terme de leur regard que les ténèbres vides de Dieu.
C'est justement pour cela que le sophiste, marchant en sens inverse du philosophe, prend le nonêtre pour objet et pour terme de sa contemplation, et se cache dans les ténèbres du néant.
Et ces deux directions contraires de la pensée dépendent de l'usage libre que fait chaque homme du don de Dieu, c'est-à-dire du contact de Dieu à la racine de l'âme, en ce point où toute âme est suspendue à Dieu.
Ainsi parle Platon.
Il est certain que la raison de l'homme procède
122 THÊODICÉE DE PLATON.
ainsi, aussi bien dans le plus humble des esprits que dans le plus profond des philosophes.
La raison, marchant selon sa loi. fondamentale, doit trouver le Dieu éternel, parfait et infini, Père des hommes, créateur du monde. Dieu, comme renseigne saint Paul, se montre assez ; on le connaît par les choses visibles, et Fhomme est inexcusable s'il ne le reconnaît et ne le glorifie : c'est là le devoir de la raison. Mais il y a une saine raison et une raison perverse. La saine raison régné dans l'âme moralement libre, et la raison perverse dans l'âme esclave. L'une regarde plus haut que l'homme^ l'autre plus bas.
Il nous reste maintenant à montrer que, dans le jugement si favorable que nous portons de la doctrine platonicienne, nous n'allons pas. plus loin que saint Augustin, saint Thomas d'Aquin, Bossuet, ni peut-être aussi loin que Thomassin. Nous disons ce qu'ils disent, et c'est assez.
Saint Augustin voit dans l'antiquité une doctrine vraie et deux sectes : les deux sectes sont celles d'Épicure et de Zenon ; la doctrine vraie, celle de Platon.
TUÉODICÉE DE PLATON. 123
On juge une doctrine, selon saint Augustin, par le point où elle place ces trois choses : le souverain Bien {finem boni) ; la cause du monde {causas rerum)\ le point d'appui de la raison {ratiociimncH fiduciam).
Or, Épicure place ces trois choses dans le corps et les sens : secte impure; Zenon les place dans rhomme lui-même : secte d'orgueil; Platon les place dans le vrai Dieu : sa philosophie est la vraie. C'est ce que dit saint Augustin.
Il affirme que les Platoniciens « ont mis dans le « vrai Dieu la force créatrice des choses, la lumière a des idées et le bien de la vie pratique • . » Il affirme que, comme le démontre surabondamment Cicéron, « ils ont placé dans une sagesse immua- « ble, éternelle, non point humaine, mais proprece ment divine , sagesse première , excitatrice de « l'autre , ces trois choses , le souverain Bien , la V cause du monde, et le point d'appui de la rai- « son '. » Saint Paul lui-même, dit-il ailleurs, i\'<^
* Platonici de Deo yero senserunt quod renim creatanim sit effector, et lumen cogooscendarum, et bonutn agendarum. De Civit. Dei, lib. yiu^ cap. ix, tom. yu, p. 320.
^ Quoniam Plato a Cicérone multis modis apertissime ostenditur, in sapientia non humana, sed plane divine, unde humana quodammodo accenderetur, in illa uiique sapientia prorsns im-
12 # THÉOIMCÉE DE PLATOX.
les accuse pas de n'avoir pas connu le vrai Dieu. Ailleurs encore, il déclare « que les Platoniciens (( placent Dieu bien au-dessus de la nature de tout « esprit créé, lui qui a créé non-seulement la na- « ture visible, mais Tâme elle-même; qui éclaire (f toute nature raisonnable, comme Tâme humaine, « et la béatifie par la participation de sa lumière (( immatérielle et immuable * . v .
«Que toutes les sectes, dit-il encore, cèdent « donc aux philosophes qui ne disent pas que la « béatitude de l'homme est dans son corps, ni dans (( son âme, mais en Dieu seul : non comme l'esprit w jouit du corps ou de lui-même, ni comme les « hommes trouvent leur bonheur entre eux , mais « bien comme l'œil jouit de la lumière... Platon
nuitubtU, atque eodem modo semper se habente veritate^ constitiilsso ot finom boni, et causas renim, et ratîocinandi fidnciam : oppiigtiatos autem esse nomine Epicureoriiin et Stoicoram à Platotiiois eo$ qui in corporis vel in animi natura ponerent et finem boni, et causas rerum, et ratîocinandi fiduciam. Saint Aug.. f/i/*^» 0. xvnu tom» u, p. 50i.
< IIU s\ipr« omnom tnim» naturam confitentur Demn, qai non N'tilum nuimium islum visibilem» sed omnem etiam omnino anini^ui toct^rit; «>t qui rationali et inleUectualem naturam, cujos ^ni>re aniiiia huiiuiua o^t, (Mirtici^^tione soi laminis inoommu' Uhilb <il iiK«rpor«i b^alam facial* (Saint Auç. De CirU. Dei, HK Vttu c*p. I.
THÉODICÊE DE PLATON. 125
a met la béatitude dans la vertu, la vertu dans la (c connaissance et dans Timitation de Dieu, et cela (( même est la béatitude. Il n'hésite pas; il affirme « que philosopher c'est aimer Dieu * . »
Tel est sur Platon le jugement de saint Augustin.
Pour ce qui est de saint Thomas d'Aquin, il défend quelque part ^ Platon contre Aristote, au sujet d'une imputation qui lui paraît odieuse. Il dit qu'il est absurde {videtur absurdum) d'imputer des folies à des hommes tels que Socrate et Platon {tali-bus et tantisviris)'j à des hommes qui ont été les plus vertueux des philosophes {qui fuerunt hominés virtutibus dedUi super omnes philosophas) ; qui posaient la vertu comme le bien de l'huma-
^ <K Cédant igitur hi 'omnes illis philosophis qui non dixenint beatum esse hominem fruentem corpore, vel fruentem animo, sed fnientem Deo : non sicut corpore vel se ipso animus, aut sicut amico amicus, sed sicut luce oculus... Nunc satis sit commemorare Platonem déterminasse iinem boni esse, secundum virtutem viverê, et ei soli evenire posse, qui nolitiam Dei habeat et imita* tionem; nec esse aliam ob causam beatum. Ideoque non dubitat, hoc esse philosopliari quod amare Deum. n De Civil, Dei, lib. yiii, cap. VIII, tora. VII, p. 320.
'^ De regimine principum, cap. iv, tom. iv, p. 822, édit. de Paris.
120 TIIÉODICKE DE PLATON.
nité i^solas virtutes bonwn hominis ponebant), et dont toute la philosophie allait à la vertu {qui ad componendos mores corrigendosque totam suam phdosophiam effluxerunt).
D'après cela, selon saint Thomas d'Âquin, Platon n'est pas un de ces philosophes que flétrit saint Paul, quand il dit qu'ayant connu Dieu, ils ne Tout pas glorifié, et ont été, pour cela, livrés à un sens réprouvé, et à l'ignominie des plus honteuses passions.
Si Ton contestait l'authenticité du livre de Régi-mine principum , voici un autre témoignage tiré de la Somme ^ dernier ouvrage de saint Thomas d'Aquin, résumé de toute sa doctrine. Il affirme que Platon a posé l'idée du vrai Dieu : « Il a posé, « dit-il, comme être à part, l'idée de l'Être, l'idée a de l'Un, qu'il nomme l'Être par soi, et l'Unité en « soi; être, unité, d'où vient pai^ participation tout
« ce qu'on peut nommer être ou unité Il a
« posé encore que l'Être par soi, le Un en soi est « le souverain Bien; et comme le Bien, l'Être et « l'Unité sont identiques, il disait que le Bien était « Dieu, duquel doit participer tout ce qui peut être « appelé Bon. — Et tout cela est vrai, dit saint « Thomas; il est vrai qu'il y a un Être premier, » qui est par son essence même, qui est le Bien,
THÉODICÈK DE PLATON. 127
cf qui est celui que nous appelons Dieu. Aristote a s'accorde en ce point avec Platon ' . »
Du reste, saint Thomas d'Aquin affirme, comme saint Justin, que Platon a connu la Genèse et Ta suivie en certains points. On comprend à peine pourquoi ceci est contesté. Est-il possible que Platon n'ait rien connu des traditions orientales? Se peut-il que parmi ces traditions il n'ait rien su des Juifs que leur zèle et leur activité poussaient partout? Son entière ignorance, sur ce point, serait bien difficile à expliquer. Platon, d'ailleurs, comme Socrate, ceci est fort à remarquer, entre partout dans la tradition, tant qu'il le peut. Il emploie avec le plus profond respect, et accepte dans sa philosophie toutes les saines doctrines qu'il rencontre. Platon, comme tout vrai philosophe, cherchait plutôt encore la vérité que la manière de la trouver. Il n'y avait en lui aucune trace de ce pédantisme bi-
< Ita ponebat idsam entis, et idaeam unius separatam^ quam dicebat per se ens^ et per se unum, et ejus participatione, unuinquodque dici ens vel unum ; boc autem quod est per se ens, et per se unum^ ponebat esse summum bonum ; et quia bonum convertitnr cum ente, sicut et unnm, ipsum per se bonum dicebat esse Deum, a que omnia dicuntur bona per modum participationis.
Hoc absolute verum est, quod aliquid est primum, quod per suam essentiam est ens^ et bonum, quod dicimus Deum. Huic eliam sentenLiae concordat Aristoteles. Summœ l^, q. vi^ a. 4.
zarre, de cette stérile manie, qu'on nomme rationalisme, qui consiste à vouloir trouver la vérité de telle manière, non de telle autre, et par soi seul, par sa raison tout humaine et tout isolée , sans nul mélange de tradition, d'autorité, de sentiment, * sans nul secours spécial de Dieu ; comme fait un homme qui joue à montrer sa force, et annonce qu'il soulèvera seul un énorme fardeau, sans levier, d'une seule main, et de la gauche 1 Est-ce que l'ouvrier véritable n'emploie pas ses deux mains, et tous les leviers qu'il rencontre ? Ainsi faisait Platon, qui recherchait la vérité avec toute sa raison et tout son cœur, avec son âme entière, comme il dit qu'il le faut ; qui scrutait toutes les traditions et voyageait pour en trouver les traces ; qui invoque constamment, comme on le voit dans ses écrits, un secours spécial et actuel de Dieu pour connaître la vérité , secours qui, selon Thomassin, ne lui fut pas refusé, et par lequel il lui fut donné de connaître la philosophie véritable, celle dont un Père de l'Église a dit : « Les Grecs (c trouvaient une loi de justice dans la philoso- « phie * ; » assertion que saint Thomas d'Aquin cite et approuve.
< Quoniam et ipsa Graecos justificabat pliilosophia. Clément trAlexandrie, Strom,, lib. i, n"20.
TIIÉODICÉE DE PLATON. lî>>
Pour connaître l'opinion de Bossuet sur Platon^ il suffit de citer le chapitre de sa logique où il traite des essences éternelles M La il s'exprime ainsi :
Cl Ces vérités éternelles que nos idées représen- « tent sont le vrai objet des sciences, et c'est pour- « quoi, pour nous rendre véritablement savants, «r Platon nous rappelle sans cesse à ces idées où ff se voit, non ce qui se forme, mais ce qui est; '< non ce qui s'engendre et se corrompt, ce qui se t( montre et passe aussitôt, ce qui se fait et se dé- « fait, mais ce qui subsiste éternellement. »
(f C'est là ce monde intellectuel que ce divin phic losophe a mis dans l'esprit de Dieu avant que le '< monde fût construit, et qui est le modèle de ce « grand ouvrage. ».
*r Ce sont donc là ces idées simples, éternelles, « immuables, impérissables et incorruptibles aux- « quelles il nous renvoie pour entendre la vérité.»
«f C'est ce qui lui a fait dire que nos idées^ « images des idées divines, en étaient aussi immé- « diatement dérivées , et ne passaient pas par les « sens, qui servent bien , disait-il , à les réveiller, « mais non à les former dans notre esprit. »
Venons au témoignage de Thomassin, qui va
* Loj/que, liv. i, chap. xxxvii.
130 THRODICÉE de PLATON.
très-lôih au sujet de Platon, quelquefois peut-être . trop loin au sujet des Platoniciens. Thomassin voit, dans la philosophie platonicienne, ce qu'elle annonce elle-même, une doctrine à la fois spéculative et morale,.une lutte contre la chair et une perpétuelle méditation de la mort {perpétua mortis meditatio et conflictatio cum corpore) ^ ; une doctrine qui déploie^ par la réminiscence, les raisons éternelles cachées dans Tàme {latitantes in anùna rationes per reminiscentiam excitare)] une doctrine qui ne jette pas Thomme au dehors, mais le ramène du dehors k lui-même, et de lui-même à ce qui est plus haut {nec in externa hombiem refundere , sed ab iis ad ipsum^ ut ipsum summum contempleturY \ une doctrine qui, dès lors, a rencontré la vérité, non par hasard, mais par sa méthode même, comme le dit TertulUen {non tantum càsu in verum quandoque incurrisse) '.
Cette doctrine, continue Thomassin, travaille à purifier notre amour, à élever notre esprit vers Dieu; etle fond même du Platonisme, selon saint Augustin , c'est de placer les idées en Dieu : les Pères sont d'accord sur ce point. L'erreur cont-
* Lib. VI, cap. 3, n. 1, 2. — * Lib. i, cap. 2, n. î. - * Lib. i, cap. 24, n. 1. .
traire vient d'Aristote d'abord, puis des Gnostiques et des Ariens. Platon est le père de la philosophie; et il a été jusqu'au bout de la philosophie, ayante plus que tout autre philosophe, reconnu et posé le fait de l'intervention actuelle de Dieu, par son secours et par sa grâce, dans la contemplation des vérités immuables ^ Et ce secours ne lui a pas été refusé. Les Platoniciens, dit toujours Thomassin , sont loués par saint Augustin, d'avoir attribué à la lumière divine ce qui leur a été donné dans Tordre de cette contemplation 2, Dieu, en effet, lésa aidés^ et ils ont trouvé d'ailleurs du secours chez les Hébreux (Dei auxilio adjuti; deinde Hebrœorum quandoque contubernio). Aussi nous louons, nous citons cette race patricienne de philosophes : et l'accord de iQur doctrine avec nos dogmes n'est pas une œuvre difficile, encore moins une œuvre stérile, comme saint Bernard lui-même l'a prouvé'^
' Visum est iisdem Philosophis, tametsi natiirsB intellectualis hoc privilegiutn naturale sit^ ordine tamen largitatis gratiam ot beneficium esse^ ut incommutabilis veritatis \isione frualur qua- Ucumque. Dog, Theol , t. ii, lib. vi, cap. 2, n. 10.
^ Quin imo Platonem ipsum Platonicosque philosophes in hoc consensisse affirmât Âugustinus^ non aliiim esse posse sapienliœ et intelligentiae magistruin, doctoremque vers philosophis^ quam ipsum Deum. T. 11, lib. ui, cap. 8, n. 1î».
' Utriusque enim et antiquœ et recentioris» sive philosophisc.
132 iHfcODlCKE DE PLAÏOX.
£uiin, dans la préface de sa Théodicée, Thomassin résume ainsi sa pensée sur Platon : a Ce qui « précède vous fera facilement comprendre pour- << quoi , dans la pi^mière partie de ce traité, j'ai <c mêlé à ma trame Platon et ses disciples au mi- « lieu des Pères de l'Église, grecs et latins. C'est «c que, si depuis cinq cents ans, nos plus célèbres « docteurs rapportent leur éducation philosophi- «c que à l'école d'Aristote, il faut se souvenir que « tous les Pères rapportent la leur à l'école de •c Platon. Baronius a donc pu dire avec raison : « L'Académie est le vestibule de l'Église ; et l'ad- <c mirable saint Augustin, imbu lui-même de cette (c philosophie patricienne, ainsi que la nomme « Cicéron, affirme qu'en changeant peu dépensées « et de mots, on fait d'un Platonicien un chrétien. « C'est à quoi je me suis attaché avec ténacité «r (mordicus)^ montrant en tout l'accord de leurs « pensées et de leurs expressions avec nos Écritures « et nos saints Pères, et relevant les différences « lorsqu'il s'en trouve ^ »
sive theologis, décréta liic connectit consociatque Bernardus, et alia ab aliis diversa esse demonstrat, nequaquam autem adversa. Tom. Il, lib. 3^ cap. xxni, n. 9.
1 Hinc vero facile intellîges car, în priore hujus tomi parte, Plalonem alumnosque ejus antiquioris schol» omnes hic contexueiini,
En présence de ces étonnants témoignages des Pères et des docteurs catholiques, rendus à la philosophie platonicienne, et de ces concordances admirables de la philosophie et de la théologie, de cette union profonde des philosophes et des théologiens du premier ordre, on se demande ce que veut dire cette lutte de la religion et de la philosophie, de la raison et de la foi dont il est question, parmi nous, depuis un siècle. Pour moi, je n'aperçois qu'une cause à cette division maladive de la lumière universelle du Verbe, dans les esprits. Cette cause c'est une décadence de l'esprit humain, et un affaiblissement simultané de la raison et de la foi. La lumière a baissé dans les âmes, parce qu'elles sont moins tournées à Dieu. C'est un hiver. La foi dans
cum sanctissimis Ecclesise Patribus grœcis et latinis. Nempe ut in Âristotelis schola tirocinium ponunt doctores qiiique celieberrimi ab annis plus minus quîngentis; ita in academia Platonis instituti primum fuerant sancti Patres, ut quae F.cclesix chrUtianx veluii vestibulum fuisse non injuria dicatur a Baronio. Denique locupletissimus auctor Augustinus^ non patricia tanlum illa ut a Cicérone vocatur, imbutus fuerat Platonis pliilosopliia; sed et paucis mutatis vet'bis atque sententiis ex Platonicis christianos fieri déclara vit. Id nos quidem mordicus retinuimiis, ut Platonicorum non placita tanlum, sed et verba ad scripturarum et sanctorum Patrum norraam trutinaremur, et sicubi dissonarent, casligarcmus. Prœf.^ tom. II, n. X.
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ceux qui la possèdent, a moins de rayons; trop timide, et l'enfermée au sanctuaire du cœur, elle ne répand plus dans Tesprit sa sève divine. La foi ne cherche pas assez l'intelligence, comme l'y exhorte saint Augustin *• D*un autre côté la raison, dans ceux qui la cultivent, n'aboutit plus, et n'atteint pas la fin de sa carrière, selon le mot de Platon ; elle ne cherche pas assez pour trouver. Ceux qui s'élèvent le plus, s'arrêtent « aux fantômes dia vins et aux ombres de ce qui est, » mais ils ne vont pas a au soleil qui donne ces ombres. » Trop peu soutenue de Dieu, qu'elle ne cherche pas et n'aime pas, la raison n'accomplit, que dans un très-petit nombre d'hommes, tout son mouvement. Ses faibles et subtiles pensées, ses lumières partielles et brisées, ne sont plus que ruines et débris de la philosophie totale. Mieux vaudrait la simple ignorance que cette ignorance qui s'ignore; mieux vaudrait la nuit pleine que ce crépuscule ténébreux qui se croit le plein jour, et ne se doute pas du soleil.
Aujourd'hui donc, les âmes en qui Dieu a mis, par la foi, la source de la lumière, sont comme un ciel voilé d'où le soleil ne rayonne plus; et les au-
< Ut ûdem tuam ad amorem intelligentias cohorter.
THÉODICÊE DE PLATON. I3â
très, privées de foi, mais à qui Dieu envoie toujours quelques rayons par le dehors, sont comme la Terre, lorsqu'aux premières lueurs du matin qui effacent les étoiles sans montrer encore le soleil, elle ne voit plus, à aucun signe, que la lumière lui vient du Ciel.
